王文東

(中央民族大學(xué) 哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京100081)

論中國傳統(tǒng)孝道對(duì)德性、規(guī)范與制度的整合及其歷史經(jīng)驗(yàn)
——以漢代公羊?qū)W孝道論及其影響下的孝行實(shí)踐為中心的研究

王文東

(中央民族大學(xué) 哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京100081)

中國傳統(tǒng)孝道既是個(gè)人道德德性、社會(huì)倫理規(guī)范，也是一定歷史文化條件下形成的法令、禮儀等制度性要求，在學(xué)理上因兼含理論與實(shí)踐、注重社會(huì)規(guī)范和制度建設(shè)而成主流社會(huì)道德體系之基本要素。漢代推重解釋《春秋》大義的《公羊傳》，公羊?qū)W因此成為一代顯學(xué)，它不僅是儒家孝道論在當(dāng)時(shí)的主要闡釋者、發(fā)揮者，更是影響漢代法律制度、社會(huì)道德體系建設(shè)的重要因素?！洞呵锓甭丁?董仲舒撰)、《白虎通義》(班固執(zhí)筆)、《春秋公羊傳解詁》(何休撰)構(gòu)成漢代春秋公羊?qū)W發(fā)展之主脈，其對(duì)孝道的論說從以道論孝、以義申孝、以禮論孝、孝貫全體、以禮建孝、孝忠一體諸方面深化了先儒孝道論，成為漢代社會(huì)主流孝道論，亦是當(dāng)時(shí)社會(huì)道德體系之主干。公羊?qū)W孝道論因其經(jīng)學(xué)品性、官學(xué)地位而深刻影響了當(dāng)時(shí)社會(huì)孝行實(shí)踐，以孝斷獄、春秋決獄作為司法原則推動(dòng)了以“不孝入律”為中心的律法制度建設(shè)，促進(jìn)了孝德與社會(huì)規(guī)范、制度的有效整合；以孝為德本、教化為先的道德觀塑造了漢代崇德向善之時(shí)代精神，奠定了中國傳統(tǒng)治道觀之價(jià)值基礎(chǔ)，其歷史經(jīng)驗(yàn)當(dāng)為現(xiàn)代社會(huì)道德體系建設(shè)和倫理理論研究提供有益借鑒。

傳統(tǒng)孝道；漢代公羊?qū)W；德性；規(guī)范；制度

在漢代經(jīng)學(xué)中，以推重并闡釋孔子晚年所著《春秋》大義的《公羊傳》成為一代顯學(xué)。公羊?qū)W對(duì)孝道的論說一直是其各家討論的重點(diǎn)。之所以如此，不僅是由于孝為儒學(xué)之本，漢儒興則孝道興，更由于漢代孝道體現(xiàn)了其特殊的整合德性、規(guī)范和制度要求之功能。特別是傳自先秦的漢代公羊?qū)W論理與治世兼重，把儒家春秋學(xué)發(fā)展到一個(gè)新的階段，居功至偉，其孝論由于經(jīng)學(xué)品性、官學(xué)地位而深刻影響漢代治道，一定程度上促進(jìn)了德性、規(guī)范與制度的深度整合而有效推動(dòng)了漢代法律制度的建立，從而為當(dāng)時(shí)社會(huì)道德體系的建設(shè)提供了理論支撐。建設(shè)有中國特色的社會(huì)道德體系，我們不僅需要深入思考倫理理論如何體現(xiàn)道德生活的必然性和規(guī)律性，使之具有豐富、切實(shí)、真實(shí)的內(nèi)涵和強(qiáng)大的說服力，更應(yīng)深入思考如何使倫理理論通過對(duì)德性、規(guī)范與制度的有效整合，促進(jìn)社會(huì)系統(tǒng)的良性發(fā)展。孝道論對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)有建設(shè)與推動(dòng)、異化與遲滯等多重復(fù)雜意義、價(jià)值、影響和作用。本文僅從正面立論，以漢代公羊?qū)W孝道論及其影響下的孝行實(shí)踐為中心，分析傳統(tǒng)孝道對(duì)德性、規(guī)范與制度的整合這一命題，期望對(duì)我們研究現(xiàn)代社會(huì)道德體系建設(shè)和倫理理論提供某些值得思考和借鑒的經(jīng)驗(yàn)。

一、漢代公羊?qū)W者對(duì)儒家孝道論的創(chuàng)造性闡釋

漢代孝道承續(xù)先秦且在開邦立國之初已有勃興之勢，當(dāng)時(shí)孔子七十子后學(xué)論孝之文逐步現(xiàn)世(如二戴《禮記》的編撰等)，文帝時(shí)《孝經(jīng)》和《論語》被立為經(jīng)等，皆可為證。然而，創(chuàng)新孝道并使之具有經(jīng)學(xué)品性而通達(dá)于政、學(xué)兩界且影響社會(huì)實(shí)踐，應(yīng)首推春秋公羊?qū)W。董仲舒在現(xiàn)存《春秋繁露》及相關(guān)策論中闡述的今文公羊?qū)W思想為儒學(xué)獨(dú)尊、立法更制起了關(guān)鍵作用，以統(tǒng)一經(jīng)義為己任的《白虎通義》(班固執(zhí)筆)是東漢官方意識(shí)形態(tài)的代表，漢末何休窮數(shù)年之力著成《春秋公羊傳解詁》則集漢代春秋公羊?qū)W之大成。西漢后期“《穀梁》之學(xué)大盛”[1]及王莽改制后興起古文學(xué)，但公羊?qū)W以讖緯形式的持續(xù)存在使其基本思想在整個(gè)漢代有一貫發(fā)展之勢。[2]因此認(rèn)為漢代儒學(xué)演進(jìn)中春秋公羊?qū)W一直居有主流地位[3]，似乎不無道理?！洞呵锓甭丁?、《白虎通義》、《春秋公羊傳解詁》構(gòu)成漢代春秋公羊?qū)W發(fā)展主脈，其孝道論亦須以此為理論文本而得以理解。公羊?qū)W家在儒學(xué)孝道論之發(fā)展及父子之倫權(quán)威化的過程中具有特殊的重要意義，他們從獨(dú)尊后的新儒學(xué)出發(fā)對(duì)孝道的闡述，學(xué)理新穎、獨(dú)辟勝解，奠定了孝道在漢代社會(huì)道德體系建設(shè)中的基礎(chǔ)性地位。董仲舒及其后繼者對(duì)孝道的闡釋大要有四：

第一，以道論孝，即以天道哲學(xué)論證孝道之根據(jù)。董仲舒在不否認(rèn)孔孟對(duì)孝之人情、人性之源肯定的前提下，以“孝”源于自然天道或源自天道對(duì)人的啟示說，加強(qiáng)并拓展了孝道之所本的依據(jù)，如其言“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道”[4](《春秋繁露·基義》，以下引本書只注篇名)即謂此意。陰陽五行是天道具體而微之顯現(xiàn)，故以天道自然論孝可化為以陰陽五行釋孝。河間獻(xiàn)王與之論《孝經(jīng)》關(guān)于“夫孝，天之經(jīng)，地之義”的理解，董仲舒提出：“天有五行……木生火，火生土，土生金，金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏，冬之所成也。是故父之所生，其子長之。父之所長，其子養(yǎng)之。父之所養(yǎng)，其子成之?！甘谥邮苤?，乃天之道也?！盵4](《五行對(duì)》)五行“相受而布，是故木受水，而火受木，土受火……諸授之者，皆其父也。受之者，皆其子也?！逍姓撸诵⒆又页贾小盵4](《五行之義》)。自然之理先于人倫之理，人倫之理先于政治之理，此謂公羊?qū)W思想之原則。董仲舒引申《孝經(jīng)》以“天之經(jīng)”論孝之說，為孝道尋找形上依據(jù)。如對(duì)“地之義”之論，其言：“忠臣之義子，孝子之行，取之于土。土者，五行最貴者也，其義不可以加矣?！盵4](《五行對(duì)》)陰陽五行是自然界存在之構(gòu)成者或基本要素，自然定然以陰陽五行有規(guī)律的運(yùn)行、變化為轉(zhuǎn)移；陰陽五行之序蘊(yùn)涵人倫之序，是人倫關(guān)系之本，父子關(guān)系自然以此為據(jù)。五行相維相濟(jì)、相生相須，父道蘊(yùn)含于生者，子道反映于所生者，故父子關(guān)系內(nèi)含生者與所生者之關(guān)系。如此內(nèi)在聯(lián)系之邏輯，自然昭示“孝”是人應(yīng)守之基本法則。

