舒習龍，陳舒玉

（韓山師范學(xué)院歷史系，廣東 潮州 521041）

中國古代的學(xué)術(shù)只有“經(jīng)、史、子、集”四部分類法，晚清“西學(xué)東漸”傳入了西方的分學(xué)科體制，社會學(xué)也在這一時期由傳教士、中國學(xué)人共同傳入中國。西方社會學(xué)輸入中國，使中國的學(xué)科體制發(fā)生了巨大變化，中國的學(xué)科開始有了具體清晰的分科。研究民國初中葉社會學(xué)的輸入，其意義一方面在于盡量客觀地還原西方社會學(xué)輸入中國的路徑和風格，另一方面在于將近代社會學(xué)學(xué)科體制建構(gòu)置于“西學(xué)東漸”的大背景下，著重解讀中國學(xué)人在西方社會學(xué)本土化的歷程中，他們所做出的種種嘗試和努力，對中國近代社會學(xué)的演變和發(fā)展產(chǎn)生了哪些深刻影響？并對在這一過程中，中國學(xué)人的主要觀點和舉措背后所折射的中西文化的沖突和融合做出有價值的衡估與評判。19世紀末20世紀初，中國社會正在經(jīng)歷一場急劇的社會變革，愛國知識分子為救亡圖存、富民強國，開始接受西方思想，社會學(xué)應(yīng)運而傳人。在近代學(xué)術(shù)史上，一門學(xué)科的發(fā)展往往是靠兩種力量推動：一是學(xué)者個人的研究工作，二是學(xué)科體制的建設(shè)工作。[1](p54)

一

民國初葉，中國社會學(xué)的轉(zhuǎn)型是在歐風美雨的刺激下次第展開的，有論者指出：“近世科學(xué)的發(fā)達和資本主義的進展把整個地球打成一片，無論愿意與否，現(xiàn)在中國已是世界的一部……中國學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)移，也不過是跟著世界學(xué)術(shù)思潮的蛻變而轉(zhuǎn)折”。[2](p2)社會學(xué)在清末輸入中國，主要由西方人壟斷這門學(xué)科的話語權(quán)，在教材編寫、課程設(shè)置等方面皆有西方人所獨占。民國初葉，隨著專制制度的廢除和中西學(xué)術(shù)交流融合進程加快，以往由外國人獨霸中國社會學(xué)講壇的局面開始松動。1915年陶孟和與梁宇皋撰著的《中國鄉(xiāng)村與城市生活》，借用西方社會學(xué)的理論與方法，對中國鄉(xiāng)村與城市生活做了初步的梳理和解讀，提出了一些有價值的觀點，可以視為第一部用社會學(xué)的方法分析中國社會的專著。他回國后在北京大學(xué)開設(shè)社會學(xué)和人口學(xué)的課程，是最早在中國講授社會學(xué)的中國教授之一。1913年12月，康寶忠（1884-1919年）在上海創(chuàng)辦《雅言》雜志，1915年停刊。該雜志包括論說、紀事、文藝、雜錄等內(nèi)容?？祵氈乙浴斑B窘”“寢居”等筆名發(fā)表多篇關(guān)于社會倫理方面的文章。1916年，北大教授康寶忠以自編講義講授社會學(xué)，“卓然成一家之言”，這是可考的近代中國的大學(xué)首次由中國人自授社會學(xué)課。[3](p500)康寶忠為北京大學(xué)主講社會學(xué),首先開了中國人設(shè)班講授社會學(xué)的先河,其本身意義就是很大的,它標志著社會學(xué)在我國進入了一個新階段,已經(jīng)開始成長了?；谖鞣缴鐣W(xué)的學(xué)術(shù)理論，結(jié)合中國學(xué)生的理解程度，康寶忠在講義中構(gòu)筑他所能理解的西方社會學(xué)，他以闡發(fā)吉丁斯(Franklin Henry Giddings)的社會進化理論為主，重點闡釋吉丁斯的“同類意識”概念，但他絕不以照搬外人觀點為滿足,而是辛勤的勞動,親自動手編寫講義教材,將自己的認識和觀點參于其中,使之成為適合中國學(xué)生使用的東西,這是需要我們加以肯定的,而且他講課十分認真,娓娓動聽,因此深受學(xué)生的歡迎?？祵氈业膶W(xué)生孫本文在《當代中國社會學(xué)》對其授課藝術(shù)和講義頗有好印象:“先生所授課程,’講解詳明透澈,探得學(xué)生信仰”,“先生所編社會學(xué)講義,文筆典雅、涵義深湛”。正因為這樣,他為我國培養(yǎng)了一批早期的社會學(xué)人才。[4](p11)康寶忠所授課程，“講解鮮明透徹，深得學(xué)生信仰，所編社會學(xué)講義，文筆典雅，涵義湛深”，以美國社會學(xué)家吉丁斯的理論為主，而“參以己見，卓然成一家言”。[5](p224)康寶忠為我國培養(yǎng)了一批早期的社會學(xué)人才，中國已故最著名的社會學(xué)家孫本文就是這時在康寶忠教授下開始社會學(xué)啟蒙的，可以說康寶忠對于中國社會學(xué)的發(fā)展功不可沒?？祵氈谊P(guān)于社會學(xué)的教材、著作主要有《社會與倫理》、《倫理學(xué)》、《社會學(xué)講義》、《社會政策》等。

