從思維的自我建構(gòu)到對(duì)現(xiàn)實(shí)歷史的闡釋——兼論哲學(xué)二重化的理論實(shí)質(zhì)及馬克思哲學(xué)的歷史進(jìn)路

摘要：哲學(xué)世界二重化的歷史嬗變一直伴隨著哲學(xué)自身的階段性發(fā)展，這一古老的理論設(shè)計(jì)和概念內(nèi)涵不斷地被激活、充實(shí)和轉(zhuǎn)型，并隱含在哲學(xué)不同樣式的自身之變化中。希臘哲學(xué)在面對(duì)變換不居的感性世界時(shí)，借助于早期形而上學(xué)對(duì)本體的追問(wèn)，凸顯了理念世界的價(jià)值重要性，理念世界的永恒性保障了知識(shí)與價(jià)值絕對(duì)性，所有感性世界與理念世界兩個(gè)領(lǐng)域的劃分是形而上學(xué)的必然選擇。究其根本，世界二重化理論就其實(shí)質(zhì)上是思維自身在對(duì)本體探究過(guò)程中的二重本性的展現(xiàn)。隨著世界二重化理論的確立，對(duì)二者緊張關(guān)系的消解也隨之展開(kāi)，黑格爾、尼采和海德格爾都試圖突破這一兩難境遇，嘗試通過(guò)思維自身來(lái)調(diào)適二者之關(guān)系，但均沒(méi)有達(dá)到最初的理論預(yù)期。從現(xiàn)實(shí)的歷史維度觀察會(huì)看到，真正完成這一任務(wù)的是馬克思的實(shí)踐哲學(xué)，只有馬克思真正消解了世界二重化的抽象的思維本性，從實(shí)踐層面重新理解世界二重化的本質(zhì)規(guī)定，在突破西方哲學(xué)的抽象性的世界二重化的同時(shí)，彰顯出自身哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)路徑。

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-8477（2015）06-0093-07

作者簡(jiǎn)介：陸杰榮（1957—），男，遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。浦家瀅（1987—），女，遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院哲學(xué)博士生。

基金項(xiàng)目：2014年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“馬克思現(xiàn)代形而上學(xué)思想研究”（14BZX114）、2012年度遼寧省教育廳重大招標(biāo)項(xiàng)目“馬克思主義哲學(xué)與當(dāng)代價(jià)值觀建構(gòu)”（ZW2012010）。

西方哲學(xué)奠基的一個(gè)理論原則就是西方哲學(xué)的二重化理論的建構(gòu)。也可以說(shuō)，這一原則確立并奠定了西方哲學(xué)的理論框架和對(duì)形而上學(xué)的把握方式，而這一理論模式的開(kāi)啟與哲學(xué)的發(fā)端之同步進(jìn)程，開(kāi)啟于形而上學(xué)對(duì)本體論主要走向的探究。從形而上學(xué)的邏輯推移分析，立足于對(duì)哲學(xué)思維的二重化本性的分析，可以說(shuō)，希臘哲學(xué)的一個(gè)基本的思維指向就是對(duì)世界二重化的建構(gòu)模式的創(chuàng)立，并在希臘哲學(xué)中得以養(yǎng)成，且一直引導(dǎo)著西方傳統(tǒng)哲學(xué)的演進(jìn)方向。對(duì)哲學(xué)二重化理論的理解似乎貫穿于哲學(xué)的整個(gè)過(guò)程。馬克思哲學(xué)以自身的獨(dú)特的方式破解了西方哲學(xué)之傳統(tǒng)建構(gòu)。

一、西方哲學(xué)二重化理論的思維建構(gòu)

“驚異”激發(fā)了形而上學(xué)的思考，希臘哲學(xué)對(duì)世界本原的探詢?yōu)樾味蠈W(xué)奠基，此時(shí)的形而上學(xué)家們借助經(jīng)驗(yàn)觀察和理性思維來(lái)作為觀察世界的特別方式，將萬(wàn)物的基始?xì)w結(jié)為自然本體。泰勒斯認(rèn)為萬(wàn)物是生于水而又復(fù)歸于水的，阿那克西曼德認(rèn)為萬(wàn)物的本質(zhì)應(yīng)是阿派朗的，阿那克西美尼認(rèn)為事物的原始基質(zhì)是氣的，赫拉克利特則對(duì)永恒的活火進(jìn)行論述，這些都是他們運(yùn)用自身理性對(duì)自然世界進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)觀察后進(jìn)行思考的結(jié)論。據(jù)此，經(jīng)驗(yàn)所帶來(lái)的直觀經(jīng)驗(yàn)就在思維中占據(jù)了一席之地，以經(jīng)驗(yàn)為判斷依據(jù)，在思維中對(duì)具象事物作出最直接的反應(yīng)，這種直覺(jué)式、體驗(yàn)式的思維方式天然地蘊(yùn)含在思維本性之中。但無(wú)論哪一種思考均是從本體角度來(lái)探究世界本源，致力于為現(xiàn)實(shí)世界尋找到一個(gè)具有統(tǒng)一性的可靠基礎(chǔ)，理性所具有的本體論思維方式成為形而上學(xué)的必然思維方式。因此，雖然形而上學(xué)家們用自然概念來(lái)闡述自己的觀點(diǎn)，但是這些自然觀念并非僅僅表達(dá)純粹經(jīng)驗(yàn)，而是對(duì)抽象、永恒觀念的記掛，埃利亞派關(guān)于“理神”和“是者”的論述正是其表征。畢竟僅僅將本體解釋為自然之具象并不能滿足形而上學(xué)的抱負(fù)，從具象之實(shí)指到抽象之泛指是形而上學(xué)必然的進(jìn)階之路，因此巴門(mén)尼德“存在”概念的提出標(biāo)志著哲學(xué)思維純粹性的新時(shí)代的到來(lái)，他真正地創(chuàng)造了“基于邏輯的形而上學(xué)”。 [1](p78)形而上學(xué)對(duì)本體追尋的本性致使其思維方式不能框制于繁復(fù)的經(jīng)驗(yàn)表象，要求其超越經(jīng)驗(yàn)的直觀進(jìn)入到抽象思維模式之中，以邏輯思維來(lái)思考形而上學(xué)問(wèn)題，以概念的方式來(lái)把握世界，這就造成了哲學(xué)有了抽離現(xiàn)實(shí)世界而以純粹的邏輯思維為路徑對(duì)形上世界進(jìn)行把握的要求。