以統(tǒng)一經(jīng)義為旨的東漢白虎觀會(huì)議(東漢章帝建初四年即公元79年)對(duì)孝道根據(jù)之解釋參考并發(fā)展了董仲舒的理論。班固根據(jù)會(huì)議主筆撰寫的《白虎通義》將今文經(jīng)學(xué)與讖緯相糅合而強(qiáng)化君權(quán)制與父權(quán)制，其中云：“君臣法天，取象日月屈伸，歸功天地。父子法地，取象五行轉(zhuǎn)相生也。”[5]因循自然，取法天道，君臣、父子、夫婦人倫之理取法天地陰陽之道?！白禹樃浮ǖ仨樚煲病！饎倌?，火欲為木害金。金者堅(jiān)強(qiáng)難消，故母以遜體助火燒金，此自欲成子之義?！盵5](《五行》)孝道源于自然天倫，五行規(guī)律更是昭示人倫之理，由此使孝道不僅有先秦人性論前提，更增加了天道論之依據(jù)。

第二，以義申孝，即從孝之“從義”方面提升孝道之倫理水準(zhǔn)。孝之“從義”是先秦思想。如荀子云：“從道不從君，從義不從父，人之大行也?！盵6]漢儒訓(xùn)“義”為“宜”，如賈誼云：“行充其宜謂之義”[7]；公孫弘云：“義者，宜也……明是非，立可否，謂之義”[1]?！傲x”現(xiàn)代理解為正確的原則。[8]董仲舒認(rèn)為孝是循“義”之行，即使情況特殊，如“辭父之命不為承親，絕母之屬而不為不孝慈”[5]也是合乎“義”的?！栋谆⑼x》以父子相隱之道論述孝之“從義”原則，如云“父為子隱何法？木之藏火也。子為父隱何法？法水逃金也”[5]。此“義”首先在于自然之理，其次是人倫之則。子女為父母長輩復(fù)仇亦出于義，有則可循，如“子復(fù)仇何法？法木勝水，水勝火也”[5]。其根據(jù)仍在于復(fù)仇合于自然之理，因金若克木、火復(fù)其仇；火若消金、水雪其恥，土為火勝水、水為金克火、火為木克金，皆是此理，復(fù)仇乃天道使然。推而論之，“子得為父報(bào)仇者，臣子之于君父，其義一也，忠臣孝子所以不能已，以恩義不可奪也”[5]。人子為父復(fù)仇是基于父子親情自然之義，父母長輩因罪被殺而不能復(fù)仇則是基于律法之義。

第三，以禮論孝，即個(gè)人依禮踐孝，社會(huì)以禮盡孝，國家以禮行孝。孝以禮為節(jié)度，漢儒普遍突出“德教”，同時(shí)推重尊禮守禮，離開禮制之約則孝難得其正。董仲舒的“以德善化民”與賈誼、申公的“以禮義治之”代表了德教的兩種形式[2]，大體上合乎先儒治道思想，而孝悌實(shí)為德教之落實(shí)?！栋谆⑼x》多次引《孝經(jīng)》及孔子之語，如：“之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不知而不可為。故有死道焉，以奪孝子之心焉，有生道焉，使人勿倍焉?！盵5](《三教》)并循《孝經(jīng)》、孔子、《禮記》之義法多次討論喪制、葬制、廟制及服制，將孝道融入禮之差等身份制度予以申論，如“故《孝經(jīng)》曰：安上治民，莫善于禮……子曰：……夫禮者，陰陽之際也，百事之會(huì)也，所以尊天地，儐鬼神，序上下，正人道也”[5](《禮樂》)。凡此都是申言個(gè)人和社會(huì)依禮踐孝、以禮盡孝之重要與必要。

涉及相關(guān)倫理沖突尤其面對(duì)究竟如何踐孝、盡孝之具體道德困境，公羊?qū)W更有詳細(xì)探論。如論人子處理父母長輩可能發(fā)生之過錯(cuò)，《白虎通義》引《孝經(jīng)》之“父有諍子，則身不陷于不義”(《諫諍》)語，以論證“諫諍”應(yīng)善用理智以行權(quán)變：“子之諫父，法火以揉木也?！又G父以恩，故但揉之也，木無毀傷也?！?《諫諍》)分析了“諷諫”(禍患未萌前規(guī)勸)、“順諫”(言辭平和而不逆心地規(guī)勸)、“窺諫”(察言觀色找準(zhǔn)時(shí)機(jī)規(guī)勸)、“指諫”(就事論事地規(guī)勸)、“陷諫”(不顧危險(xiǎn)直言相責(zé)地規(guī)勸)等不同義并提出“子諫父法”在于“法火揉直木”[5]。總之，一要“法火揉諫直木”即取法天道、依循自然之義，二要以高度的智慧行權(quán)善變，兩者無疑都有助于更好地處理特殊境遇中子道與父道之實(shí)質(zhì)沖突問題?！豆騻鳌吩疲骸皺?quán)者，反于經(jīng)，然后有善者也?！?桓公十一年)*本文引《公羊傳》、《尚書》、《禮記》、《儀禮》、《周禮》等原文，皆出自李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》標(biāo)點(diǎn)簡體本，北京大學(xué)出版社1999年版。以下相關(guān)引文只注書名、篇名。“權(quán)”與堅(jiān)持原則甚至墨守成規(guī)之“經(jīng)”、“?！毕鄬?duì)，謂權(quán)衡輕重得失，因事制宜之權(quán)宜、權(quán)變或變通之計(jì)，公羊家在“諫諍”問題上要求善權(quán)變、守仁義，不許因墨守禮規(guī)而使父母虐殺、傷害子女而身陷不仁不義。如《白虎通義》引《孝經(jīng)》人性價(jià)值論申說：“父煞其子當(dāng)誅何？以為天地之性人為貴，人皆天所生也，托父母氣而生也。王者以養(yǎng)長而教之，故父不得專也。”[5]此與《公羊傳》之“權(quán)之所設(shè)，舍死亡無所設(shè)”(桓公十一年)相一致，公羊家堅(jiān)持高度的原則性立場(“經(jīng)”)不稍動(dòng)搖，并從具體性意識(shí)、操作層面倡導(dǎo)行為的靈活與善變(“權(quán)”)，要求行權(quán)有道、相互涵容，此乃崇尚權(quán)變、以禮行仁、以仁約禮之春秋學(xué)精神之反映。

國家層面以禮行孝體現(xiàn)為“孝”之規(guī)范與教化意義具有化育人性及管控、安定社會(huì)之效用。董仲舒在上書漢武帝的《天人三策》第三策中云：“人受命于天，固超然異于群生……故孔子曰：‘天地之性人為貴’，明于天性，知自貴于物，知自貴于物，然后知仁誼……”《白虎通義》亦云：“人者，天之貴物也”(《三軍》)。其中引《孝經(jīng)》之“天地之性人為貴”一語時(shí)說明：人有欲利惡害之自然性，也有求義向善之道德性，王者治世重在啟發(fā)人性之善端，以禮儀教化、圣賢示范、規(guī)章約束使人覺悟其為最貴者，自知其道德性而避免自然性?！栋谆⑼x》又云：“安民然后富足，富足而后樂，樂而后眾，乃多賢……內(nèi)能正己，外能正人，內(nèi)外行備，孝道乃生。”(《考黜》)此與作為內(nèi)在德性的孝德在功能上是相合的，人子對(duì)父母之奉養(yǎng)、敬愛、忠順、追念即是對(duì)道義之遵循。孝道以天道陰陽為依據(jù)以求取其規(guī)范與德性之整體功用，恰表明其對(duì)更具普遍性、有效性道德基礎(chǔ)之探求。

第四，孝貫全體，即孝貫徹于天子至庶人等一切人，流行于個(gè)人終生乃至社會(huì)一切方面，滲透于親子之外主要人倫關(guān)系。戰(zhàn)國至秦漢時(shí)期孝道有普遍化與泛化之傾向，如《禮記》記曾子認(rèn)為“居處不莊”、“事君不忠”、“蒞官不敬”、“朋友不信”、“戰(zhàn)陣無勇”皆“非孝也”，“五者不遂，烖及于親……夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海，施諸后世而無朝夕”(《祭義》)。《孝經(jīng)》更有孝為“天經(jīng)地義”及“孝通神明”之論，公羊?qū)W于此有承襲發(fā)展，如董仲舒認(rèn)為“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天?！⒆又模瓴划?dāng)。三年不當(dāng)而踰年即位者，與天數(shù)俱終始也?！洞呵铩分罅x也”(《玉杯》)?！盁o孝悌則亡其所以生，無衣食則亡其所以養(yǎng)，無禮樂則亡其所以成也。三者皆亡，則……家自為俗?！?《立元神》)“雖天子，必有尊也，教以孝也；必有先也，教以悌也。……教化之功，不亦大乎。”(《為人者天》)此與《禮記》、《孝經(jīng)》相關(guān)大旨相類，貴賤尊卑、自然生命、都市縣邑?zé)o不以孝為要，故立國以德化為先，而德化以孝悌為重。

