摘要：當(dāng)下的中國已經(jīng)進(jìn)入了一個市場全勝的時代，市場和市場價值觀以前所未有的方式主宰了社會生活的各個方面。在市場觀念無孔不入的時代情境下，什么才是弘揚傳統(tǒng)文化的當(dāng)務(wù)之急？怎樣理解和建構(gòu)中國人獨特的精神世界？如何重建市場時代的倫理秩序？在現(xiàn)代化取得巨大成功的同時，如何守護(hù)生命的本真和生活的意義？這些問題應(yīng)該成為我們思考儒學(xué)能否復(fù)興、如何復(fù)興時必須關(guān)注的深層次問題。

作者簡介：付長珍，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，《華東師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》副主編，研究方向為中國哲學(xué)、中西倫理比較和中國倫理思想史。

收稿日期：20150901

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：16717023（2015）06003306

本文原系作者2015年5月應(yīng)邀安徽師范大學(xué)的演講稿，后在“張縂思想與民族復(fù)興”論壇（2015年9月）上做了進(jìn)一步闡發(fā)。

今天我們對以儒學(xué)為代表的民族文化傳統(tǒng)的推重，絕不純?nèi)皇前l(fā)思古之幽情，而是寄寓著深沉的時代意識和現(xiàn)實關(guān)懷。我們對時代問題的求索，總是關(guān)聯(lián)著對傳統(tǒng)的追問：什么是弘揚傳統(tǒng)文化的當(dāng)務(wù)之急？我們究竟需要什么樣的儒家傳統(tǒng)？怎樣理解和建構(gòu)中國人獨特的精神世界？本文擬從市場時代的儒學(xué)復(fù)興與秩序重建這一視角，對儒家倫理遺產(chǎn)的繼承與超越問題做進(jìn)一步探討。

本文所討論的儒學(xué)復(fù)興，首先針對的一個基本視域是當(dāng)下中國已經(jīng)由市場必勝時代進(jìn)入到市場全勝時代，從質(zhì)疑市場經(jīng)濟(jì)、擁抱市場經(jīng)濟(jì)最終滑向了市場社會，姑且稱之為市場時代。其次，儒學(xué)復(fù)興是否可能，何以可能？這里所說的儒學(xué)，主要指儒家倫理文化和儒家精神傳統(tǒng)。

一、何謂市場時代

三十多年持續(xù)的改革開放，市場機制從統(tǒng)治性的計劃體制中釋放出來，極大地激發(fā)了我國的經(jīng)濟(jì)活力，創(chuàng)造了所謂中國奇跡，GDP躍居世界第二，成為全球第二大經(jīng)濟(jì)體。市場和市場觀念得到了無與倫比的贊譽，直接促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會繁榮，富足的生活取代了昔日的捉襟見肘，社會達(dá)爾文主義盛行，處處可見經(jīng)濟(jì)騰飛帶來的繁盛景象。

當(dāng)我們?yōu)橹袊尼绕饸g欣鼓舞之時，環(huán)顧我們生活的周遭，不管我們承認(rèn)不承認(rèn)，愿意不愿意，我們都已經(jīng)身不由己地被卷入了一個市場全勝的時代，從“擁有一種市場經(jīng)濟(jì)”（having a market economy）最終滑入了“一個市場社會”（being a market society）。借用桑德爾的區(qū)分，市場經(jīng)濟(jì)是一個工具，一個組織生產(chǎn)活動的寶貴又高效的工具。市場社會是一種生活方式，它意味著市場價值和金錢將主導(dǎo)生活的每個角落。

第一，市場不再是一個簡單的交換場所，而是整個社會構(gòu)成了市場。市場不再單純是一種資源配置模式和經(jīng)濟(jì)調(diào)節(jié)機制，而是一種社會組織機制。市場不再僅僅是社會經(jīng)濟(jì)的基石，而是社會秩序的操縱者。市場和市場價值觀滲透社會生活的各個方面，以一種前所未有的方式主宰了我們的生活方式、思維方式、交往方式和行動能力。幾乎所有的東西都可以拿來買賣，包括無私的親情和純潔的愛情。市場這只看不見的手，俘獲了我們的雙手和大腦。