民國初期的中國社會學(xué)，接續(xù)清末譯介西方社會學(xué)的理論而來，其重要的變化表現(xiàn)在，由于日本“中轉(zhuǎn)管道”,國人開始更深入地理解西方社會學(xué)，再加上國內(nèi)一些教會學(xué)校和新式學(xué)堂推出社會學(xué)課程，所以國人開始自主地吸收西方社會學(xué)的理論和方法，編寫適用于學(xué)校所需的社會學(xué)教材。這一轉(zhuǎn)變，對于作育人材和社會學(xué)的落地生根有重要的作用。但客觀地衡估這一時期社會學(xué)的初步發(fā)展，我們會發(fā)現(xiàn)此時期社會學(xué)中國化的程度較淺、力度較弱，表現(xiàn)在社會學(xué)的學(xué)科意識、學(xué)術(shù)氛圍還沒有形成，學(xué)術(shù)體制、機制還沒有有效地建構(gòu)起來，學(xué)術(shù)人才梯隊還沒有建立起來，這勢必會窒礙中國社會學(xué)的進一步發(fā)展。正如論者所評論：社會學(xué)在中國的導(dǎo)入和逐步的學(xué)科化，使中國的現(xiàn)代化有了一種新的科學(xué)理論的支持，并逐漸滲透于社會的日常生活，積淀成一種新型的規(guī)范、方法、觀念和心態(tài)；同時，中國的社會變遷和現(xiàn)代化的實踐又為中國社會學(xué)長河的開拓、延展、深掘提供了最為豐富的源泉，使中國社會學(xué)伴隨著中國現(xiàn)代化的大潮不斷涌動起了更為多姿多彩的浪花。[6](p11)

二

民國中葉，是中國社會學(xué)的建構(gòu)期。經(jīng)過晚晴至民初二十多年對西方社會學(xué)的吸收、整合、提煉，終于迎來了社會學(xué)的全面建構(gòu)，迎來了社會學(xué)中國學(xué)派的崛起。在這段流程中，社會學(xué)的各種流派、各種學(xué)說、各種思想、各種主張、各種觀點相互激蕩，匯聚成了百年中國社會學(xué)的第一個高峰。[6](p11)1943年，楊堃在梳理和分析中國近代社會學(xué)的分期和學(xué)派時指出，民國中葉社會學(xué)處于系統(tǒng)的介紹時期，中國社會學(xué)可分為五派：美國文化學(xué)派、馬克思主義派、法國涂爾干社會學(xué)派、美國人文區(qū)位學(xué)派、英國功能人類學(xué)派。[7](p184-191)從學(xué)術(shù)史的角度而言，各個主要學(xué)派都有典型的理論架構(gòu)、分析工具以及對于社會學(xué)本質(zhì)屬性的定位。各個主要學(xué)派都希望借助大學(xué)講壇、學(xué)術(shù)期刊、報紙等媒體將西方社會學(xué)逐步定型和本土化，建構(gòu)具有中國特色的學(xué)科體制。本文主要評述美國文化學(xué)派、英國功能人類學(xué)派和馬克思主義派的學(xué)術(shù)主張，梳理它們在民國中葉社會學(xué)學(xué)術(shù)史上學(xué)術(shù)主旨和學(xué)術(shù)路徑方面的異同和得失，由此進一步評析它們在20世紀社會學(xué)學(xué)術(shù)史上的價值和地位。