哲學(xué)一方面有著致思的形上的必然要求，但另一方面其對(duì)本原問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)卻是從現(xiàn)實(shí)的自然世界起步的，于是具有具象之自然屬性的經(jīng)驗(yàn)式思維和內(nèi)涵抽象之本體屬性的理性式思維便雙重地蘊(yùn)含在思維之中。這種具有屬性本原的思維方式也不可避免地出現(xiàn)在了這一時(shí)期的形而上學(xué)家們的論述中，畢達(dá)哥拉斯派的“數(shù)”、元素派“四根”與“種子”和原子論的“原子”都蘊(yùn)含著自然與本原的雙重性。一方面自然是我們真切感受的存在；另一方面我們需要運(yùn)用抽象概念來(lái)對(duì)世界進(jìn)行把握，那么我們面對(duì)的世界到底是感性的事物還是超感性的本體，形而上學(xué)對(duì)世界的理解開(kāi)始面臨兩難選擇。形而上學(xué)思維的兩難境遇使形而上學(xué)家們對(duì)世界的思考方式有了不同的理解和視域，世界二重化的萌芽不經(jīng)意間被種植在形而上學(xué)的發(fā)端。古希臘的形而上學(xué)家們所面對(duì)自然和概念兩種思維對(duì)象的兩難選擇，歸根結(jié)底還是在思維自身的雙重性造就了對(duì)形上問(wèn)題思考的雙重特質(zhì)。因此，自然之具象和本體之抽象都是在人的意識(shí)中發(fā)生關(guān)系與沖突的。阿那克薩戈拉選擇用人心靈之間的“努斯”來(lái)解釋自然變化，“心靈是安排一切的原因”就是對(duì)這一問(wèn)題的深層思考。蘇格拉底也是繼承了在心靈世界中尋找規(guī)定外部世界的原則，以人的基準(zhǔn)來(lái)思考哲學(xué)。但這種心靈轉(zhuǎn)向并非是將哲學(xué)拉回純粹的事實(shí)中，而仍然是以概念的方式來(lái)把握問(wèn)題，使得概念不僅能夠把握“天上”的問(wèn)題，還能把握“地上”的問(wèn)題，擴(kuò)大了哲學(xué)的思維畛域，使哲學(xué)在思維中既能夠認(rèn)識(shí)自然又能夠把握概念。當(dāng)然這也從另一方面證明了世界二重化是思維內(nèi)部對(duì)世界的劃分方式，是思維對(duì)世界的把握所必然出現(xiàn)的兩種樣態(tài)。

早期形而上學(xué)家思維內(nèi)在的兩難處境本身就是世界二重化的隱約顯現(xiàn)，我們面對(duì)流轉(zhuǎn)變化的感性事物探討知識(shí)，但真知卻需要永恒和必然的理念來(lái)保障，而不同的認(rèn)知能力一定有不同的認(rèn)知對(duì)象，因此理念必須獨(dú)立于感性世界。也因此使得柏拉圖在其中看到了理念與事物的區(qū)別，將世界劃分為兩個(gè)部分：理念領(lǐng)域和物理領(lǐng)域，從此我們對(duì)世界的描繪有了兩種方式：可知的世界和可感的世界。從本體論角度，柏拉圖從巴門(mén)尼德的“存在”出發(fā)，將世界劃分為能夠述說(shuō)永恒本體的本體界和承載流變現(xiàn)象的現(xiàn)象界。從知識(shí)論角度，作為可感的物理世界，是由我們感官所承接的世界，而感官為我們所能呈現(xiàn)的只能是變換不居的世界和充滿不確定性的豐富經(jīng)驗(yàn)，因此它顯露是現(xiàn)象而非真相，注定其研究路徑是意見(jiàn)之路。理念世界是感官不能捕捉、僅思想可知的世界。理念世界的真理之路是通向“存在物存在”的光明之路，唯“存在”方能不生不滅、永恒唯一，保證普遍必然知識(shí)的存在，這個(gè)世界更為真實(shí)。在這樣一種思維的建構(gòu)方式下，世界在思維中便被分成了兩個(gè)不同的領(lǐng)域，形而上學(xué)中的二重世界分立結(jié)構(gòu)獲得其完成的可能性，確定了西方形而上學(xué)的未來(lái)展現(xiàn)方向。但世界二重化構(gòu)造的完成并不意味著柏拉圖哲學(xué)的完成，而這僅僅是其哲學(xué)發(fā)展的發(fā)軔。從古希臘哲學(xué)開(kāi)啟一直到柏拉圖對(duì)世界二重化的思考本身也是人類抽象思維不斷提升的過(guò)程，以概念把握抽象的能力不斷被訓(xùn)練出來(lái)。經(jīng)驗(yàn)事物由于其流變特性被視為現(xiàn)象，而永恒不變的存在才是形而上學(xué)之思的終極對(duì)象，世界二重化的確立同時(shí)意味著理念世界真實(shí)性的確立，形而上學(xué)從對(duì)自然世界的考察導(dǎo)向?qū)τ诮K極實(shí)在的探詢，而這才是柏拉圖世界二重化之建構(gòu)目的。所以柏拉圖對(duì)世界二重化劃分的主要意義在于將存在者的絕對(duì)價(jià)值和永恒意義賦予到超感性的理念世界之中，理念世界的預(yù)在性成為形而上學(xué)的基礎(chǔ)，這才能使人的存在超越表象之流變進(jìn)入永恒境域。