第二，市場邏輯廣泛地滲透非市場領(lǐng)域，對原本屬于非市場統(tǒng)轄的領(lǐng)域造成了嚴(yán)重侵蝕。市場關(guān)系侵蝕教育、醫(yī)療、寺廟等非市場領(lǐng)域，使教師與學(xué)生、醫(yī)生與病人的關(guān)系異化為商品交換關(guān)系，和尚、法師也成了商人，打著信仰和慈善的旗號肆意貪婪。隨著市場關(guān)系的擴張，市場原則擴展到了非市場領(lǐng)域的人際關(guān)系，人與人之間只講競爭，不講互助和合作，人際關(guān)系單一化為競爭關(guān)系，“社會達(dá)爾文主義”侵蝕著社會肌體。

這是一個一切都需要待價而沽的時代，“道德律令”被“金錢律令”所取代，“先到先得”被“花錢即得”所取代。道德被利益所綁架，被利益所驅(qū)趕。物欲遮蔽人心，利益腐化德性，社會上出現(xiàn)了大面積的倫理失序和道德危機?？梢姡袌鍪且话央p刃劍，既有優(yōu)化配置資源的作用，也有腐蝕人心的可能；既帶來了富足的生活，也消解著生活的意義；既延長了生命的長度，也降低了生命的品位和情感的溫度。值得追求的好的生活，應(yīng)該有多重維度，至少需要滿足人類基本的道德倫理和精神需求，然而，對市場的盲目膜拜，卻讓我們付出了高昂的代價，大大削弱了我們追求“良善生活”的基本能力。

總之，市場關(guān)系的無限擴張正嚴(yán)重地沖擊著傳統(tǒng)倫理文化的社會基礎(chǔ)和思想基礎(chǔ)，從根本上抵制了儒學(xué)中“廉潔”、“民本”、“貴仁”、“重義”、“貴和”、“孝慈”等優(yōu)秀傳統(tǒng)倫理的繼承。傳統(tǒng)的精神文化和歷史文物被商品化，成為商品的符號和謀利的手段，破壞了儒家文化賴以繼承的物理載體。

二、儒學(xué)復(fù)興何以可能

在市場關(guān)系無孔不入的時代情境下，儒學(xué)所倡導(dǎo)的倫理價值觀，所代表的中國傳統(tǒng)倫理文化還能不能獲得繼承、發(fā)揚和光大？儒學(xué)復(fù)興是否可能，如何可能？

儒學(xué)傳統(tǒng)綿延兩千多年，雖歷經(jīng)磨難，仍不斷推陳出新，保持著強大的生命力。這是作為精神傳統(tǒng)的儒學(xué)?！皞鹘y(tǒng)是一個社會的文化遺產(chǎn)，是人類過去所創(chuàng)造的種種制度、信仰、價值觀念和行為方式等構(gòu)成的表意象征；它使代與代之間、一個歷史階段與另一個歷史階段之間保持了某種連續(xù)性和同一性，構(gòu)成了一個社會創(chuàng)造與再創(chuàng)造自己的文化密碼，并且給人類生存帶來了秩序和意義?！?［1］譯序2美國學(xué)者希爾斯將傳統(tǒng)分為實質(zhì)性傳統(tǒng)和非實質(zhì)性傳統(tǒng)，所謂實質(zhì)性傳統(tǒng)，是人類原始心理傾向的表露，如對祖先和權(quán)威的敬重，對家鄉(xiāng)和故土的懷戀、對家庭和親情的眷念等。大多數(shù)人天生就具有這種需要，缺少了它們?nèi)祟惐悴荒苌嫦氯?。在儒家文化中就有許多這樣的實質(zhì)性傳統(tǒng)，也就是我們說的“古今通理” ①，如“父慈子孝”、“和而不同”、“仁者愛人”、“己所不欲，勿施于人”，等等。這些古今共通之“理”，是儒家文化在其歷史傳承過程中積淀下來的一系列為民族群體認(rèn)同的價值觀，對社會共同體的生存和發(fā)展具有普遍的意義。正是這些“古今通理”成為儒學(xué)可能實現(xiàn)復(fù)興的文化基因。這個基因是儒學(xué)之神，儒學(xué)之魂。