作為美國文化學(xué)派的代表性人物，孫本文深受美國學(xué)院派社會行為分析理論的影響。孫本文留學(xué)美國時即對柯萊、愛爾烏德、湯麥史、派克、蒲其斯等人的社會行為分析理論懷有濃厚的興趣，比如愛爾烏德社會心理交互論輸入到中國時候，孫本文盛贊“（該書）風行一時，可說國人之稍知社會學(xué)，在初期此書的影響甚大”。[5](P22-23)孫本文早年在北京大學(xué)讀書期間，即對愛爾烏德著作興趣濃厚。[5](P241)在闡述社會行為問題，他認為需要分析和解讀心理交互內(nèi)涵，他認為“凡是二人以上集合而互相交通所表現(xiàn)的共同行為，就是社會行為”。社會行為包含兩個基本要素，即二人以上的集合、二人以上集合后的“互相交通”。[5](P9-11)孫本文對芝加哥學(xué)派的代表人物分析人類態(tài)度理論與方法親身體驗，對分析學(xué)派的觀點頗為首肯，認為社會環(huán)境、態(tài)度、行為三者之間具有密切的互動關(guān)系。[8](p210)孫本文還有條件地借鑒湯麥史、派克、蒲其斯的人格分析理論，強調(diào)將人性與人格置于社會環(huán)境中進行分析。1935年1月，孫本文在《社會學(xué)原理》中，運用人格分析理論，有針對性地探討人性和人格與社會環(huán)境之間的關(guān)系。孫本文的人格理論深受美國分析社會哲學(xué)的影響，提煉出“人格”的屬性特征，并對“人格”的影響因素進行了進一步的闡釋和演繹。

20世紀20年代，美國哥倫比亞大學(xué)教授烏格朋（W．F．Ogburn）首創(chuàng)文化社會學(xué)派。孫氏早期社會學(xué)思想，深受美國文化學(xué)派的影響，他自稱為“國內(nèi)社會學(xué)界重視文化研究之第一人”。[5](P246)孫本文社會學(xué)觀點側(cè)重于文化論，同美國社會學(xué)界文化研究路向的轉(zhuǎn)變有著重要的關(guān)聯(lián)。早在留學(xué)美國之時，他直接“受教于文化學(xué)派開創(chuàng)者烏格朋教授”[5](P244)。1927年，回國不久的孫本文出版了他的第一部著作《社會學(xué)上的文化論》，就將主旨確定為“介紹美國新興的文化學(xué)說”，為此他大力引介烏格朋有關(guān)文化分類的觀點。1928年4月，他在上海大夏大學(xué)演講時稱:“人類生活，原是一種對于環(huán)境的調(diào)適作用。在這種調(diào)適環(huán)境以維持生活的時候，便有種種相當?shù)漠a(chǎn)物。文化就是這些對于環(huán)境的調(diào)適的產(chǎn)物。”文化是一種復(fù)雜體，包括衣服、宮室、車舟、橋梁、機械、什具等有形的物質(zhì)文化與知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風俗等無形的非物質(zhì)文化兩方面。[9](p2)孫本文進而將文化視作社會學(xué)研究的基礎(chǔ)。