既然形而上學(xué)被確定為對(duì)殊相的本質(zhì)與實(shí)在性的研究，是對(duì)永恒境域的探索，那么形而上學(xué)便具有了本體之本質(zhì)、概念之特性。因此亞里士多德便在其基礎(chǔ)上將形而上學(xué)闡述為是“是其所是（being qua being）之科學(xué)”，據(jù)此來(lái)探究存在之本質(zhì)，并以范疇學(xué)的方法構(gòu)建概念性的本體論來(lái)表征形而上學(xué)。但在亞里士多德開(kāi)顯存在之本質(zhì)的同時(shí)，必須解決兩個(gè)世界的分離所帶來(lái)的困難，解脫理念論的“分有”之結(jié)，因此必須厘清兩個(gè)世界的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。唯有消除二者分離對(duì)立、互不交通的狀態(tài)，才能抵制存在的真實(shí)狀態(tài)，其形式質(zhì)料說(shuō)似乎是這一努力之結(jié)果。亞里士多德指出：“本體是形式所寄，形式與物質(zhì)兩者就結(jié)合為綜合實(shí)體?！?[2](p148)我們既不能單獨(dú)考慮具體事物對(duì)實(shí)體的意義，因性質(zhì)不能脫開(kāi)對(duì)象存在；又不能忽視實(shí)體之內(nèi)在形式，質(zhì)料唯依賴形式而滲透其在場(chǎng)性，且形式與質(zhì)料的結(jié)合乃產(chǎn)生事物的運(yùn)動(dòng)與變化，實(shí)體沿形式的增添而上升，直至純形式的神圣實(shí)體。因此所謂本體即是分離出的形式和不用表述其他東西的終極基質(zhì)。“形式”成為形而上學(xué)的邏輯起點(diǎn)，形式與質(zhì)料、經(jīng)驗(yàn)與理念之內(nèi)在關(guān)系成為形而上學(xué)發(fā)展的貫穿脈絡(luò)，現(xiàn)實(shí)世界和理念世界的二分化狀態(tài)的呈現(xiàn)愈加清晰。理念世界成為現(xiàn)實(shí)世界的邏輯基礎(chǔ)，理念世界在現(xiàn)實(shí)世界中展現(xiàn)其權(quán)力，從柏拉圖到亞里士多德通過(guò)對(duì)世界二重化的構(gòu)建保證了理念世界存在之合法性，強(qiáng)調(diào)了理念世界的至高地位，以此達(dá)到了世界二重化建構(gòu)的根本目的，在思維認(rèn)識(shí)中確立理念世界并賦予其真實(shí)性。

這種二重化構(gòu)建方式奠定了西方哲學(xué)的傳統(tǒng)思維方式，即便到了近代哲學(xué)也無(wú)法逃脫思維二重化的理論架構(gòu)，并且直接導(dǎo)致了近代哲學(xué)兩種認(rèn)識(shí)指向的緊張關(guān)系。古希臘哲學(xué)是以徑直的方式走向?qū)κ澜缙鹪吹奶接懀@必然引起對(duì)直覺(jué)可靠性的思考，近代哲學(xué)即在此背景下試圖以經(jīng)驗(yàn)和理性的關(guān)系在認(rèn)識(shí)論中表達(dá)對(duì)二重世界的看法。唯理主義以天賦觀念為理論基點(diǎn)，以自身的理性能力來(lái)認(rèn)識(shí)對(duì)象，確證經(jīng)驗(yàn)世界與理念世界的分離及理念世界的真實(shí)存在。笛卡爾的“我思故我在”意味著“自我”是自明的真觀念，而“我”的全部本質(zhì)在于“思”，即一切知識(shí)由觀念所構(gòu)成。斯賓諾莎進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)對(duì)真觀念確認(rèn)的重要性，真觀念是一切科學(xué)的基礎(chǔ)，我們對(duì)于事物的概念和正確觀念是從真觀念推論出來(lái)的。萊布尼茨則認(rèn)為普遍必然的觀念本來(lái)就潛藏在主體中，經(jīng)驗(yàn)只是起到了刺激的作用。因此，普遍必然觀念不可能來(lái)源于雜多偶然的經(jīng)驗(yàn)，因此所謂知識(shí)的獲得不過(guò)是理性自身的發(fā)掘與實(shí)現(xiàn)，知識(shí)屬于理念世界，與經(jīng)驗(yàn)世界無(wú)關(guān)。經(jīng)驗(yàn)主義則批判唯理主義的天賦觀念，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是觀念的唯一來(lái)源，以此強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)世界對(duì)思維認(rèn)識(shí)的重要性。培根提倡運(yùn)用科學(xué)實(shí)驗(yàn)的方法來(lái)認(rèn)識(shí)世界，霍布斯認(rèn)為物體不依賴于我們的思想而存在，洛克則通過(guò)白板說(shuō)來(lái)證明我們獲得認(rèn)識(shí)的方法，因此觀念是對(duì)具體經(jīng)驗(yàn)的歸納與概括，哲學(xué)只有將自己作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)來(lái)看待，方能從人類知識(shí)體系中獲得合法地位。雖然經(jīng)驗(yàn)主義和唯理主義對(duì)于認(rèn)識(shí)來(lái)源看法不同，但都是在同樣的理性與經(jīng)驗(yàn)對(duì)立的思維模式下來(lái)闡述哪一個(gè)世界更具有根本性質(zhì)，仍然局限在思維自身的框架之中，不過(guò)是將本體論的經(jīng)驗(yàn)世界之個(gè)別與理念世界之一般的關(guān)系問(wèn)題轉(zhuǎn)化為在認(rèn)識(shí)論中的主客觀之間的理性和經(jīng)驗(yàn)的第一性之爭(zhēng)，各執(zhí)一詞，互不相讓。