實質(zhì)性傳統(tǒng)之所以長期受到人們的敬重和依戀，并對人們的行為具有強大的道德規(guī)范作用，是因為這些傳統(tǒng)往往具有一種神圣的克里斯瑪（Charisma）特質(zhì)。這種特質(zhì)不僅是那些具有超凡特質(zhì)的權(quán)威及其血統(tǒng)能夠產(chǎn)生神圣的感召力，而且社會中的一系列行動模式、角色、制度、象征符號、思想觀念等，由于人們相信它們與“終極的”、“決定秩序的”超凡力量相關(guān)聯(lián)，同樣具有令人敬畏和依從的神圣特質(zhì)。這樣，在社會中行之有效的道德倫理、法律、規(guī)范、制度和象征符號等或多或少被注入了與超凡力量有關(guān)的克里斯瑪特質(zhì) ［1］譯序4。一種傳統(tǒng)如果失去了其克里斯瑪特質(zhì)，隨著神圣性和超凡性的褪去，也就逐漸失去了對人們行為的規(guī)范作用和道德感召力了。傳統(tǒng)的倫理規(guī)范、制度和象征符號一旦喪失了其克里斯瑪特質(zhì)后，便失去了維系社會成員遵守共同規(guī)范和道德理想的力量，人們往往會感到無所適從，不知所措，人們的社會行為會處于一種失范狀態(tài)。

按照馬克斯·韋伯的觀點，現(xiàn)代化的內(nèi)核就是理性化。伴隨現(xiàn)代性而來的市場化、法制化等理性化趨勢，大大沖淡了儒學(xué)傳統(tǒng)中的克里斯瑪色彩，以契約和貨幣為基礎(chǔ)的市場經(jīng)濟(jì)摧毀了牧歌式的田園生活和鄉(xiāng)土社會中的家庭關(guān)系。儒學(xué)與世界各文明各教派，具有較好的相容性，這是儒學(xué)的一個顯著特點。儒學(xué)適應(yīng)了人類社會生存的基本道德要求，它不是外在灌輸和強加的，而是出于人類社會道德生活自身的內(nèi)在需求，至今仍有強大的生命活力和存在價值。儒學(xué)在今天，仍可成為人類共享的文明財富和人類道德的基礎(chǔ)，符合人類自身及其和平發(fā)展的需要，具有超越的普遍的適用性，它將有助于把人類帶入一個和平、穩(wěn)定、進(jìn)步繁榮、和諧、文明的新時代 ［2］129。

當(dāng)前持續(xù)高漲的儒學(xué)熱，正是與我們社會的道德生活日益沉淪的嚴(yán)峻現(xiàn)實密切相關(guān)。隨著市場化的推進(jìn)，倫理底線不斷被突破，規(guī)范倫理遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以應(yīng)對當(dāng)前的道德生活?，F(xiàn)代社會的道德危機是一個世界性的文化現(xiàn)象，在急劇轉(zhuǎn)型期的當(dāng)下中國表現(xiàn)尤為嚴(yán)重。把儒學(xué)作為一種可資利用的美德倫理資源，誠乃傳統(tǒng)儒學(xué)獲得重生的一個時代契機。萬俊人曾精要分析了美德倫理復(fù)興的基本條件：連貫的文化傳統(tǒng)，是美德倫理得以生長的文化土壤；而連貫的道德譜系，是真正具有權(quán)威性、實踐可信度又普遍有效的道德原則。只有在特定的文化共同體背景或語境中，美德的價值尺度和標(biāo)準(zhǔn)才能確定并能獲得充分連貫的歷史解釋和權(quán)威力量 ［3］。只有接續(xù)文化傳統(tǒng)和道德譜系，我們才能在現(xiàn)代中國光復(fù)以儒家為主體的美德倫理。