從文化學(xué)派觀點立論，孫本文認為，社會學(xué)應(yīng)以研究文化為主，研究社會現(xiàn)象應(yīng)該從文化問題著手：“非將文化分析明白，研究社會現(xiàn)象中其余心理、生物、自然環(huán)境等種種因素，皆無從確切之解釋，而社會現(xiàn)象即無從得完全之了解，社會問題，亦無從得圓滿之解決?！盵5](P245)他的主要論據(jù)是：第一，文化為社會成立的基本要素。什么是文化呢?“文化者，人類心力所造作以調(diào)諧于環(huán)境之產(chǎn)物也?！盵8](P14)文化與社會的關(guān)系是：文化為人類社會普遍的要素，無文化即無社會。人類之所以異于禽獸以其有文化，故文化為人類的特產(chǎn)，亦即為人類所不可或離的要素。第二，社會變遷，即文化的變遷。社會變遷包括人口變遷與社會變遷，而人口變遷如生老病死之類，雖屬生物范圍，而其所受文化影響極大，已非純粹生物現(xiàn)象。因而，“社會變遷，簡單地說，就是文化的變遷”。文化變遷是社會變遷的核心，“社會變遷，除開人口的生物變動外，只有文化變遷”。[10](p126)第三，社會問題的發(fā)生，也在文化。孫本文在1927年出版《社會問題》最早提出：社會問題之所以發(fā)生，在于社會態(tài)度的轉(zhuǎn)變；而社會態(tài)度的轉(zhuǎn)變，則由于新文化的傳入。同年發(fā)表在《社會學(xué)界》第二卷上的《文化失調(diào)與中國社會問題》一文，進而聯(lián)系中國現(xiàn)實，分析中國社會問題的產(chǎn)生。以后，在《社會變遷》、《社會學(xué)原理》以及《現(xiàn)代社會問題》等論著中，也均堅持烏格朋的“文化失調(diào)”論。照此觀點，文化各部分變遷速度有快有慢，文化系統(tǒng)中變遷快的與變遷慢的不相適應(yīng)，久而久之，出現(xiàn)錯位，于是出現(xiàn)社會問題。

從文化因素來梳理和解讀社會學(xué)的相關(guān)問題，并嘗試構(gòu)建文化學(xué)派的社會學(xué)理論體系，是孫本文對20世紀早期中國社會學(xué)學(xué)術(shù)史的突出貢獻。孫本文認為調(diào)適社會矛盾的關(guān)鍵在于對文化的地位與功能必須要有明確的界定，他說：“文化者人類心力所造作以調(diào)適于環(huán)境之產(chǎn)物也……舉人類生活之全體各部，莫不有文化貫澈，莫不為文化支配?！盵8](P15)孫本文認為社會的基本構(gòu)成要素可以分為四大類，即地境要素、生物要素、心理要素和文化要素，孫本文把地境要素和生物要素視為制約人類生命活動的消極性要素，并指出文化才是真正的支配社會的積極要素。由此可見，孫本文希望建構(gòu)一種能消弭社會矛盾、推進社會發(fā)展的積極的社會學(xué)研究，故而他特別倡導(dǎo)文化在社會學(xué)研究的重要作用，并依此來建構(gòu)他的社會學(xué)范式。

孫本文的文化社會學(xué)研究從學(xué)理層面來探究社會學(xué)的主題和方法，表現(xiàn)了濃厚的西學(xué)風格，孫本文的文化社會學(xué)，不僅是他個人的學(xué)術(shù)建構(gòu)，更契合了20世紀早期中國社會學(xué)發(fā)展的時代要求，因而成為早期占據(jù)主流地位的社會學(xué)思潮。

此外，執(zhí)教國內(nèi)大學(xué)的社會學(xué)學(xué)者通過與美國學(xué)術(shù)界的私人渠道，獲悉美國文化社會學(xué)的新進展，并著力將最新成果介紹到國內(nèi)。1925年前后，許仕廉通過美國文化人類學(xué)家克魯伯的最新研究，了解到美國社會文化學(xué)派的觀點，他認為“人、文化、社會三項，是相連不分的。人之所以為人，而別于普通動物者，有文化耳……社會而無文化，非形聚，即獸群，決不能成社會。人與社會文化互相作用，于是人事益繁，變變相尋，遂有演化”。[11](p35)許仕廉由此認為，文化是超乎人的生理、心理之上的社會現(xiàn)象，“文化之創(chuàng)造，使人超出于有機界現(xiàn)象及心理現(xiàn)象之外，別發(fā)生一界現(xiàn)象”。[11](P7)1928年5月，朱亦松借鑒美國民俗論觀點，演繹社會文化問題，認為“社會演化之途徑，亦即文化之途徑。所謂文明者，即一切制度總和是也。”[12](p183)吳澤霖（1898—1990），也在文章中針對風俗的形成過程及其保守、呆板的特點，強烈抨擊了維護舊風俗的傳統(tǒng)習慣勢力，大聲疾呼對阻礙社會進步的舊風俗“應(yīng)設(shè)法徹底加以改革”。文章論列了改革風俗的四條主要途徑：(1)生活狀態(tài)的改變(2)革命的影響(3)社會運動的力量(4)外來文化的接觸。[13]為風俗的改革設(shè)計了一種比較客觀而合理的方案。風俗從大體上看來，雖然是保守的，呆板的，但也并不是絕對不能改變的。上一代所傳給我們的風俗，往往因為環(huán)境狀況的變遷，也會略為改變，積而久之，也能與原來的風俗大相徑庭。吳澤霖的觀點顯然受到美國文化學(xué)派的重要影響。