面對(duì)近代哲學(xué)知識(shí)論無(wú)休止的爭(zhēng)論，休謨以懷疑論打破僵局，對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)的基礎(chǔ)產(chǎn)生懷疑，覺(jué)察出知識(shí)論對(duì)其關(guān)聯(lián)性本身探討的虛假性，以“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)聯(lián)困難來(lái)闡釋有限經(jīng)驗(yàn)無(wú)法達(dá)到普遍理性的最終論斷，以此來(lái)發(fā)掘經(jīng)驗(yàn)世界和理性世界的各自界限。據(jù)此在思維的認(rèn)識(shí)系統(tǒng)中，經(jīng)驗(yàn)世界和理念世界徹底成為兩個(gè)互不干涉、完全獨(dú)立的世界，互不交通。近代哲學(xué)對(duì)本體的思維方式與古希臘哲學(xué)不同，在古希臘哲學(xué)中對(duì)本體與現(xiàn)象的思考依然建立在思維內(nèi)部，是概念的對(duì)象，但是在近代哲學(xué)中，無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論還是唯理論，所論述的本體已經(jīng)不僅僅局限在思維內(nèi)部的本體，而轉(zhuǎn)變成為思維的外在對(duì)象，據(jù)此，思維內(nèi)部的抽象與具象的雙重屬性變成了思維與存在、主觀與客觀的對(duì)峙關(guān)系，因此，其實(shí)在近代哲學(xué)中世界二重化關(guān)系已經(jīng)不再僅在思維內(nèi)部表現(xiàn)自身的緊張關(guān)系，而是以思維與思維之對(duì)象的關(guān)系方式來(lái)展現(xiàn)矛盾，這本身就是思維對(duì)其自身雙重本性矛盾的擴(kuò)大化，使二重世界的關(guān)系進(jìn)入更嚴(yán)重的僵持階段。

二、思維對(duì)世界二重化緊張關(guān)系的自我調(diào)節(jié)嘗試

為了擺脫唯理主義的獨(dú)斷和經(jīng)驗(yàn)主義的被動(dòng)，調(diào)和有限經(jīng)驗(yàn)和普遍理性之間的鴻溝，德國(guó)古典哲學(xué)家們做出了諸多嘗試，試圖為經(jīng)驗(yàn)世界和理念世界找到關(guān)聯(lián)路徑，二重世界范圍的劃定及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)的厘定成為形而上學(xué)新的問(wèn)題。對(duì)此，康德認(rèn)為理性自身在未被批判之前，不能獨(dú)斷地割裂本體和現(xiàn)象的關(guān)系，并試圖通過(guò)對(duì)理性自身的批判從思維內(nèi)部調(diào)節(jié)二者的關(guān)系。他秉承經(jīng)驗(yàn)主義原則，加入具有唯理主義因素的“先天綜合判斷”來(lái)對(duì)理性進(jìn)行批判，梳理認(rèn)識(shí)過(guò)程。首先從純粹理性批判入手，認(rèn)為感性受到物自體的刺激得到感性直觀，使經(jīng)驗(yàn)事物得以進(jìn)入到理性認(rèn)識(shí)范圍，理性有消解經(jīng)驗(yàn)雜多性的能力，使現(xiàn)象統(tǒng)一于形式本身，知識(shí)獲得普遍必然。雖然先天綜合判斷解決了有限經(jīng)驗(yàn)到達(dá)普遍理性的方式，但是卻由此派生了“物自體”和“現(xiàn)象界”，即“理念世界”和“感性世界”的二元區(qū)分，“現(xiàn)象界”歸屬于純粹理性的認(rèn)識(shí)范圍，“物自體”則劃分到實(shí)踐理性。根據(jù)這一批判結(jié)果，康德對(duì)二者的解決方式是為二者劃定自身的界限，在有限性中展開(kāi)其形而上學(xué)的面貌。但康德不滿足于此，試圖通過(guò)實(shí)踐理性使自由意志內(nèi)含著與無(wú)限勾連，隱含著對(duì)形而上學(xué)無(wú)限性的向往，“這種使命不受此生的條件和界限的局限，而是進(jìn)向無(wú)限。” [3](p221)但畢竟康德哲學(xué)的整體框架還是建制于有限框架基礎(chǔ)之上的，“在康德那里世界仍然是一種二重化的世界，也表明了其在解決二元論時(shí)仍然拘泥于二元論的窠臼?！?[4](p302)