三、如何重建市場時代的倫理秩序

在市場無限擴張的態(tài)勢下，在現(xiàn)代性的鐵籠中，伴隨著傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的全面解體，從整體上講儒學(xué)命運堪憂，面臨著多方面的挑戰(zhàn)和困境。市場社會需要重構(gòu)它所依托的倫理道德基礎(chǔ)，儒家倫理的合理內(nèi)核為重塑市場社會的倫理道德基礎(chǔ)提供了文化本源。儒學(xué)注重效率和公平、工具理性和價值理性的和諧統(tǒng)一，強調(diào)以互助、關(guān)愛為核心的倫理精神，這正是儒家傳統(tǒng)中超越西方自由主義的可貴之處。儒學(xué)在倫理秩序重建方面，既有現(xiàn)實可能性，也有預(yù)期可能性。市場時代的秩序困境表現(xiàn)為外在的倫理失序和內(nèi)向性的心性失序。秩序重建由此展現(xiàn)為兩個層面的雙重追求：生活世界的倫理秩序和意義世界的心性秩序。

首先，從社會生活秩序來看。中國傳統(tǒng)社會是一個以血緣和地緣為紐帶的等級制的秩序結(jié)構(gòu)，它依靠倫理型的文化網(wǎng)絡(luò)，確立起整個傳統(tǒng)社會的禮治秩序。這種以宗法等級和倫理政治為基礎(chǔ)的禮治秩序?qū)χ袊鐣绊懮钸h(yuǎn)，一方面表達(dá)了對人的價值和尊嚴(yán)的肯定，有益于促進(jìn)倫理共同體的穩(wěn)定和發(fā)展。另一方面，宗法禮制對整體秩序至上性的推崇，也容易導(dǎo)致專制主義，泯滅創(chuàng)新精神。由此決定了現(xiàn)代中國由人治走向法治的艱難。

現(xiàn)代社會是一個崇尚權(quán)利平等的社會，以市場為主導(dǎo)的社會需要確立起以法治為基礎(chǔ)的社會秩序，但科層制、層級化的治理結(jié)構(gòu)依然為現(xiàn)代社會所普遍采用。儒家關(guān)于“義分則和”的有序和諧的制度倫理思想，經(jīng)過現(xiàn)代性洗禮和改造，對于當(dāng)今社會仍然是適用的。從基本社會結(jié)構(gòu)來看，雖然家族、宗祠之類的民間倫理秩序形式上已不復(fù)存在，但家庭依然是倫理生活的基本單位，是倫理規(guī)范的基礎(chǔ)載體，家的觀念依然牢固，人們依然重視血緣親情，對家的眷戀、對鄉(xiāng)土的懷念之情依然根深蒂固。長幼有序、尊老愛幼的雙向義務(wù)倫理模式，依然是維持社會穩(wěn)定和諧的向心力、粘合劑?，F(xiàn)代社會的各種社區(qū)學(xué)校、行業(yè)協(xié)會、民間團(tuán)體等文化空間和組織形式，也發(fā)揮著傳統(tǒng)倫理共同體的某些作用。這種社群倫理結(jié)構(gòu)在形塑、規(guī)約社會生活秩序的同時，也賦予個體存在以意義和家園感。

其次，從意義世界的秩序重建來看。心性失序在市場時代的主要表現(xiàn)是精神與價值層面的無所敬畏，信仰缺失，誠信危機。消費主義甚囂塵上，勢榮逐漸取代了義榮，縱欲浮泛為時代的風(fēng)氣與榮耀。