孝源自天道自然之必然性及人倫之普遍性使其成為安天下、化人性的必由之道，天與人、天子與百姓、君與臣相類于父與子，故孝當(dāng)貫徹于萬事萬物與全體人倫。公羊?qū)W由此將原本主要是一種個(gè)體德性的孝道提升為內(nèi)涵、地位發(fā)生很大變化的普遍之理，在來源、內(nèi)涵、精神諸方面顯示出與先秦孝道的殊異性。在來源問題上，孔孟明確闡明孝源于人類自然之善良性情或血緣親子人倫，荀子認(rèn)為孝源于修善棄惡、人道教化、禮儀修持，董仲舒則認(rèn)為孝道源自天道自然，《白虎通義》進(jìn)而主張孝道是王者發(fā)現(xiàn)天道所蘊(yùn)含的人倫必然性；在內(nèi)涵問題上，孔孟孝論基本上限人性人情、家族人道領(lǐng)域或推及具有相近相似關(guān)系的社會(huì)人倫領(lǐng)域，荀子將之作為對(duì)人道倫理之義的遵奉，而董仲舒則進(jìn)一步擴(kuò)大到對(duì)來自五行陰陽自然天道之父、君及類似關(guān)系的敬信，《白虎通義》通過折中經(jīng)義將之具體化為對(duì)君、父等人倫之道及社會(huì)體制的信服；在內(nèi)在精神問題上，孔孟認(rèn)為仁義忠順、莊敬信誠、和悅溫恭為孝之精神，荀子強(qiáng)調(diào)孝是合于普遍道義之準(zhǔn)則，董仲舒則認(rèn)為孝以內(nèi)在于天道、人道之法則為自身價(jià)值追求，《白虎通義》認(rèn)為孝當(dāng)守天地之性、人倫之道、圣王及體制之教誡；在處理特殊道德沖突問題上，父母有可能發(fā)生過失時(shí)子女如何行孝，對(duì)父母長輩之孝與對(duì)家族相關(guān)成員之關(guān)系，對(duì)家族之孝與對(duì)社稷和君主之忠的關(guān)系等方面，孔孟以血緣為基礎(chǔ)強(qiáng)調(diào)由家族本位擴(kuò)展到社會(huì)本位，荀子倡言從道不從君且以社會(huì)為本位依循法則(禮)，而董仲舒則希望以天道、自然人倫、政治倫理為序以協(xié)調(diào)家庭、社會(huì)、君主關(guān)系，《白虎通義》信奉君主圣人之教化、齊一于制度規(guī)范或律法。

春秋公羊?qū)W為西漢儒學(xué)立為官學(xué)提供了系統(tǒng)的理論支撐而為五經(jīng)詮釋之核心，它以孝道加強(qiáng)各諸侯王經(jīng)由宗廟對(duì)朝廷之忠心，加之“事君不忠非孝也”此類觀念對(duì)政統(tǒng)的推動(dòng)力，以孝悌忠順為家族精神紐帶而使宗法社會(huì)趨于和平與穩(wěn)定之力，促進(jìn)了父權(quán)的擴(kuò)大與強(qiáng)化，公羊?qū)W借此歷史機(jī)遇極力整合儒家關(guān)于父權(quán)的權(quán)威性學(xué)說，將孝從個(gè)人道德德性上升到社會(huì)倫理規(guī)范、法令以及禮儀等制度綱常層面，俾使其具有強(qiáng)烈的倫理與政治一體化的意識(shí)形態(tài)性。先秦禮學(xué)有父尊子卑、君尊臣卑、夫尊婦卑(此為“三綱”說之雛形)之萌芽，其中論定“父者，子之天也”(《儀禮·喪服傳》)。漢初倡言禮治而一度居于主流的禮學(xué)孝論認(rèn)同父權(quán)論，一是律法保護(hù)父權(quán)的絕對(duì)性、家長據(jù)家法懲辦子女、據(jù)國法告發(fā)子女不孝而子女卻不能，否則處以不孝罪。二是父權(quán)支配家庭財(cái)產(chǎn)，如言“父母在，不敢有其身……私其財(cái)”，“子?jì)D無私貨，無私器，不敢私假，不敢私與”(《禮記·內(nèi)則》)。三是父權(quán)主導(dǎo)子女婚姻、言行等，如子女無權(quán)決定婚姻是否締結(jié)或廢除，即使“子甚宜其妻，父母不悅，出。子不宜其妻，父母曰‘是善我者’，子行夫婦之禮焉，沒身不衰”(同上)。子女“見父之執(zhí)，不謂之進(jìn)，不敢進(jìn)；不謂之退，不敢退；不問，不敢對(duì)”(《曲禮上》)。董仲舒承先秦儒家孝論并以陽主陰從、父陽子陰為前提，論定父尊子卑、父主子從；《白虎通義》基于父權(quán)的至上性而提出子順父命具有不可違逆性，如言“父者，矩也，以法度教子也，子者孳孳無已也”(《三綱六紀(jì)》)，父按法度教子而子自然受此教而不稍違逆，從而合于父權(quán)與父道之普遍性。父權(quán)確立于宗法制并代表其精神意志，孝道論以之為前提和基礎(chǔ)同時(shí)又維護(hù)、提升此精神意志，以體現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)性和實(shí)踐性，于此可見漢代孝德在規(guī)范化、制度化方面確有大異于先秦孝道之處。

何休在古文春秋左傳學(xué)興起、今文春秋公羊?qū)W中衰之際窮神勞思注《孝經(jīng)》、解詁《公羊傳》，更表明東漢一代公羊?qū)W者仍在意于闡述、傳布與弘揚(yáng)孝道。何休不僅在其著《春秋公羊傳解詁》中直言“躬行孝道，以先天下”(桓公十四年)，“罪莫大于不孝”(僖公二十四年)，更是不吝筆墨對(duì)歷史上不孝之人與事不遺余力地痛加貶斥。如何休注《春秋》記“冬，葬齊靈公”(襄公十九年)一事云：“不月者，抑其父嫌子，可得無過。故奪臣子恩。明光代父從政，處諸侯之上，不孝也?！?襄公十九年)何休闡述不同性質(zhì)之禮制更是全面滲透孝道思想，其要點(diǎn)有二：

第一，以“禮”建“孝”。何休述宗法之禮、內(nèi)外朝禮、宗廟之禮、繼承立儲(chǔ)之禮，言之如：“禮，夫人至，大夫皆郊迎。……族所以有宗者，為調(diào)族理親疏，令昭穆親疏各得其序也?！笞跓o子則不絕，重本也?！?莊公二十四年)“禮，公族朝于內(nèi)朝，親親也。雖有貴者，以齒，明父子也。……宗廟之中，以爵為位，崇德也?！瓎始o(jì)以服之精粗為序，不奪人之親也?！?宣公六年)“質(zhì)家親親先立娣，文家尊尊先立侄?！?隱公元年)此中論及“親親”、“尊尊”、“親疏各得其序”、“明父子”之道，皆為述禮之言，隱含著“禮”對(duì)宗法、宗廟、繼承制度同體一貫之維護(hù)與推重，意在表明對(duì)構(gòu)成孝德基礎(chǔ)與前提的宗法制度的肯定，孝德與規(guī)范、制度的深度結(jié)合更具現(xiàn)實(shí)性、必然性。如此述禮之文在《春秋公羊傳解詁》中使用次數(shù)甚多，如認(rèn)為：“《春秋》正夫婦之始也。夫婦正則父子親，父子親則君臣和，君臣和則天下治?！?隱公二年)家之孝、國之忠為一體，而“禮”則是統(tǒng)一之道。因禮是立國之本、治道之源，故何休將構(gòu)成家庭細(xì)胞的父子、夫婦關(guān)系作為行禮求治的邏輯始點(diǎn)。破壞親子關(guān)系尤屬不孝罪，依法嚴(yán)懲不貸，因此直言“無尊上、非圣人、不孝者，斬首梟之”(文公十六年)，其對(duì)不孝者的論處體現(xiàn)了漢初以來公羊?qū)W的基本觀念與精神，并承襲了秦法懲治不孝罪的態(tài)度與方式，倡言量刑極重至死刑，處置之重可見一斑。