20年代以降，隨著留美歸國學(xué)者漸居學(xué)術(shù)中心位置，民國社會學(xué)界遂與美國社會學(xué)潮流亦步亦趨。他們不僅極具求新意識，所引介者皆為美國當時最新社會學(xué)理論，且對美國各家社會學(xué)理論多取融會與創(chuàng)新之意。[14](p76)揆諸民國中葉對西方社會學(xué)理論的引進和流布，我們可以看到一個有趣的現(xiàn)象，即美國社會學(xué)界在歐美的異軍突起，美國成為世界社會學(xué)理論的重鎮(zhèn)；而這一時期，隨著庚款赴美留學(xué)浪潮，很多中國人在美國大學(xué)學(xué)習社會學(xué)理論，造就了一批民國社會學(xué)專家，他們視野開闊、理論功底較扎實，又極具思辨能力和創(chuàng)新意識，能將美國社會學(xué)界的最新成果輸入中國，并對這些成果進行中國化的改造，以適用中國的社會現(xiàn)實。這種求新、求變的意識和融合中西社會學(xué)的精神，改變了清末民初單純地譯介西方社會學(xué)理論、輸入西方社會學(xué)知識而不知變通的做法，對社會學(xué)學(xué)科范式的構(gòu)建具有重要的意義。

三

吳文藻是中國社會學(xué)的奠基人和開拓人之一，他畢生致力于中國社會學(xué)的學(xué)科理論與方法的構(gòu)建，著力探索“社會學(xué)中國化”問題。吳文藻的學(xué)術(shù)建樹和獨特的研究方法和思路，在于他恪守社會學(xué)“植根于中國土壤之中”的學(xué)術(shù)路線。所謂“學(xué)術(shù)路線”，是指學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)發(fā)展所秉持的根本取向、基本原則、價值追求，以及據(jù)此所作的路徑選擇。[15]吳文藻認為，利用已有的書本上的中國史料來填寫西方的理論和基本上借用西方的問卷來填入訪問資料，都不能充分反映中國社會的實際。[16](p5-6)中國人研究中國本社會、本文化必須注意中國特色，即中國社會和文化的個性。他畢生致力于社會學(xué)中國化體系建構(gòu)，認為有效的社會學(xué)理論構(gòu)架、中國化的社會學(xué)研究和培育中國化的社會學(xué)人才至關(guān)重要，他指出：“尋找一種有效的理論構(gòu)架；用這種理論來指導(dǎo)對中國國情的研究；培養(yǎng)出用這種理論研究中國國情的獨立科學(xué)人才。”[17](p341)

20世紀20年代，中國社會學(xué)學(xué)派林立，各種學(xué)派競相爭雄，鮮有從中國實際出發(fā)，尋找適合中國固有的學(xué)術(shù)土壤的社會學(xué)理論架構(gòu)。經(jīng)過反思和對比研究，吳文藻認為正在英國流行的“功能學(xué)派是社會人類學(xué)領(lǐng)域中最先進，而亦是現(xiàn)今學(xué)術(shù)界最有力的一個學(xué)派”，[18]正如費孝通指出的：“吳老師把英國社會人類學(xué)的功能學(xué)派引進到中國來，實際上也就是想吸收人類學(xué)的方法，來改造當時的社會學(xué)，這對社會學(xué)的中國化，實在是一個很大的促進”。[16](P5-6)吳文藻之所以提倡英國社會人類學(xué)，在于社會人類學(xué)的獨特個性有助于揭示中國社會的變遷，豐富從中國視角研究中國社會問題，社會學(xué)引進人類學(xué)的方法即在于深化我們對中國社會文化的理解。吳文藻的社區(qū)研究著眼于將美國社會學(xué)的芝加哥學(xué)派和英國社會人類學(xué)功能學(xué)派有機結(jié)合，從人民、地域基礎(chǔ)、文化出發(fā)，構(gòu)建他的社會學(xué)體系。他認為，“文化是社區(qū)研究的核心，明白了文化，便是了解了社會”。[19]“研究社區(qū)的主要目的，不在控制社會，而在了解社會”。吳文藻指出社會學(xué)調(diào)查具有非常重要的作用，他指出社會學(xué)調(diào)查的目的基于發(fā)現(xiàn)社會、認識社會和解釋社會來從事的，“本其獨特的訓(xùn)練，‘到民間去’實地探查，‘到邊疆去’親眼觀察，根據(jù)目擊耳聞的實在資料嘗試系統(tǒng)的分析，編制精密的報告，以饗國人”。[19]吳文藻所精心設(shè)計的“社區(qū)研究”，其主旨在于將人類學(xué)整合入社會學(xué)，奠立了早期中國社會學(xué)研究的重要理論格局，其理論建構(gòu)開闊了中國社會學(xué)研究的新思路和新境界。