如何克服感性欲望的過度泛濫？荀子獨特的“治心之道”提供了發(fā)人深省的解困思路，值得我們格外關(guān)注。荀子從自然情欲論出發(fā)，認(rèn)為情欲作為人的先天屬性，是無所謂善惡的。“凡語治而待去欲者，無以道欲，而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲，而困于多欲者也。有欲無欲異類也，性之具也，非治亂也。欲之多寡異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也?！保ㄜ髯印ふ┯亩喙巡皇菍?dǎo)致社會治亂的根由，關(guān)鍵是要能夠以理制欲?！笆ト丝v其欲，兼其情，而制焉者理矣?！酥涡闹酪病！保ā盾髯印そ獗巍罚＼髯右环矫鎻娬{(diào)“天性有欲，心為之制節(jié)”?！肮视^之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失禮，則欲雖寡，奚傷于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣?！保ā盾髯印ふ罚┲鲝堃岳硇灾鲗?dǎo)感性，使感性欲望符合道德法則。另一方面，又強調(diào)禮義之道和師法之化的重要性。“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！保ā盾髯印ば詯骸罚┛梢?，荀子很早就同時關(guān)注了心性基礎(chǔ)和制度倫理兩個方面，既重視“化性起偽”，人性能夠通過人文化成而趨于完善；又主張禮義并舉，試圖為心性秩序的建設(shè)提供倫理制度的擔(dān)保。

市場的發(fā)展離不開必要的人文條件。雖然馬克斯·韋伯對儒家倫理的論斷有許多誤解和偏頗，但他無疑深刻地揭示了經(jīng)濟(jì)發(fā)展所必需的精神文化要素。約翰·泰勒也格外重視市場經(jīng)濟(jì)所賴以發(fā)生的文化因素，指出必須考察經(jīng)濟(jì)共同體中通過權(quán)利、道德、倫理等建立起人們之間的正常預(yù)期所必須首先具備的條件，這是我們的共同體賴以建立的道德基礎(chǔ) ［4］291?；谌寮宜枷雮鹘y(tǒng)認(rèn)同的倫理群體關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，是民族文化共同體存續(xù)發(fā)展的精神紐帶。

四、我們究竟需要什么樣的儒家傳統(tǒng)

一個良性發(fā)展的社會系統(tǒng)，首先需要確立起健全的基本價值導(dǎo)向，即核心價值觀。在一系列的核心價值中，還應(yīng)明確更為根源性、根本性的價值。如果說，“正義”是西方社會思想世界的基本價值坐標(biāo)，那么支撐中國人觀念世界的基石便是“仁”?！叭省奔仁堑滦灾?，也是一切德性的總和。

“仁”是儒家思想的核心范疇。在先秦儒家那里，“仁”既是一種倫理規(guī)范，又標(biāo)識著理想的人格境界。宋明儒者對先秦仁學(xué)的發(fā)展，首先是大大地拓展了仁愛的對象范圍。先儒的“仁者愛人”，到了宋儒那里則是“民胞物與”，“渾然與物同體”，不僅推己及人，而且推己及物，仁者情懷更其寬廣。更為重要的是，宋明儒者進(jìn)一步提升到宇宙本體論的高度，對仁學(xué)做了形上學(xué)的說明和論證?！叭省奔仁侨酥詾槿苏?，又是宇宙生生之理。張載曾提出“仁通極于性”的命題，仁開始具有本體意義。至程顥，則開始用一個“仁”字統(tǒng)攝義、禮、智、信，使之成為人性全體，從而把仁提升為宇宙本體和心本體。張縂哲學(xué)則以“性”為本體，主張性外無物。他把“性”解釋為善，善是性的本質(zhì)屬性，“其善者天下之性也”?！叭酥匀?、義、禮、智四德具焉。其愛其理則仁也，宜之禮則義也，讓之禮則禮也，知之理則智也。是四者，雖未形見，而其理固根于此，則體實具于此矣。性之中只有是四者，萬善皆管乎是焉。”（《張縂文集·仁說》）在張縂那里，仁與公、理、義處于同一價值序列，通過對義利、公私、理欲等關(guān)系義項的界說，完成了其仁學(xué)內(nèi)核的基本架構(gòu)。在理與欲、義與利、公與私等價值觀念的沖突中，宋儒的總體傾向是強調(diào)理、義、公的方面。他們對仁學(xué)思想的闡發(fā)，僅僅限定于德性涵養(yǎng)等倫理之域，對人性能力的理解，也主要囿于以倫理世界為指向的德性之知，將外在道德秩序的建構(gòu)過分寄托在內(nèi)在德性的培養(yǎng)上，不免使價值世界流于抽象、玄虛、空泛的精神受用或精神承諾。