第二，孝、忠一體。孝之實(shí)是“親親”，即以親者為親，親親以“孝”為核心；忠之實(shí)是“尊尊”，即以尊者為貴，尊尊以“忠”為本質(zhì)。《禮記》認(rèn)為“親親”、“尊尊”等為“人道之大者”(《喪服小記》)，“不可得與民變革者”(《大傳》)?！洞呵锕騻鹘庠b》云：“禮，父母之喪三年不從政，齊衰，大功之喪三月不從政?！硬粖Z人之親，亦不可奪親也?！?宣公元年)“王者得專殺。書者，惡失親親也?！Q王子者，惡天子，重失親親?！?襄公三十年)親子之倫是宗法之要素，而宗法則基于家、國一體，故視親親、尊尊為一體，由此使表“親親”之孝與表“尊尊”之忠聯(lián)為一體，互為補(bǔ)充，兩者于倫理秩序之功能如鳥之雙翼，車之兩輪。親親、尊尊之重要在于親親以行孝，尊尊以盡忠，孝、忠乃撥亂反正之匡世之道，兩者一體并行可由微至著，循序漸進(jìn)，起衰振敝，有重建倫理秩序之異曲同工、殊途同歸之功。此乃何休倡親親尊尊，推行孝道視作“圣人之極致，治世之要?jiǎng)?wù)”的真意。

綜上所述，董仲舒在以道論孝、以義申孝、以禮論孝、孝貫全體諸方面都有較大的創(chuàng)新；《白虎通義》統(tǒng)一經(jīng)義并集于君王禮法孝治；何休則強(qiáng)調(diào)以“禮”建“孝”、孝忠一體并行的重要，將禮制與君父本位之孝連為一體并依據(jù)社會(huì)要求以親親推進(jìn)尊尊，以尊尊維護(hù)親親；公羊?qū)W孝道論比之先秦儒家孝道的理想主義(學(xué)理性)更屬于現(xiàn)實(shí)主義(實(shí)際性)，由此為其孝道論實(shí)現(xiàn)德性、規(guī)范與制度之間的溝通與協(xié)調(diào)以及最終的整合創(chuàng)造了條件、奠定了基礎(chǔ)。

二、公羊?qū)W孝道論影響下的孝行實(shí)踐

漢代公羊家普遍認(rèn)為劉漢作為暴秦的撥亂者，損益夏周禮法以定漢制；《春秋》為漢法之根本，《公羊傳》為《春秋》之常典，孝親則是春秋公羊?qū)W之核心價(jià)值。公羊?qū)W為一代顯學(xué)，漢代社會(huì)倫理規(guī)范、制度層面“以孝論罪”的不孝法定主義及以孝斷獄、春秋決獄發(fā)展為律法原則，皆與公羊?qū)W的推動(dòng)密切相關(guān)。

漢代史家與公羊家的學(xué)統(tǒng)一脈相承，如司馬遷曾從學(xué)于董仲舒，班固是《白虎通義》的撰寫者等，其書所載孝案所在多有。今文公羊?qū)W孝道論理據(jù)俱實(shí)、諸說一體而深入人心，蓋因漢代“自天子下至庶人，上下通《孝經(jīng)》”[5]，“漢制使天下誦《孝經(jīng)》，選吏舉孝廉”[9]，各階層自覺實(shí)踐孝道者層出不窮，而存心弘揚(yáng)孝道，以孝博名者亦大有人在?！妒酚洝酚浳樽玉銏?bào)殺父兄之仇(《伍子胥列傳》)。《漢書》載王尊聞美陽女子告假子不孝，遣吏收捕驗(yàn)問后取不孝子縣磔著樹，使騎吏五人張弓射殺之(卷76《趙尹韓張兩王傳》)。強(qiáng)奸、鞭打后母皆屬罪過極大的不孝行為，故王尊以不孝罪棄市為標(biāo)準(zhǔn)論處。元帝時(shí)東平思王宇“事太后，內(nèi)不相得，太后上書言之，求守杜陵園”(卷80《宣元六王傳》)。上層顯貴因行孝而名聲顯赫者如翟方進(jìn)，“身既富貴，而后母尚在，方進(jìn)內(nèi)行修飾，供養(yǎng)甚篤”(卷84《翟方進(jìn)傳》)。士人階層更注意自身言行是否符合“孝”，《后漢書》所載著名孝子(女)有鄭興(《鄭興傳》)、張奉才(《劉趙淳于江劉周趙傳》)、周磐(同上)、公孫弘(《公孫弘傳》)、鮑永(《鮑永傳》)、樊修(《樊修傳》)、韋彪(《韋彪傳》)、陳紀(jì)(《陳紀(jì)傳》)等等。庶人階層行孝突出者亦有見諸于史籍，孝行內(nèi)容直觀且富有操作性、實(shí)踐性和評(píng)判性，表現(xiàn)有如辛勤勞作、謹(jǐn)于奉養(yǎng)、維護(hù)父母尊嚴(yán)、顧慮父母安全、不置私產(chǎn)、依禮葬親等，《后漢書》所載庶人孝子著名者如江革(《江革傳》)、陳長(《陳長傳》)、楊震(《楊震傳》)、彭修(《獨(dú)行列傳》)、李充(同上)、范訓(xùn)(《范訓(xùn)傳》)，如此等等，難以盡數(shù)。

嚴(yán)懲不孝以維護(hù)父道，懲戒勸善為漢代德教之主題。宣帝地節(jié)四年奉行“導(dǎo)民以孝，則天下順”之論，免除“有大父母、父母喪者”之徭役，令“子首匿父母、妻匿夫、孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孫，罪殊死，皆上請(qǐng)廷尉以聞”。[1]此律解決了子孫盡孝與長輩犯法的矛盾。丞相薛宣因不孝而多次受彈劾，成帝詔書申斥云：“君為丞相，出入六年，忠孝之行，率先百僚，朕無聞焉?！T歸?！毖π笥忠蛸t再次任官，“哀帝初即位，博士申咸給事中，毀宣不供養(yǎng)行喪服，薄于骨肉?！灰藦?fù)列封侯在朝省”(卷83《薛宣朱博傳》)。薛宣最終坐免為庶人。茲分析三例，以詳細(xì)討論春秋公羊?qū)W孝道論影響下的孝行實(shí)踐：

第一，劉爽棄市案。衡山王劉賜之子劉爽(衡山國太子)糾結(jié)于父子之倫，獲罪棄市而亡。《史記》和《漢書》對(duì)其罪因說法不同，前者認(rèn)為劉爽獲罪是因父告不孝，后者則認(rèn)為因告父犯律而被處死。前者說父告不孝當(dāng)然要入罪，后者說因父謀反而將之告發(fā)，劉賜畏罪自殺，但劉爽亦獲罪“不孝”。劉爽告父因違反孝親之義自身也為國法不容，這無疑是儒家孝道親親守匿原則適用于當(dāng)時(shí)司法的結(jié)果。公羊?qū)W提倡“父子相隱”，子告父母自然被處以刑罰?；诟缸又畟?，劉爽不僅不能告發(fā)其父，還要為其隱瞞。漢律對(duì)于親屬之間容隱犯罪的行為不追究責(zé)任，彰顯了親親相守之隱匿原則?？鬃友裕骸案笧樽与[，子為父隱，直在其中矣”[10]，何休《春秋公羊傳解詁》引此語后說“崇父子之親也”(文公十五年)。公羊?qū)W家將先儒孝道看作“治世之要?jiǎng)?wù)”，孝案的司法處理一般尊重并遵循《春秋》大義而對(duì)不守匿者苛以重罰，在此要區(qū)分倫理與道德：倫理是客觀的關(guān)系及其協(xié)調(diào)的準(zhǔn)則(公理性)、原則(普遍性)和規(guī)范(特殊針對(duì)性)，道德則是個(gè)體主觀意識(shí)及其法則。自然天倫是準(zhǔn)則，人倫之理是原則，準(zhǔn)則和原則的具體適用則通于規(guī)范。不孝的處罰依于違背公理性的倫理準(zhǔn)則。父母長輩有過錯(cuò)一定程度上可得到法律的保護(hù)或?qū)捤?，宣帝詔云：“父子之親，夫婦之道，天性也。雖有患禍，猶蒙死而存之。誠愛結(jié)于心，仁厚之至也，豈能違之哉。”[1]不為父母長輩隱罪反要受懲罰，為父母長輩報(bào)仇而殺人者常得到寬宥，反映出孝道觀念對(duì)法律實(shí)施的實(shí)質(zhì)影響。漢律處理親親相隱犯罪不僅考慮了當(dāng)事人之間的關(guān)系以及行為意圖、動(dòng)機(jī)和目的，也審時(shí)度勢地做了制度考量，因?yàn)椴皇┤柿x、專任律法會(huì)破壞人道準(zhǔn)則、天倫親情。家、國固有的內(nèi)在社會(huì)構(gòu)成關(guān)系與自然人情的不可悖逆，是親親相隱得以生發(fā)的客觀依據(jù)；而親親相隱作為孝道的基本原則不僅在司法方面緩和了法律的苛嚴(yán)，而且照應(yīng)了人性之常情，順從了儒道。