分離的世界盼望尋找到自身的統(tǒng)一，打破康德哲學(xué)帶來(lái)的形而上學(xué)板結(jié)化結(jié)果，彌合理論理性和實(shí)踐理性之裂痕成為后來(lái)哲學(xué)家的任務(wù)。黑格爾運(yùn)用辯證法，試圖在更高層次上尋找統(tǒng)一的方法，他將自然歷史和精神世界描述為不斷運(yùn)動(dòng)、上升的過(guò)程，以“絕對(duì)精神”為統(tǒng)攝，在過(guò)程中揭示二者的內(nèi)在聯(lián)系，這仍然是思維內(nèi)部的一次自我調(diào)節(jié)嘗試?！稗q證法是現(xiàn)實(shí)世界中一切運(yùn)動(dòng)、一切生命、一切事業(yè)的推動(dòng)原則。同樣，辯證法又是知識(shí)范圍內(nèi)一切真正科學(xué)認(rèn)識(shí)的靈魂?！?[5](p177)思維經(jīng)過(guò)抽象的知性、否定的理性和可能的理性三個(gè)辯證階段，使最初的“無(wú)”經(jīng)復(fù)雜的外化再回到自身而變成“具體概念”。世界歷史的發(fā)展所遵循的理性來(lái)源于精神的理性，精神首先背棄其自身，外化為自然界，自然界賦予了精神的多樣性，“自然界是自我異化的精神”。 [6](p21)之后再通過(guò)對(duì)外化的自然形式的揚(yáng)棄回歸自身，經(jīng)歷主觀精神和客觀精神達(dá)到絕對(duì)精神，當(dāng)精神達(dá)到絕對(duì)精神意味著它窮盡了自身的所有可能，自然界和精神世界達(dá)到統(tǒng)一。自然、社會(huì)和人的精神都是絕對(duì)精神不同發(fā)展階段的表現(xiàn)形態(tài)，而絕對(duì)精神才是世界的本質(zhì)，絕對(duì)價(jià)值根植于永恒世界的合理性就在于此。據(jù)此，自然界和精神世界在黑格爾哲學(xué)內(nèi)部被完整地關(guān)聯(lián)起來(lái)，并且自然界和精神世界在絕對(duì)精神之中不是無(wú)差別的靜止的兩個(gè)世界，而是在不斷運(yùn)動(dòng)中以矛盾、沖突的方式展現(xiàn)自身的動(dòng)態(tài)過(guò)程。

顯然，德國(guó)古典哲學(xué)為了解決柏拉圖主義二重世界劃分所帶來(lái)的認(rèn)識(shí)論中的巨大矛盾，試圖重新對(duì)思維自身進(jìn)行批判，通過(guò)理性自身的能動(dòng)性來(lái)達(dá)到二者的統(tǒng)一，恢復(fù)二者之勾連關(guān)系，但這種努力仍然遭受思維自身?xiàng)l件的制約，因此德國(guó)古典哲學(xué)的這種形而上學(xué)方式遭到了隨后哲學(xué)家們的強(qiáng)烈質(zhì)疑，尼采就是其中最顯著的一個(gè)代表。他認(rèn)為形而上學(xué)家們對(duì)超感性世界的論斷完全是自我欺騙的假設(shè)，形而上學(xué)對(duì)起源的贊美，無(wú)非是“形而上學(xué)的事后沖動(dòng)”，是對(duì)歷史一廂情愿的重建，形而上學(xué)將自身價(jià)值歸屬于超感性，而完全忽略感性世界的人的存在，人自身的重要性意味著他不可能失去在世界中的位置，所以我們對(duì)世界的考察必須首先考慮人的先在性?！皩?duì)身體的信仰比對(duì)心靈的信仰更為基本：后者乃起源于那種對(duì)身體的非科學(xué)考察的窘迫疑難?！?[7](p133)從這一層面來(lái)看，黑格爾只在思辨內(nèi)達(dá)到了思維與存在的同一，卻并沒(méi)有影響到現(xiàn)實(shí)的世界。尼采認(rèn)為對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)價(jià)值的肯定本身就是對(duì)生命的否定，形而上學(xué)的繁盛象征著生命力的頹廢，只有對(duì)超感性世界進(jìn)行廢除，才能使凸顯人的生命存在，使“最充沛的生命的理想”成為可能。據(jù)此，尼采實(shí)現(xiàn)了對(duì)柏拉圖主義的價(jià)值的翻轉(zhuǎn)，在感性的基礎(chǔ)上通過(guò)權(quán)力意志來(lái)闡述形而上學(xué)的本質(zhì)，以此瓦解二重世界的建構(gòu)，把哲學(xué)從彼岸的理念世界帶回現(xiàn)實(shí)世界。但在其破除超感性世界的崇高價(jià)值的同時(shí)，也將虛無(wú)主義彌漫至他的哲學(xué)之中，虛無(wú)主義成為人類不可擺脫的命運(yùn)。究其原因，尼采對(duì)柏拉圖的反對(duì)在本質(zhì)上還是建立在柏拉圖兩個(gè)世界的劃分的基礎(chǔ)之上，不過(guò)是對(duì)理性世界和感性世界的位置進(jìn)行了顛倒，不再?gòu)?qiáng)調(diào)理性世界的真實(shí)性，轉(zhuǎn)而述說(shuō)感性世界的實(shí)在，而并非真正消解了柏拉圖二重世界的本質(zhì)。形而上學(xué)家為探究存在之本質(zhì)確立世界二重化的同時(shí)打開(kāi)了虛無(wú)主義的大門(mén)，要超越虛無(wú)主義就必然展開(kāi)對(duì)世界二重化的消解。