合理的道德價值結(jié)構(gòu)，應(yīng)該超越功利論與道義論的對立，體現(xiàn)功利原則與道義原則、外在功利價值與內(nèi)在精神價值，以及工具性與目的性三者的統(tǒng)一。不難看到，正統(tǒng)儒家持守的是典型的道義論立場，主張“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，“不論利害，惟看義當(dāng)為不當(dāng)為”，強調(diào)道德的內(nèi)在價值，忽視道德的功利價值，以普遍性的道德法則、以群體本位壓抑了個體利益和個性發(fā)展。“學(xué)者潛心孔孟，必得其門而入，愚以為莫先于義利之辨，蓋圣學(xué)無所為而然也。無所為而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以無窮也。凡有所為而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此義利之分也。”（《南軒文集·孟子講義序》）張縂以“性理”來規(guī)定“義”，意味著為“義”的至上性提供了本體論的根據(jù)，“義”被賦予當(dāng)然之則的意蘊，成了無條件的道德命令。由此，義利之辯演變?yōu)橐话阋饬x上的理欲之辯。

儒家的理欲之辯，既是倫理學(xué)問題，又屬心理學(xué)問題。從心理學(xué)角度講，理欲既可泛指人格結(jié)構(gòu)和心理世界中理性與非理性的關(guān)系，又可特指理性和欲望的關(guān)系 ［5］。朱熹認(rèn)為，“仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之形相，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害己隨之?！?①，張縂進(jìn)而主張“天理人欲，同行異情”。人欲存于性中，人欲不可去。順性而發(fā)，便是理、義；有為而然，則是欲、利。天理人欲雖為一體，但仍可以從行為的動機上加以區(qū)分。道義和德性來自天理，而追逐私利則源自人的欲望。然而，真正的道德行為，一方面應(yīng)出于人性的自然要求，另一方面，要合乎社會的當(dāng)然之則。從理論上說，理學(xué)家有一個致命的弱點，即把當(dāng)然之則形而上學(xué)化為天理，把當(dāng)然之則等同于自然的必然性，貶低了人性的自然要求，違背了人性發(fā)展的人道原則。

在宋儒看來，公相對于私，具有一種天然的價值優(yōu)先性。理義者，天下之公也?！肮奔醋诜ㄖ贫群途V常名教，包含著對社會既定秩序與規(guī)范的肯定，成為士人自我認(rèn)同的道德根源。同時，他們對公私關(guān)系的認(rèn)識，亦不再局限于一個二元對立的模式里。按照溝口雄三的說法，宋代以后，中國社會開始進(jìn)入前近代化，由貴族制度向平民社會轉(zhuǎn)型?！八健彪m然尚未獲得和“公”同樣的倫理正當(dāng)性，但對“私”的認(rèn)同觀念有所上升。從理學(xué)家關(guān)于公私觀念的分野，我們似可看到這一思想轉(zhuǎn)向的端倪已經(jīng)萌生。

宋明儒者充分肯定了理性自覺在成人過程和道德教育中的作用，既需要對道德規(guī)范有自覺的理性認(rèn)識，又需要保持明覺的心理狀態(tài)。程朱一系極為重視道德日常規(guī)范踐履，主敬涵養(yǎng)和格物窮理互為發(fā)用，形成了一套系統(tǒng)的精神修養(yǎng)方法。張縂早期主張“察識端倪”，后期主張察識與涵養(yǎng)相須并進(jìn)。通過察識涵養(yǎng)工夫，自覺體認(rèn)道德規(guī)范的合理性，以明覺的狀態(tài)在日用人倫中踐行規(guī)范。然而，“道德規(guī)范在規(guī)范行為的時候，不能是死板的教條和框框，要出于愛心來掌握它，生動地構(gòu)想出來，靈活地貫徹于行動。” ［6］218理學(xué)家對理性原則的過分倚重，同時也意味著遮蔽了意志、情感等非理性因素的重要性，必然使人格的豐富要素簡單化、抽象化和平面化了。