第二，陳母告子不孝案。仇覽為蒲縣亭長，陳元母告子不孝，“……覽驚曰：‘吾近日過舍，廬落整頓，耕耘以時(shí)。此非惡人，當(dāng)是教化未及至恥。母守寡養(yǎng)孤，苦身投老，奈何肆忿于一朝，欲致子以不義乎？’母聞感悔……。覽乃親到元家……因?yàn)楣?jié)人倫孝行，譬以禍福之言。元卒成孝子”[9]。仇覽深感教化之重，故有責(zé)任宣明孝行。如果援引前法，陳元必因不孝而獲罪，仇覽卻認(rèn)為陳元不應(yīng)被苛以極刑重罪，其罪是教化未至之果，故需教民孝親。蓋因不教而殺謂之誅，以誅殺為治法殊不可取。民未感教化則難以立孝，立孝道之風(fēng)必以德教為先而棄刑殺之責(zé)?！洞呵铩分啦贿`孝親，仇覽深諳于此。董仲舒云：“《春秋》之道，固有常有變?！?《春秋繁露·竹林》)恪守表面大義而泥古不變難以達(dá)到真正的大義，因此司法者需要合理疏解與變通。

確定不孝之行要根據(jù)當(dāng)事人心意予以斷定，即判斷者“原心”論行，據(jù)事洞察行為者動(dòng)機(jī)。先秦時(shí)期，人們就非常重視“心”與“行”的關(guān)系。儒家是動(dòng)機(jī)論者，重于以“心”論“行”且“心”、“行”一體，如孟子言：“心之官則思”[11]，荀子言：“心者，形之君也而神明之主也，出令而無所受令”[12]。其以為心含有一種內(nèi)在的自然生發(fā)之動(dòng)力，是思維器官，具有主宰、發(fā)動(dòng)人思考、行為的功能。公羊?qū)W者根據(jù)事實(shí)探索當(dāng)事人主觀心志、動(dòng)機(jī)，判定其行為性質(zhì)屬惡或非惡，如果心術(shù)不正，故意為惡，即使是行為未遂，也要加以處罰。董仲舒言：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”(《精華》)漢人于此多有發(fā)揮，如言“圣王斷獄，必先原心定罪，探意立情”[1]；“若乃小大以情，原心定罪，此為求生，非謂代死可以生也”[9]；“《春秋》之義，原心定過，赦事誅意”(《霍傳》)。公羊家桓寬總論道：“春秋之治獄，論心定罪。志善而違于法者免，志惡而合于法者誅?！盵13]“論心定罪”即“原心定過”，是依公羊?qū)W治獄的核心論點(diǎn)，“赦事”和“誅意”是其兩種體現(xiàn)。“赦事”即“志善而違于法者免”、“本直者其論輕”，“誅意”即“志惡而合于法者誅”、“志邪者不待成”。此反映了公羊?qū)W寬厚和嚴(yán)厲之兩面。司法者應(yīng)重于以主觀動(dòng)機(jī)衡量過與非過或過之大小，而不以刑殺為教，如此以使情、理、法相通。

第三，趙娥因孝免罪案。趙氏為惡霸所害，其女趙娥志于復(fù)仇，潛備刀兵，歷十余年而手刃仇人。[9]趙娥自知有違國法及殺人償命之理，最終自首，而縣治長官尹嘉為趙娥孝義感動(dòng)，棄職欲與之同患難，共生死，趙娥終不肯離去。刺史、太守共表上而稱其義烈，刊石之碑，顯其門閭，為趙娥請(qǐng)?jiān)该庾?。依上述“原心”論行的原則，替父報(bào)仇公然違背律法，但本事原志，復(fù)仇亦合乎自然倫常。漢代律法此后在類似復(fù)仇的司法審判中對(duì)于行為者動(dòng)機(jī)有著明確的要求和判定，而不將單純的結(jié)果作為唯一考察點(diǎn)，依“《春秋》緣人情”(《俞序》)而全面考慮行為賴以產(chǎn)生的動(dòng)機(jī)、目的。春秋決獄、原心論罪、以孝入律，在復(fù)仇案件審理中建立一種寬容的倫理制度。董仲舒言：“《春秋》之用辭，已明者去之，未明者著之”；“《春秋》之辭，多所況，是文約而法明也”(《楚莊王》)。復(fù)仇案具有的判例性使司法者援引來處理了斷他案，某種意義上古代仁治(“宥過無大，刑故無小”[14])與漢代禮治、德教思想是一致的。“漢時(shí)去古未遠(yuǎn)，論事者多傅以經(jīng)義?！盵15]“春秋決獄”以經(jīng)義之微言大義為大原則、總指導(dǎo)，建立博士制度，通過經(jīng)師的援經(jīng)釋義，指導(dǎo)審理法無明文論定的疑難案件，由此使經(jīng)義條理經(jīng)由經(jīng)師闡釋而產(chǎn)生立法與司法的雙重效用與合理功能。

“春秋決獄”具體化了以孝論罪原則，不僅繼承了懲治不孝之行的古學(xué)傳統(tǒng)，而且又具有一定的獨(dú)創(chuàng)性，尤其是“不孝入律”將父子之倫律法化更是對(duì)西周以來不孝論罪的全面實(shí)踐。周公有“……元惡大憝，矧惟不孝不友”[16]之語，將大惡與不孝不友對(duì)舉；《周禮》有“以鄉(xiāng)八刑糾萬民，一曰不孝之刑”(《地官·大司徒》)之說，不孝作為犯罪曾為周人刑罰懲治的對(duì)象，此與當(dāng)時(shí)重孝觀念相一致。“不孝”蓋指不遵親親尊尊之道，不事尊祖敬宗之職，毀壞人倫情理，破壞宗法關(guān)系，故為法律所禁。至秦仍有延續(xù)，秦曾立法對(duì)不孝之行施以懲罰，如秦墓竹簡《法律答問》云：“老告人以為不孝，謁殺……不當(dāng)環(huán)，亟執(zhí)勿失?！崩险呷粢圆恍⒅锔姘l(fā)并請(qǐng)求(謁)予其子以制裁，則司法者可不經(jīng)原手續(xù)(三環(huán))直接捕捉犯罪嫌疑人。漢承秦制，張家山竹簡云：“教人不孝，次不孝之律。不孝者棄市。棄市之次，黥為城旦舂(‘黥’指在臉上刺字；‘城旦舂’指勞役，男去修城池，女去舂米)”(《奏讞書》)[17]227；“教人不孝，黥為城旦舂”(《二年律令》)[17]139。以不孝為據(jù)來治罪量刑，此為“不孝入罪”律。春秋公羊?qū)W自戰(zhàn)國至漢初傳授系統(tǒng)完整，文、景之時(shí)開始影響朝政，武帝時(shí)成為法定正統(tǒng)學(xué)說，其倡孝治天下、引孝入律遠(yuǎn)接先周而近承孔門七十子后學(xué)，應(yīng)是儒家思想與秦制的結(jié)合與創(chuàng)新。在一代顯學(xué)影響之下，國家自上而下君相率先垂范重視孝悌，據(jù)《漢書》、《后漢書》所載西漢惠帝到東漢順帝時(shí)舉行全國性的孝悌獎(jiǎng)勵(lì)、旌表、賞賜達(dá)32次之多。反觀另面，不孝之行、不孝罪及孝案亦較多[18-20]，分析漢代史書、律法所載相關(guān)事實(shí)，當(dāng)時(shí)懲治的不孝罪更見其對(duì)儒家公羊?qū)W孝道論的貫徹。不孝罪有如下數(shù)類：

第一，不養(yǎng)父母，侍奉不周?！靶ⅰ钡幕疽笫俏镔|(zhì)奉養(yǎng)，不奉養(yǎng)父母者依漢律將被棄市。西漢前期春秋學(xué)已流行，孝道逐漸納入社會(huì)規(guī)范和制度框架，漢簡反映的是漢初法律，自然與嚴(yán)于刑律以懲處違逆親親之道，防止平民不盡人倫義務(wù)、不事供養(yǎng)之責(zé)有關(guān)。將不事供養(yǎng)或侍奉雙親此類單純的孝德作為治罪的法律依據(jù)，意味著孝德被制度化、法律化了。文帝時(shí)《孝經(jīng)》被立為經(jīng)，景帝時(shí)立治公羊?qū)W的胡毋生、董仲舒為博士。此時(shí)早已注重對(duì)長輩病時(shí)侍奉，文帝侍母“親嘗湯藥”位列二十四孝，當(dāng)時(shí)父母生病時(shí)不侍奉、不親嘗湯藥皆屬懲治行為，此類案例西漢中期前比較集中。《后漢書》載“漢中程文矩妻……有二男，而前妻四子?！淖右阅阜撬?，憎毀日積，而穆姜慈愛溫仁……及前妻長子興遇疾困篤，母惻隱自然，親調(diào)藥膳，恩情篤密。興疾久乃廖，于是呼三弟謂曰：繼母慈仁，出自天受，吾兄弟不識(shí)恩養(yǎng)，禽獸其心。……遂將三弟詣南鄭獄，陳母之德，狀己之過，乞就刑辟”(《程文矩妻傳》)。此處不孝者愿就刑辟，可見懲處不孝者觀念深遠(yuǎn)。