消解世界二重化及其帶來(lái)的虛無(wú)主義成為新的時(shí)代課題。虛無(wú)主義的產(chǎn)生在于對(duì)存在的遺忘，“從存在之命運(yùn)來(lái)思考，‘虛無(wú)主義’的虛無(wú)(nihil)意味著：根本就沒(méi)有存在。存在沒(méi)有達(dá)到其本己的本質(zhì)的光亮那里。在存在者之為存在者的顯現(xiàn)中，存在本身是缺席的。存在之真理失落了。它被遺忘了”。 [8](p816)因此，要克服虛無(wú)主義就要從對(duì)存在本身的探討開(kāi)始，海德格爾對(duì)其做出嘗試，把物質(zhì)與精神的對(duì)立、感性世界與超感性世界全部都拉回到存在中，踏上尋找超越虛無(wú)主義之路。之前的形而上學(xué)對(duì)本原、本質(zhì)的勘探是對(duì)存在者的思考，而不是存在本身，存在本身被存在者所遮蔽。存在從來(lái)不是存在者，它不具有對(duì)象性，只是通過(guò)存在著來(lái)滲透、開(kāi)顯自身的存在著狀態(tài)。當(dāng)海德格爾試圖厘清“存在”之時(shí)，他選擇了一個(gè)特殊的存在者——“此在”作為自己思考的出發(fā)點(diǎn)。因?yàn)橹挥小按嗽凇笔悄軌蜃穯?wèn)哲學(xué)問(wèn)題的存在。因?yàn)榇嬖谖ㄓ型ㄟ^(guò)與人自身之“此在”才得以呈現(xiàn)。此在的“我”不是實(shí)體，而是生命的展開(kāi)，是在自然、文化和歷史中的展開(kāi)，是有能力的主體。且這種主體與笛卡爾所構(gòu)建的主體不同，不是以客體世界為對(duì)象的主體，而是存在于世界中的主體。此在的在場(chǎng)使通達(dá)到存在本身成為可能，人的生命的有限性構(gòu)建了存在的整體性，人在世界的短暫停留的過(guò)程中守護(hù)存在，以“解蔽”的方式讓存在者“敞開(kāi)”，到達(dá)自由的“澄明之境”，從而展現(xiàn)存在之本真，超越虛無(wú)，理念世界和經(jīng)驗(yàn)世界全部消解在海德格爾的存在之中。固然海德格爾所描繪人的此在方式要求與現(xiàn)實(shí)世界有關(guān)，但他不斷地述說(shuō)“詩(shī)意的棲居”終究還是停留在模糊的描繪，他的暗示與曖昧卻很難從單純的概念變成切實(shí)的行動(dòng)。哲學(xué)的概念并不愿意僅僅停留在超驗(yàn)性，它要尋找他的現(xiàn)實(shí)性，“哲學(xué)所研究的對(duì)象是理念，而理念并不會(huì)軟弱到永遠(yuǎn)只是應(yīng)當(dāng)如此的地步，而不是真實(shí)如此的程度。所以哲學(xué)研究的對(duì)象就是現(xiàn)實(shí)性”。 [5](p45)同時(shí)我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)，隨著哲學(xué)史對(duì)世界二重化問(wèn)題的推進(jìn)，世界二重化問(wèn)題已經(jīng)不再只是單純的思維領(lǐng)域內(nèi)部的問(wèn)題，也不僅僅是思維的外化問(wèn)題，而是與“存在”相關(guān)，對(duì)于世界二重化的理解也隨著傳統(tǒng)哲學(xué)探究的深入逐漸現(xiàn)實(shí)化。而在真正意義上將世界二重化消解在現(xiàn)實(shí)層面的是馬克思的哲學(xué)，真正使哲學(xué)從“終極關(guān)懷”轉(zhuǎn)變?yōu)椤艾F(xiàn)實(shí)關(guān)懷”。

三、馬克思對(duì)世界二重化消解的歷史進(jìn)路

雖然現(xiàn)代哲學(xué)試圖以不同的方式破解形而上學(xué)的“軸心框架”，但“任何理論的破解方式都有著路徑依賴的問(wèn)題，其依賴的路徑從總體而言似乎都與對(duì)現(xiàn)實(shí)的改造毫不相關(guān)。” [4](p304)這種僅停留在意識(shí)內(nèi)部的破解方式，終究跳不出柏拉圖主義二重世界的根本思維方式。畢竟世界二重化的建立是由思維自身保有的二重本性所決定的，如果我們還囿于思維自身便無(wú)法擺脫思維之雙重本性。而馬克思不同，他看到了理論與現(xiàn)實(shí)對(duì)立的本質(zhì)，將二重世界的思考建立在現(xiàn)實(shí)層面之上，認(rèn)為“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對(duì)立的解決決不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù)，正是因?yàn)檎軐W(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)?！?[9](p127)于是，要化解理念世界和經(jīng)驗(yàn)世界的對(duì)峙關(guān)系必須從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，打破理論僵局，以實(shí)踐的方式開(kāi)解，我們所面對(duì)的世界不是思辨中概念的堆疊和演化，而是人在世界中的現(xiàn)實(shí)生活的過(guò)程的展現(xiàn)。