中國化的社會學(xué)研究為社會學(xué)中國化提供了具有中國風格、中國特色的范式。如何研究中國國情，用人類學(xué)和社會學(xué)調(diào)查方法開啟“社區(qū)研究”，當然是一種有效的、必要的社會學(xué)研究的路徑。吳文藻指出，“社區(qū)研究”是對中國的國情“大家用同一區(qū)位或文化的觀點和方法，來分頭進行各種地域不同的社區(qū)研究”，如民族學(xué)家應(yīng)考察邊疆的部落社區(qū)或殖民社區(qū)，農(nóng)村社會學(xué)家應(yīng)考察內(nèi)地的農(nóng)村社區(qū)或移民社區(qū)，都市社會學(xué)家應(yīng)考察沿?；蜓亟亩际猩鐓^(qū)。吳文藻的努力以及在他的影響下形成的眾多研究成果產(chǎn)生了廣泛的影響，這個“中國學(xué)派”成為中國社會學(xué)此后發(fā)展的主流，在相當長的時間里成為中國社會學(xué)研究的主導(dǎo)方向，社會學(xué)的“中國學(xué)派”是與吳文藻的名字聯(lián)系在一起的，或者可以說，吳文藻是社會學(xué)“中國學(xué)派”的奠基人。

“社區(qū)研究”范圍的局限在于主要研究分散的村落和邊疆地區(qū)，對更大范圍的區(qū)域社會研究則關(guān)注不夠。因此，吳文藻開創(chuàng)的“社區(qū)研究”必須超越單一村落社區(qū)和邊疆層面，從區(qū)域入手嘗試理解、分析和詮釋中國社會學(xué)研究的新思路。這種嘗試和努力由其學(xué)生費孝通和陳懷楨等人進行，它繼承了“社區(qū)研究”的研究方法，又克服了單一“社區(qū)研究”范圍狹窄、過分強調(diào)功能分析方法的弊病?！队H迎婚俗之研究》是費孝通在燕京大學(xué)社會學(xué)系的本科畢業(yè)論文，該文雖深受“社區(qū)研究”的影響，但在具體的撰著中又能突破“社區(qū)研究”的局限，正如有論者指出的“（該書）在知識論上將實地調(diào)查與文獻研究合二為一，在方法論上對多學(xué)科進行融合與協(xié)作以及在文化觀方面注重文化功能論、文化傳播論與歷史之間的結(jié)合與互動”，[20]該文以地方志為主要研究史料，結(jié)合實地調(diào)查，以親迎婚俗“三區(qū)論”為主要命題，運用歷史文獻學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)等多學(xué)科方法，著力研究婚俗的文化分布，對反思和修正單一村落和社區(qū)研究的缺陷方面提供了一種嶄新的思路。費孝通認為應(yīng)該將實地調(diào)查與文獻研究有機融合，他指出，有問題提出，應(yīng)當“用直接調(diào)查方法解決”，“立論之根據(jù)既可征信于事實，所論者自易受科學(xué)之批判”。但方志“所載是否可信，固屬疑問”。[21](p160-161)費孝通認為，要想研究近代全國婚俗的地域分布，單純運用西方社會學(xué)所重視的實地調(diào)查，不僅耗時耗力，而且很難真正實現(xiàn)探索婚俗區(qū)域文化分布的目標。同時，他也認為，中國古代的地方志可信度和價值雖有可以，但如善加利用，方志的內(nèi)容可以充實社會調(diào)查，因為方志包蘊著豐富的社會史的內(nèi)容。費孝通利用燕京大學(xué)圖書館所搜集到的全國15個省份207個地方的地方志書關(guān)于親迎婚俗的記載，進行摘錄、分類、整理，進而繪制出近代親迎婚俗地理分布圖。