當(dāng)代著名哲學(xué)家馮契指出，道德行為的特點是要把合理的人際關(guān)系建立在“愛”的基礎(chǔ)上，建立在自覺自愿的基礎(chǔ)上。理學(xué)家肯定人的價值與尊嚴(yán)，突出了道德選擇中的理性自覺原則，但對自愿原則普遍不免有所忽視。“真正自由的道德行為就是出于自覺自愿，具有自覺原則與自愿原則統(tǒng)一、意志和理智統(tǒng)一的特征。一方面，道德行為合乎規(guī)范是根據(jù)理性認(rèn)識來的，是自覺的；另一方面，道德行為合乎規(guī)范要出于一致的自由選擇，是自愿的。只有自愿地選擇和自覺地遵循道德規(guī)范，才是在道德上真正自由的行為。這樣的德行，才是以自身為目的，自身具有內(nèi)在價值。這樣的道德行為才是真正自律的，而不是他律的?！?［6］220通過實踐活動，習(xí)以成性，最后達(dá)到自然，而出于德性自然的道德行為，又使現(xiàn)實世界合乎道德規(guī)范。這樣個體的道德境界與現(xiàn)實的社會倫理秩序、道德秩序才是統(tǒng)一的，以此為基礎(chǔ)的道德規(guī)范才真正具有社會整合作用。如杜爾凱姆所言，道德規(guī)范的特點在于它們明示了社會凝聚（social solidarity）的基本條件 ［7］136。道德規(guī)范明確了共同體成員的責(zé)任和義務(wù)，形成普遍的約束機制和輿論環(huán)境，并為社會成員的正當(dāng)權(quán)益提供擔(dān)保。道德規(guī)范既是對秩序的維護(hù)，又是對失序或失范的抑制，它通過外在的輿論譴責(zé)和內(nèi)在的良心責(zé)備，參與道德制裁的過程，促使越界者不斷棄惡從善。

面對市場時代的倫理困境，要重塑社會的道德規(guī)范系統(tǒng)，必須自覺開辟金錢失效的領(lǐng)域。通過劃清市場的邊界，遏制市場關(guān)系的無限擴張。腐敗與道德是兩種根本對立的動力機制，只有在體制、法制、紀(jì)律、輿論上遏制了腐敗，才能遏制市場關(guān)系對政治、教育、學(xué)術(shù)、法律等非市場領(lǐng)域的侵蝕。桑德爾指出要重新劃定市場規(guī)范的邊界，必須通過激起公眾參與的廣泛討論。通過廣泛討論的方式，把道德觀念與倫理價值重新找回來，從而在具體的問題和語境中去界定市場的邊界 ② ［8］導(dǎo)言［9］。否則，我們這個時代與社會的價值，就會像作為金錢符號的貨幣一樣，不可避免地貶值下去。

總之，我們要從現(xiàn)代性的內(nèi)在緊張中，去認(rèn)識儒學(xué)的優(yōu)秀內(nèi)涵，弘揚儒學(xué)對救治現(xiàn)代性弊病的診療價值。理學(xué)家重義、尚公、貴和的理性精神，“天人合一”的生態(tài)智慧等，對于克服過度市場化帶來的物欲橫流、金錢至上等社會陣痛，無疑具有積極的意義，也是儒學(xué)可以為世界文明的發(fā)展做出獨特貢獻(xiàn)的要素。在過度世俗化的時代，如何重建市場社會的倫理秩序？在現(xiàn)代化取得巨大成功的同時，如何守護(hù)生命的本真和生活的意義？這些問題應(yīng)該成為我們思考儒學(xué)能否復(fù)興、如何復(fù)興時必須關(guān)注的深層次問題。