第二，毆辱長輩，打殺尊長。晚輩以暴力、兇器冒犯尊長肢體或生命尊嚴(yán)，比虐待常人情節(jié)惡劣，性質(zhì)嚴(yán)重，自然當(dāng)屬不孝大罪。“子孫本以恭謹(jǐn)孝順為主，所以對(duì)父母有不遜侵犯的行為皆為社會(huì)和法律所不容，不孝在法律上是極重大的罪，處罰極重。”[21]漢承秦律*秦墓竹簡之《法律答問》曰：“毆大父母，黥為城旦舂。今毆高大父母，可(何)論？比大父母?！睂?duì)毆祖父母、曾祖父母者，判“黥為城旦舂”之刑。，維護(hù)尊長權(quán)威，對(duì)有毆詈行為之人及事，不僅要考慮是否毆傷及傷之輕重以外，而且要考慮當(dāng)事人之間的關(guān)系。若以賤犯貴、以卑犯尊，則不稍遲緩而嚴(yán)刑懲罰。子女謾罵、毆打祖父母、父母等親屬受處死之罪。漢律對(duì)子女毆打祖父母者，所施處罰比秦律更重。妻子毆打、謾罵丈夫的祖父母和父母的，不僅因以陰犯陽、以卑犯尊，更以直接破壞人道親親之理而被處以極刑，毆打同輩年長者要被判處“耐為隸妾”的刑罰?？梢?，謀殺、殺傷父母、尊長者皆屬大逆不道之罪，對(duì)謾罵、毆打父母之不孝罪的也有其他處罰。如毆打親生父母及父母的兄弟姊妹，依法要判做司寇；若辱罵之極，猖狂無度，要罰金一斤。以尊犯卑者，如父母懲罰子女或主人懲治奴婢而致其死亡(期限內(nèi)即二十日內(nèi))，則判以死刑。這與賊殺非親屬成員(“賊殺人、斗而殺人，棄市”[17]137)之刑區(qū)別在于允許前者“贖死”。

第三，舉告尊長，誣告父母。漢律對(duì)晚輩舉告尊長、誣告父母，從晚輩身份、尊長年齡兩方面作出限制，將其列入不孝之罪，以嚴(yán)刑處以“賊律”，此與公羊?qū)W的孝道論是一致的。漢律強(qiáng)力維護(hù)孝德，卑弱為尊長隱匿，特別是家庭關(guān)系中卑弱者須隱瞞尊長者的過錯(cuò)或犯罪行為，即向官府隱匿而不得告發(fā)。若卑幼告尊長，則官府不予受理；如父母告子不孝，不孝子要受嚴(yán)懲，經(jīng)查屬實(shí)將被棄市。人子殺傷祖父母和父母或者奴婢殺傷主人或主人父母、妻子，即使先到官府自首，也不能減免，最終要受懲處。凡此等等，反映了漢律維護(hù)孝道的決心。

第四，非議孝道，妄壞婚制。漢律不僅懲罰不孝，而且嚴(yán)懲非議孝道者，禁止“妻后母”并將之列入不孝罪?！妒酚洝分堆嗲G世家》、《樊酈滕灌列傳》、《淮南衡山列傳》，《漢書》之《王子侯表上》、《淮南衡山濟(jì)北王傳》、《蒯伍江息夫傳》、《武五子傳》、《霍光金日傳》、《趙尹韓張兩王傳》、《匡張孔馬傳》、《薛宣朱博傳》、《樊酈滕灌列傳》、《外戚傳上》、《王莽傳下》以及《后漢書》之《劉焉袁術(shù)呂布列傳》等，15處都有“妻后母”的明確案例。其中誅死或自殺的有9例，廢或免的有3例，因奸事未發(fā)或風(fēng)聞而未處置的有3例。排除奸事未發(fā)的，被誅比例更高，在各類不孝罪中處置最為嚴(yán)厲。

第五，不遵教令，居喪不謹(jǐn)。“守喪”、“居喪”或“守制”期間依制守禮、行禮盡哀，循喪葬禮儀，否則為不孝。居喪違禮受制裁的情況有四：一是聞父母亡匿不奔喪、不發(fā)喪。如陳湯在待朝廷分配錄用期間，聽父去世訊息而不回家奔喪，被檢舉為缺乏孝道而拘捕下獄，舉薦者張勃亦被削減食邑二百戶(《漢書·傅常鄭甘陳段傳》)。二是服喪期間無悲哀之心，飲酒、不離妻妾或娶妻妾。如漢昭帝死后昌邑王即帝位，丞相揚(yáng)敞等彈劾之，奏章列舉其淫亂、不敬尊上，親群小遠(yuǎn)功臣，喪期奔喪和居喪時(shí)不守禮等各種罪狀達(dá)千條。揚(yáng)敞等化用《孝經(jīng)》“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝”之說，認(rèn)為昌邑王悖逆人子之道，按漢初量刑標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)處以死刑，最終昌邑王稱帝二十七日而被廢。三是服喪生子。如陳蕃任豫章太守，“民有趙宣葬親而不閉埏隧，因居其中，行服二十余年，鄉(xiāng)邑稱孝……蕃與相見，問及妻子，而宣五子皆服中所生。蕃大怒……遂致其罪”(《后漢書·陳蕃傳》)。四是私奸服舍、作樂。如女甲夫去世，夜間守喪時(shí)與一男子在棺后房發(fā)生私情。次日，婆婆告發(fā)，甲被逮捕。廷尉以不孝定罪，因她是公士之妻，處以黥城旦舂(《奏讞書》案例二十一)。對(duì)妻子居夫喪奸與“居喪奸”的“不孝”罪之處置方法是一樣的。居喪違禮的親屬僅僅限于父母、丈夫，限于子及妻。

第六，不遵法度，違立后制?！昂笞印弊鳛樗怂米禹毷貫槿撕笾Y，以子之禮孝事之。漢人重宗法繼承，尊祖敬宗，立宗子以收族、序昭穆。宗子若無子，須立后為己之子?！豆騻鳌诽岢觥盀槿撕笳邽橹印?成公十五年)，此論與今文禮學(xué)如出一轍，如《儀禮·喪服》云：“為人后者。傳曰：何以三年也？受重者，必以尊服服之。……同宗則可為之后?！薄盀槿撕笳摺币颉笆苤亍倍^承所后者之宗廟祭祀權(quán)、爵位與財(cái)產(chǎn)等，故須像親子一樣為所后者服最重之?dāng)厮シ?三年)?！盀槿撕笳邽橹印痹谖鳚h晚期至東漢都極受重視，是漢律立后之規(guī)定，要求“為人后者”須遵“為人后之誼”，違者即為不孝?！稘h書·師丹傳》、《后漢書》之《祭祀志》、《張曹鄭列傳第二十五》等皆有關(guān)于“后子”如何守禮及相關(guān)討論。將為人后之禮上升到律法高度自然是重視、實(shí)踐、維護(hù)孝道之舉。

第七，危殆宗廟，不守功業(yè)。漢人強(qiáng)調(diào)“孝子善述父志”(《漢書·粱商傳》)，“為人后嗣，守人功業(yè)”(《漢書·谷永傳》)。守護(hù)宗廟、光宗耀祖、繼志述事是秦漢以降社會(huì)孝論主題，如《孝經(jīng)·感應(yīng)章》云：“宗廟致敬，不忘親也；修身慎行，恐辱先也”；《呂氏春秋·孝行覽第二》云：“……以守宗廟，可謂孝矣”。公羊?qū)W承接此論普遍強(qiáng)調(diào)孝道在于不廢先人之業(yè)而影響一代漢人，司馬遷父子、劉歆父子、班固父兄妹皆為典型。名儒班固附阿竇氏，終因竇憲擅權(quán)受株連而冤死。其原因除班、竇家族有世交之誼外，還在于：其一，班固對(duì)守宗廟、繼父志的深刻意識(shí)。班固曾祖父況舉孝廉為郎，大伯祖父伯受儒學(xué)而官至水衡都尉，二伯祖父斿官至右曹中郎將，曾與劉向校理秘書。祖父稚官至廣平相，父班彪續(xù)寫《史記后傳》未成而亡。班固深感繼宗族之業(yè)的重要而不惜攀附權(quán)臣，以求顯親揚(yáng)名。其二，班固自覺盡忠孝為臣責(zé)，如他肯定漢賦抒下情、通諷諭、宣上德、揚(yáng)忠孝，因此其賦歌功頌德者如《封燕然山銘》辭有“光祖宗之玄靈”之句，既頌竇氏之功，又明守孝之志。在漢人看來，危殆宗廟、不守功業(yè)則犯不孝之罪。