[21](P160-161)并根據(jù)婚俗文化的特點，將近代親迎婚俗地理分布界定為三個不同的區(qū)域：即全社會人民都遵行親迎婚俗的“親迎區(qū)”和全社會中只有一部分人實行親迎婚俗的“半親迎區(qū)”，以及全社會都不采用親迎婚俗的“不親迎區(qū)”。[21](P162)由此，費孝通完成了他的親迎婚俗“三區(qū)論”的理論建構(gòu)。與此相類似，陳懷楨的《中國婚喪風俗之分析》也是作者利用中國地方志中關(guān)于婚喪風俗的有關(guān)記載，將各地風俗依照黃河流域、長江流域、珠江流域以及關(guān)外區(qū)域劃定為不同的分區(qū)，以“四區(qū)論”來觀照和分析各個區(qū)域的婚喪風俗的程序與禮儀，并細致地解讀風俗的成因、風俗與習慣的關(guān)系、風俗與社會的關(guān)系等問題。[22](p75-78)該著以地方志上的婚喪風俗為史料之淵藪，以不同區(qū)域的風俗文化的比較為旨歸，可以視為依照自然地理上的區(qū)域差異來對文化特質(zhì)的分區(qū)進行有針對性的詮釋和分析的模式。[23](p58-66)由此可見，中國社會區(qū)域研究不但是對吳文藻等人“社區(qū)研究”有力擴展，而且在理論方法、史料運用和跨學(xué)科融合方面對30年代社會學(xué)的發(fā)展做了有效的嘗試，它給予我們有益的啟示在于，我們在梳理民國社會學(xué)的學(xué)術(shù)史時候，既要看到主流社會學(xué)研究方法的價值，也要對由此演化而來的其他社會學(xué)研究路徑和方法進行有力的觀照和解讀，否則我們會疏離和遺落中國社會學(xué)早期學(xué)術(shù)史所蘊涵的豐富學(xué)術(shù)養(yǎng)料。

20世紀20-30年代，社會學(xué)中國學(xué)派致力于從中國固有的國情和文化傳統(tǒng)中汲取梳理中國社會歷史所需要的營養(yǎng)，他們以批判的眼光解讀西方社會學(xué)的理論與方法，并結(jié)合中國實際進行學(xué)術(shù)研究和理論建構(gòu)，表現(xiàn)出強烈的主體自覺的意識。

四

20世紀上半葉，唯物史觀社會學(xué)和其它主流社會學(xué)思潮并起，成為與中國革命、中國社會實際緊密關(guān)聯(lián)的主流學(xué)術(shù)思潮。正如趙承信在梳理早期中國社會學(xué)的學(xué)術(shù)史時，指出的中國早期社會學(xué)存在兩大主流，即“文化學(xué)派”和“辯證唯物論派”。[24]“文化學(xué)派”是正宗、是主流，在社會學(xué)界占優(yōu)勢；而“辯證唯物論派”盡管對青年影響很大，但是并非正宗。唯物史觀社會學(xué)強調(diào)把握社會學(xué)的基本原理、基本方法，運用唯物史觀來指導(dǎo)中國的革命與實踐，并運用它來觀察社會、研究歷史。唯物史觀社會學(xué)的突出特征在于，他并不是僅僅把社會學(xué)作為一門學(xué)問來研究，而是把唯物史觀社會學(xué)作為認識中國社會和改造中國社會的思想武器。[25](p5-11)作為“現(xiàn)代社會學(xué)”主要流派，一改傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的治學(xué)理路、治學(xué)方法，將歷史和邏輯有機融合，開創(chuàng)了一套全新的社會學(xué)研究體系、研究方法，對早期社會學(xué)的發(fā)展做出了重要的貢獻。