傳統(tǒng)形而上學(xué)是對(duì)超驗(yàn)形上世界的勾畫(huà)，對(duì)精神本體的追求，隱含著對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的否定，并將這種致思取向通過(guò)理性思維對(duì)二重世界的建構(gòu)與描繪而徐徐展開(kāi)。但當(dāng)我們?cè)龠M(jìn)一步，就會(huì)發(fā)現(xiàn)造成思維具有雙重屬性的原因在于形而上學(xué)對(duì)于外部世界追尋的內(nèi)在原則來(lái)源于人之主體，“哲學(xué)在本質(zhì)上是以哲學(xué)的方式對(duì)人的本性的理論把握”， [10](p103)人雖然在現(xiàn)實(shí)世界中生存，以感性直觀來(lái)感受世界，但卻是運(yùn)用具有主觀性的意識(shí)來(lái)進(jìn)行思維活動(dòng)，在意識(shí)內(nèi)構(gòu)建對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，所以形而上學(xué)其發(fā)展?fàn)顩r實(shí)際與當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景、人自身的發(fā)展密切相關(guān)，因此在這個(gè)意義上任何時(shí)代的形而上學(xué)都超脫不出相應(yīng)時(shí)代的精神狀況。如要徹底解決世界二重化所帶來(lái)的思維上的緊張關(guān)系，必須消解形而上學(xué)的根本品性，而近代哲學(xué)開(kāi)啟的對(duì)知識(shí)的探討，對(duì)人主體性的確立，并沒(méi)有在根本上轉(zhuǎn)變形而上學(xué)的本體依賴本性，目的論的形而上學(xué)探討方式一直預(yù)設(shè)著超驗(yàn)世界的存在。因此要徹底轉(zhuǎn)變形而上學(xué)的本性必須超越抽象精神的探討方式，從根本上批判一直存在于形而上學(xué)之中的彼岸化抽象的本體。于是，馬克思首先對(duì)世界的現(xiàn)實(shí)性進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)，批判西方哲學(xué)自古以來(lái)的抽象思維路徑。傳統(tǒng)西方哲學(xué)以純粹抽象的無(wú)限的實(shí)體來(lái)取代人之主體地位，而人的缺席使得傳統(tǒng)哲學(xué)不能擺脫二重世界的思維方式，割裂感性世界與理念世界的聯(lián)系，感性世界反而成為徹底的抽象，呈現(xiàn)出虛無(wú)之狀態(tài)，當(dāng)然，與人無(wú)關(guān)的理念世界亦無(wú)法證明其存在價(jià)值。因此，哲學(xué)必須以其理性對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)進(jìn)行把握，“意識(shí)[das Bewuβtsein]在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在[das bewuβt Sein]，而人們的存在就是他們現(xiàn)實(shí)生活的過(guò)程?！?[11](p72)經(jīng)驗(yàn)的觀察應(yīng)依據(jù)經(jīng)驗(yàn)而不是思辨，世界的架構(gòu)產(chǎn)生于現(xiàn)實(shí)的個(gè)人而不是抽象的人，思維的二重本性仍是現(xiàn)實(shí)的人的二重本性的體現(xiàn)。實(shí)踐之于理論的重要性就在于此。在馬克思看來(lái)，理論所帶來(lái)的所有的神秘主義都可以在感性的實(shí)踐中得到理解，是人的實(shí)踐打通經(jīng)驗(yàn)世界與理念世界的隔閡，二者在實(shí)踐上才真正達(dá)到了統(tǒng)一。

在這一思想的奠基之上，馬克思又從現(xiàn)實(shí)的、有生命的人出發(fā)，人的內(nèi)容和性質(zhì)不是依靠本體世界而獲得，它是有生命的、現(xiàn)實(shí)的，不能歸結(jié)為單一的抽象的定義，它的生存性在不同的語(yǔ)境與環(huán)境中以不同的方式展現(xiàn)著，充滿著異質(zhì)性的結(jié)構(gòu)。因此，馬克思認(rèn)為感性世界和理念世界的二重化實(shí)質(zhì)上是人的生存方式的二重性的、異質(zhì)性的表征。首先，“人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類對(duì)待”， [11](p45)人不僅是“自然的存在物”，也是“有意識(shí)的存在物”，所有人天生就內(nèi)涵著兩種矛盾的狀態(tài)。人作為自然的存在物，一方面人是自然的產(chǎn)物，自然孕育了人并提供人生存所需的一切條件，直接規(guī)定人的生命屬性，使人的生命得以存續(xù)。因此自然對(duì)人有先在性和決定性。當(dāng)我們轉(zhuǎn)換視角，從自身出發(fā)，也可以認(rèn)為自然就是人的“無(wú)機(jī)身體”，是人置于現(xiàn)實(shí)世界生存本身所必需的一部分。在另一方面，人還是“有意識(shí)的存在物”，所以人面對(duì)自然有其主觀能動(dòng)性，他能依靠自己的感性實(shí)踐活動(dòng)來(lái)影響世界，使自然界按照人的意愿來(lái)發(fā)展，在這一意義上，自然界隨著人類對(duì)其的影響擴(kuò)展，就不再僅是“自在自然”，而是“人化自然”，人的意愿不斷在自然界中變成現(xiàn)實(shí)。所以，人在實(shí)踐過(guò)程中不斷生成充滿人類創(chuàng)造意識(shí)的充滿理想性的世界圖景。但是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)又讓人不停留于單純的理想之中，人的超越性不能擺脫生活世界的經(jīng)驗(yàn)限制，以否定現(xiàn)實(shí)的理想性再展開(kāi)理想的現(xiàn)實(shí)性的方式顯現(xiàn)自身，在理想性和現(xiàn)實(shí)性碰撞中往返，所以人還是歷史的動(dòng)態(tài)的存在。于是，在實(shí)踐活動(dòng)中，人面對(duì)真實(shí)的自我又不斷創(chuàng)造新的自我，以此完成“個(gè)人的全面發(fā)展”，在現(xiàn)實(shí)與理想中動(dòng)態(tài)地為人類的自由展開(kāi)了自身全部的本質(zhì)和無(wú)限可能，而其可能性有著現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐基礎(chǔ)。