以上所列不孝罪類型大致可反映漢代公羊?qū)W孝道論影響下的孝行實(shí)踐之概要。漢人重孝精神與春秋公羊?qū)W孝道論互為表里，道德要求人子在父母生前贍養(yǎng)、侍奉、敬重，不毆?dú)?、不侮辱、不控告，死后居喪、祭祀、致哀以盡人禮，律法則通過查究不孝之過對(duì)不孝者予以懲罰，意在通過維護(hù)宗法制和父權(quán)制而成就公序良俗之社會(huì)。將孝道納入律法范疇并形成嚴(yán)格的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)是漢代規(guī)范孝行的一種極其重要的制度，其目的亦在于張揚(yáng)做人之基、立國之本的孝道價(jià)值觀，以律法的強(qiáng)制力來維護(hù)孝之價(jià)值，使其深植于民眾思想、情感、行為之中而成公序良俗社會(huì)中的一善民，更使人真正自覺為萬物中的最貴者。

三、基本歷史經(jīng)驗(yàn)

公羊?qū)W孝道論在漢承秦政之變中不僅體現(xiàn)出對(duì)先儒孝論的革故鼎新、發(fā)展重構(gòu)之義，而且以影響一代孝行實(shí)踐之力整合了德性(作為個(gè)人品性之孝德)、規(guī)范(作為社會(huì)倫理之孝行)與制度(作為律法原則之不孝入律)，使思想道德、規(guī)范準(zhǔn)則、社會(huì)制度三者有機(jī)結(jié)合且良性互動(dòng)，成為貫穿社會(huì)道德體系運(yùn)行機(jī)制的主線，使之以治國要道之力成為鑄成名副其實(shí)之強(qiáng)漢的文化軟實(shí)力。其經(jīng)驗(yàn)主要有：

第一，“孝”在公羊?qū)W視野里既是國家政教大典的基礎(chǔ)，也是德性、規(guī)范與制度建設(shè)的價(jià)值根源。孝論是貫穿整個(gè)今文學(xué)的原則要義，自然是治國大典與原則，正如經(jīng)學(xué)是國家政教之大憲章，其基本特征如李源澄云：“經(jīng)學(xué)者，統(tǒng)一吾國思想之學(xué)問，未有經(jīng)學(xué)以前，吾國未有統(tǒng)一之思想?！?jīng)學(xué)可以規(guī)定私人與天下國家之理想，圣君賢相經(jīng)營天下，以經(jīng)學(xué)為模范，私人生活以經(jīng)學(xué)為楷式……經(jīng)學(xué)與時(shí)王之律令有同等效用，而經(jīng)學(xué)可以產(chǎn)生律令，修正律令。……經(jīng)學(xué)則如日月經(jīng)天，江河行地，萬古長存。董生言‘天不變，道亦不變’，是也?！盵22]兩漢通過五經(jīng)博士制度確立今文學(xué)十四博士，而今文經(jīng)學(xué)以春秋公羊?qū)W為核心，以經(jīng)學(xué)為“孔子法”，重“義”而不重其“制”，即根據(jù)經(jīng)書中的義理來面對(duì)現(xiàn)實(shí)，將經(jīng)義靈活引用到不同情形中，為現(xiàn)實(shí)提供價(jià)值依據(jù)。春秋公羊?qū)W者多為明于古今、溫故知新、通達(dá)國體之士，故皆能通經(jīng)致用、不為腐儒，他們把對(duì)經(jīng)義的精深理解與對(duì)現(xiàn)實(shí)的深刻洞察結(jié)合起來，闡述倫理、人倫優(yōu)先，倡言人道、孝道為重，通經(jīng)致用，重建綱常，以人倫之孝道為中心建構(gòu)漢代社會(huì)律法體系和道德體系，綱舉目張，抓住了國家政教、治道的實(shí)質(zhì)與要害，值得深扣而細(xì)味之。

第二，以源于人情、人性的主觀孝德與以倫常關(guān)系法則為主的客觀孝行倫理規(guī)范相通，有利于內(nèi)外一體、個(gè)人與社會(huì)合一地推行并實(shí)現(xiàn)孝道價(jià)值。春秋公羊?qū)W以經(jīng)學(xué)追求現(xiàn)實(shí)性、恒常性、普遍性的立場對(duì)孝德進(jìn)行闡述，使孝從德性為主轉(zhuǎn)化成一種體現(xiàn)社會(huì)倫?？陀^必然性的實(shí)踐理性法則，將孝由特定指向德性內(nèi)涵轉(zhuǎn)化為一種包容性很寬泛的社會(huì)倫理規(guī)范，從而將自然的行孝與外在的阻力之間的矛盾消解統(tǒng)一到內(nèi)、外相合的社會(huì)規(guī)范系統(tǒng)，為規(guī)范系統(tǒng)轉(zhuǎn)化為更具客觀現(xiàn)實(shí)意義的律法奠定了基礎(chǔ)，開辟了道路。這個(gè)轉(zhuǎn)化過程突出人發(fā)現(xiàn)自知為天下貴的人性需求以及君王圣人在發(fā)現(xiàn)必然性中的地位，是人的自然性向道德性的提升、人倫發(fā)展及社會(huì)制度建構(gòu)之要求而不純粹是外在力引導(dǎo)的結(jié)果。董仲舒意識(shí)到人的向善本性及尋求規(guī)范后客觀規(guī)則對(duì)于孝的恰當(dāng)表現(xiàn)及實(shí)行有著重要意義，意識(shí)到聰明睿智的君王圣人具有示范作用；《白虎通義》將這種尋求歸結(jié)到在現(xiàn)實(shí)性上以皇權(quán)為核心的一套制度體系的代言者君權(quán)及圣人。公羊?qū)W對(duì)孝道的這一論說邏輯說明孝作為德性，與規(guī)范與制度的結(jié)合在理論邏輯上有其必然性，他們關(guān)于“孝”的思想道德觀點(diǎn)和理論系統(tǒng)作為漢代咨政論理之據(jù)，在一定意義上洞見到了人性需求、社會(huì)需要和道德發(fā)展的某些真理，客觀上把孝德提升到了更具普遍意義的社會(huì)地位，以孝為本建設(shè)綱常這在一定程度上為社會(huì)道德建設(shè)提供了令人可信的理論論證。

第三，孝德與法律制度相結(jié)合，維護(hù)了基本人倫道德底線?；救藗惖赖碌拙€包含了不可違逆的義務(wù)要求，孝德與法律制度的結(jié)合體現(xiàn)為“不孝入律”，其中有法律道德化、道德法律化的雙重傾向。漢代治道以孝道的維護(hù)為切入點(diǎn)使德與法恰當(dāng)結(jié)合起來，某種意義上甚至使道德與律法互為因果、相互影響、相互作用。不孝是無德，律法對(duì)不孝的懲處顯然首先以不孝為罪過為前提，對(duì)違反孝德行為施以懲罰的本身表明孝德的法律化。可以說，對(duì)親屬間相犯之罪的處罰，循的是安定尊卑貴賤之序的道德法，這在社會(huì)道德體系建設(shè)中切中肯綮，抓住了人倫治理之本，有助于強(qiáng)化個(gè)人的基本道德義務(wù)，維護(hù)社會(huì)道德底線。不過值得注意的是，漢代“不孝入律”罪名多、范圍廣、懲罰力度大，立法、司法皆有體現(xiàn)。律法條文以及司法實(shí)踐一度對(duì)不孝行為不分輕重、不分層次，一律嚴(yán)懲，由此反映出道德與律法相結(jié)合、相整合尚存在問題。當(dāng)然，縱觀漢代，對(duì)不孝罪的處罰遵循由嚴(yán)趨寬、由名察實(shí)的原則。對(duì)不孝罪處罰逐漸減輕，特別是隨德化而非禮治的廣泛推行，對(duì)犯不孝罪的處置由懲治逐漸改為教化改造，反映了在德、法關(guān)系之治道策略導(dǎo)向中德主法輔、以德為重的價(jià)值取向。