20世紀早期的唯物史觀社會學(xué)派，論辯迭起、觀點紛呈、代表人物如群星璀璨。李大釗服膺馬克思主義的唯物史觀，將馬克思主義的歷史唯物論和辯證法視為現(xiàn)代社會學(xué)的主要理論方法和基石，認為“社會學(xué)得到這樣一個重要的法則 (指唯物史觀——筆者)，使研究斯學(xué)的人有所依據(jù)，俾得循此以考察復(fù)雜變動的時代現(xiàn)象，而易得比較真實的效果。這是唯物史觀對于社會學(xué)的絕大貢獻，會與對于史學(xué)上的貢獻一樣偉大”。[26](p370)李達闡釋唯物史觀最重要的特色在于：恪守唯物的一元史觀，由此梳理和解讀生產(chǎn)力對社會發(fā)展最終起決定的作用。他指出：“社會之基礎(chǔ)為經(jīng)濟關(guān)系，其上層建筑為政治法制及其意識形態(tài)，經(jīng)濟關(guān)系中之生產(chǎn)力茍有變動，則經(jīng)濟關(guān)系勢必改造，因而政治法制及其意識形態(tài)亦必改造?！盵26](P344)并進一步指出，社會進化之根源是由生產(chǎn)力所決定的："社會進化之原動力實為生產(chǎn)力，生產(chǎn)力繼續(xù)發(fā)達，則經(jīng)濟組織繼續(xù)進化，政治法制及其它形態(tài)亦隨而繼續(xù)進化。”[27](p344)在早期馬克思主義社會學(xué)的形塑過程中，李達生產(chǎn)力決定作用的觀點，修正了其他馬克思主義者在理論上的不足，對早期唯物史觀社會學(xué)的理論建構(gòu)具有重要作用。此外，李達用批判的思維梳理此前在西方盛行的“社會心理說”、“社會契約說”和“社會生物說”，堅守唯物辯證法對社會學(xué)研究的價值，指出“社會學(xué)的唯一的科學(xué)的方法，是唯物辯證法。這個科學(xué)的方法，是把社會當作不斷的發(fā)展著的、生動的有機體解釋的?！盵28](p3)如何對唯物辯證法進行中國化改造，李大釗認為需要解決三個迫切的問題：“一、目前的中國可以應(yīng)用馬克思學(xué)說改造社會嗎？二、假使目前中國可以應(yīng)用馬克思學(xué)說改造社會，中國無產(chǎn)階級應(yīng)該怎樣準備？怎樣實行？三、假使中國無產(chǎn)階級能夠掌握政權(quán)，應(yīng)該采用何種政策？”[27](P211)李達運用唯物史觀對此做了明確的揭示和闡發(fā)，主張唯物史觀必須與中國的前途與命運相結(jié)合，提出中國馬克思主義社會學(xué)必須重視中國國情，從而著力解讀馬克思主義社會學(xué)的中國化的重大問題。應(yīng)該說，李大釗和李達等人關(guān)于馬克思主義社會學(xué)中國化的表述代表了早期社會學(xué)中國化的標志性成果,它對社會學(xué)的基本原理的生動闡釋和精確的梳理，建構(gòu)了具有中國特色的唯物史觀社會學(xué)理論體系，并最終落腳于對中國的國際環(huán)境和革命實踐的思考，從而生動地詮釋了馬克思主義社會學(xué)邏輯地、歷史地統(tǒng)一。

此外，唯物史觀社會學(xué)還積極地參與到了20世紀20、30年代關(guān)于井田制、中國社會性質(zhì)、中國社會史、中國農(nóng)村社會性質(zhì)等論爭，這些論爭擴大了唯物史觀社會學(xué)的學(xué)術(shù)影響。20世紀30年代，唯物史觀社會學(xué)還與國際漢學(xué)界有著良好的互動和交流，對學(xué)科發(fā)展產(chǎn)生了良好的作用。郭沫若的《甲骨文研究》和《中國古代社會研究》兩書引起法國漢學(xué)家馬伯樂的注意，撰文予以評介。[29]再如呂振羽的《史前期中國社會研究》一書“在蘇聯(lián)日本已被多數(shù)史學(xué)者公認為一九三三年以后國際東洋古史學(xué)的一大新創(chuàng)見，唯一僅有的新史觀下的中國原始社會史作”。[30](p186)這些關(guān)于中國古代社會的研究都是在中國社會學(xué)發(fā)展過程中，借助學(xué)術(shù)辯論、學(xué)術(shù)交往來擴大中國社會學(xué)的研究領(lǐng)域，取得了扎實的研究成果。

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