擁有雙重屬性的人在歷史的長(zhǎng)河中開(kāi)放自己的實(shí)踐狀態(tài)，在屬于人的理念世界和現(xiàn)實(shí)世界中不斷切換，實(shí)踐構(gòu)成了理解人性的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。馬克思哲學(xué)對(duì)實(shí)踐的理解與傳統(tǒng)西方哲學(xué)不同，不是單純將實(shí)踐作為認(rèn)識(shí)的一個(gè)環(huán)節(jié)的精神過(guò)程，而且還要體現(xiàn)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)能動(dòng)過(guò)程。實(shí)踐超越了思維領(lǐng)域的挾持，與人的現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)生活建立了緊密的聯(lián)系，從此它不僅僅涉及理念世界，也與經(jīng)驗(yàn)世界相關(guān)。于是，在馬克思的哲學(xué)中，世界的二重化不再是思維中的擁有緊張關(guān)系的二重化，而是人之現(xiàn)實(shí)與理想在世界中不斷展現(xiàn)，是人通過(guò)實(shí)踐不斷將自己的本質(zhì)力量外化為現(xiàn)實(shí)的過(guò)程。當(dāng)然實(shí)踐只能改變自然存在物的具體存在形態(tài)，不能改變其自然客觀屬性，現(xiàn)實(shí)世界以其對(duì)人實(shí)踐的限制來(lái)影響人對(duì)自然界的判斷，制約人的實(shí)踐能力，以此不斷加深人對(duì)自然以及人自身的認(rèn)識(shí)，不僅“通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，即改造無(wú)機(jī)界，證明了人是有意識(shí)的類存在物”， [9](p96)而且通過(guò)對(duì)理想愿景的修正來(lái)提高其實(shí)現(xiàn)的可能性程度。馬克思通過(guò)訴諸感性活動(dòng)的物質(zhì)生產(chǎn)的二重性克服了西方傳統(tǒng)哲學(xué)伴生的虛無(wú)主義，將理念世界與現(xiàn)實(shí)世界統(tǒng)一于人的實(shí)踐活動(dòng)中，打破了傳統(tǒng)西方哲學(xué)的二重化框架對(duì)世界的詮釋方式，將哲學(xué)的注意力從對(duì)本質(zhì)與理念的苦苦追尋轉(zhuǎn)引到對(duì)生活世界的關(guān)注，關(guān)注人真正的生存境遇。也因此，馬克思改變了哲學(xué)一直以來(lái)的問(wèn)題：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界”。 [11](p57)解釋世界不意味著不會(huì)改變世界，改造世界不意味著不需要解釋世界，但是對(duì)世界的“解釋”與“改造”的觀念轉(zhuǎn)變卻有著不同的側(cè)重點(diǎn)。對(duì)改造世界的強(qiáng)調(diào)意味人與世界的關(guān)系不再是現(xiàn)實(shí)屈從于理性原則，而是人從現(xiàn)實(shí)出發(fā)來(lái)與世界打交道，以此來(lái)申述人對(duì)世界的建設(shè)力量。不再關(guān)注思維層面的對(duì)世界的解釋方法與過(guò)程，而是以現(xiàn)實(shí)的態(tài)度來(lái)面對(duì)世界，以現(xiàn)實(shí)的人與世界的關(guān)系來(lái)考慮世界，世界對(duì)于人來(lái)說(shuō)不再是客體的直觀的純對(duì)象化的世界，而是人參與其中通過(guò)感性活動(dòng)的實(shí)踐所創(chuàng)造出來(lái)的世界，它表現(xiàn)著現(xiàn)實(shí)的人的活生生的生活過(guò)程，以關(guān)注人的全面發(fā)展作為對(duì)人的終極關(guān)懷。

歷史的真正動(dòng)力在于生產(chǎn)力，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系決定了歷史進(jìn)程，因此人的發(fā)展就是他對(duì)世界的改造過(guò)程，人類的選擇給予了世界未來(lái)的發(fā)展方向。當(dāng)世界可被改造，預(yù)示著世界的未來(lái)發(fā)展擁有著無(wú)限可能之展現(xiàn)，世界的歷史境遇被馬克思徹底敞開(kāi)。面對(duì)被敞開(kāi)的新世界，哲學(xué)對(duì)世界的思考也就不能只是一種特殊的知識(shí)，或者只是一種特殊的思維方式，而應(yīng)該是一種具有批判性的人的活動(dòng)，是一種人在現(xiàn)實(shí)和理想的互相影響下以現(xiàn)實(shí)的思想力量不斷從對(duì)舊世界的批判中發(fā)現(xiàn)新世界的過(guò)程。馬克思不僅要面對(duì)人的現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)，還要反思人的現(xiàn)實(shí)生存的發(fā)展趨勢(shì)，達(dá)成對(duì)世界的改善和對(duì)自身的全面發(fā)展，回歸到人的自由自覺(jué)的類本性。馬克思的實(shí)踐路徑徹底轉(zhuǎn)變了傳統(tǒng)西方哲學(xué)對(duì)世界的思維方式，傳統(tǒng)西方哲學(xué)曾經(jīng)以對(duì)本質(zhì)世界、理念世界的追求遮蔽了人的本真存在，而馬克思對(duì)人的強(qiáng)調(diào)是將人從被理性遮蔽的狀態(tài)下凸顯出來(lái)，人在人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐過(guò)程中創(chuàng)造自己的本質(zhì)，進(jìn)而指出哲學(xué)的力量不在于理論而在于現(xiàn)實(shí)，在于“改造世界”。