第四，德性、規(guī)范與制度的整合是一個(gè)需要諸多有效環(huán)節(jié)發(fā)揮作用的過程。從孝道體現(xiàn)的對(duì)德性、規(guī)范與制度的整合來看，道德教育、立法和司法、德與法的關(guān)系等是實(shí)現(xiàn)整合的重要環(huán)節(jié)。道德教育是孝德理論與現(xiàn)實(shí)制度整合的一個(gè)關(guān)鍵，統(tǒng)治者率先垂范、身體力行，政治上以孝德治國、教化孝道，制度、政策、措施上強(qiáng)調(diào)尊老敬老、旌表孝悌貞順、孝廉選官、興學(xué)設(shè)禮等等，都是實(shí)行道德教育、以孝德引導(dǎo)社會(huì)的有效方法。特別是在上者行為世范、以身作則，實(shí)踐、推廣孝德，帶動(dòng)、影響和感化社會(huì)下層民眾，自上而下的教化與自下而上的推動(dòng)相結(jié)合從而使孝道的實(shí)踐具有普遍的效應(yīng)與實(shí)質(zhì)的影響。立法和司法通過律法將德性理論、道德規(guī)范與法律制度的相結(jié)合，以具有一定強(qiáng)制力的制度、政策、有效措施加以引導(dǎo)，使孝德的落實(shí)與向社會(huì)各層面的推廣相得益彰，形成廣泛持久的合力而能真正深入民心。今文公羊?qū)W總體上使孝道嵌入德與法之結(jié)合點(diǎn)的原則性看法對(duì)德性與制度關(guān)系的設(shè)置自然產(chǎn)生宏觀調(diào)節(jié)作用，因此之故，主流社會(huì)以非強(qiáng)制性的道德化制度引導(dǎo)以及自上而下教化民眾、收拾整肅人心，比單純依靠博士制度、精英階層之少數(shù)人的道德說教以及用律法強(qiáng)力、國家暴力控制、規(guī)范、影響人們的外在行為，更顯長治久安之效果。以非強(qiáng)制性、合乎人心人情人性需要的國家教化，既不同于主觀道德的個(gè)人化、理論化和理想化的自我塑形，又不同于律法具有的單純強(qiáng)制性、懲罰性和外在性的他力成就，而是以多元因素及其調(diào)節(jié)作用的互補(bǔ)互通而共同造就。執(zhí)政者如果偏重軟性的、理想化的主觀人為道德，則只能促進(jìn)道德理論的研究、形式上的接受而難以對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生長期有效的實(shí)質(zhì)作用?？傊?，道德教育、立法和司法、德與法的關(guān)系等環(huán)節(jié)使?jié)h代德性、規(guī)范與制度在一定意義上整合起來，在一定程度上促使民眾自我覺醒、自我約束，樹立起了國家制度結(jié)構(gòu)所強(qiáng)調(diào)的道德感、羞恥心。

第五，孝德之品性、孝行之規(guī)范、不孝罪之律法制度是構(gòu)成漢代社會(huì)道德體系的基本因素，其所蘊(yùn)含的德性、規(guī)范與制度的整合意義包蘊(yùn)著道德體系建設(shè)的基本規(guī)律。社會(huì)道德體系是特定社會(huì)道德思想意識(shí)、規(guī)范系統(tǒng)及器物支持系統(tǒng)諸因素的有機(jī)整合系統(tǒng)。構(gòu)成社會(huì)道德體系重要因素之一的基本道德理論及其實(shí)踐在多大程度上實(shí)現(xiàn)對(duì)德性、規(guī)范與制度的有效整合，往往是衡量社會(huì)道德體系是否達(dá)到良性運(yùn)行的一個(gè)必要條件。任何一種成熟而完善的、有影響的倫理理論，一般都善于依賴德性養(yǎng)成、規(guī)范要求和制度支撐諸因素以體現(xiàn)其存在的生命活力。德性養(yǎng)成使倫理理論的落實(shí)具有生長點(diǎn)，規(guī)范要求則使倫理理論具有最大的普遍性而為較多人所遵循，而制度支撐則使上述兩者的有效實(shí)踐有了充分的保障和堅(jiān)實(shí)的支持。公羊?qū)W孝道論正是有見于德性、規(guī)范和制度之內(nèi)在關(guān)聯(lián)方式及本質(zhì)，才能在一定程度上把握道德生活的實(shí)然性、必然性并反映其規(guī)律性、應(yīng)然性，在實(shí)踐中最大程度地實(shí)現(xiàn)德性、規(guī)范與制度的結(jié)合，使之形成知行一體、虛實(shí)相生的系統(tǒng)，成為社會(huì)良性運(yùn)行的保障。

第六，以孝為德本、教化為先的道德觀在德性、規(guī)范和制度層面史無前例地落實(shí)了先儒“孝悌為仁之本”、“先德后罰”論，塑造了漢代崇德向善的時(shí)代精神，更奠定了中國傳統(tǒng)治道觀的價(jià)值基礎(chǔ)。孝之德性、規(guī)范與制度諸層面是有機(jī)關(guān)聯(lián)、整合發(fā)展之一體存在，這是漢代布衣君相社會(huì)取代秦之舊制而漸次創(chuàng)新轉(zhuǎn)化且最終成就的一項(xiàng)文化杰作，其中蘊(yùn)含著具有某種普遍性價(jià)值意義的、事關(guān)良性運(yùn)行的社會(huì)道德體系之構(gòu)成要素所具有的全局性、普遍性、整體性的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、智慧和德行。其核心有三：其一，論定孝是善行之開端，道德之根本，規(guī)范之重點(diǎn)，制度之基礎(chǔ)，治道之關(guān)鍵，道德建設(shè)與社會(huì)治理之要首先在于以此開端、根本、重點(diǎn)、基礎(chǔ)、關(guān)鍵為入口，提綱挈領(lǐng)，標(biāo)本兼治，抓大作細(xì)，如此可能終得實(shí)效。其二，立足于孝德的養(yǎng)成以成就變化人性之教化，相比于其他治世手段而對(duì)民眾更具普遍影響力和塑造性，因此而成就王道政治不移之理、不易之則、不變之道。其三，社會(huì)治道不僅以啟發(fā)人的自覺性、發(fā)展人的道德性、建設(shè)人的社會(huì)性為要?jiǎng)?wù)，更應(yīng)以全面的德政為基礎(chǔ)，教化為先導(dǎo)，加之以具備嚴(yán)格規(guī)約性、懲戒性的規(guī)范和制度，最終形成切實(shí)可行、周密完善的系統(tǒng)準(zhǔn)則體系。對(duì)此知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、智慧和德行諸因素有機(jī)關(guān)聯(lián)、動(dòng)態(tài)運(yùn)作、發(fā)展變化之形式的考察，不僅有助于我們以系統(tǒng)性、綜合性、整體性的眼光實(shí)質(zhì)性地觀照社會(huì)道德運(yùn)行機(jī)制本身，更有助于我們以歷史上人類善良意識(shí)、行為實(shí)踐、準(zhǔn)則體系等方面探尋一種直接關(guān)照個(gè)體、社會(huì)、國家諸方面內(nèi)涵的治道結(jié)構(gòu)，從而把普遍認(rèn)同的善的理念落實(shí)于社會(huì)人心之業(yè)，落實(shí)于國家社會(huì)之道，以形成良知德性、公序良俗。正如“六藝”之原的《易》*劉歆云：“六藝之文……蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原?！?班固《漢書·藝文志》卷30)云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯(cuò)之天下之民謂之事業(yè)。”社會(huì)大系統(tǒng)的良性發(fā)展有賴于倫理理論對(duì)德性、規(guī)范與制度的有效整合。通過對(duì)孝之德性、規(guī)范與制度各自的內(nèi)涵以及它們之間的互動(dòng)關(guān)系的考察，在揭示傳統(tǒng)孝道對(duì)德性、規(guī)范與制度的整合這一命題的同時(shí)也有助于我們在研究中注重道德觀念與社會(huì)基礎(chǔ)存在之間、道德觀念與現(xiàn)實(shí)之間可能的和必然的互動(dòng)關(guān)系。

綜括上論，漢代春秋公羊?qū)W被認(rèn)為是五經(jīng)詮釋的核心，它不僅為儒學(xué)立為官學(xué)提供了系統(tǒng)的理論支撐，而且其所提出的各種理念對(duì)于儒學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，其孝道論由于公羊?qū)W的經(jīng)學(xué)品性、官學(xué)地位而深刻影響了當(dāng)時(shí)社會(huì)的孝行實(shí)踐，以孝斷獄、春秋決獄作為司法原則推動(dòng)了以“不孝入律”為中心的律法制度建設(shè)，促進(jìn)了孝德與社會(huì)規(guī)范、制度的有效整合；以孝為德本、教化為先的道德觀塑造了漢代崇德向善的時(shí)代精神，奠定了中國傳統(tǒng)治道觀的價(jià)值基礎(chǔ)，其歷史經(jīng)驗(yàn)當(dāng)為現(xiàn)代社會(huì)道德體系建設(shè)和倫理理論提供某些值得思考和借鑒的經(jīng)驗(yàn)。

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(責(zé)任編輯：祝春娥)

On the Integration of Chinese Traditional Filial Piety with Virtues，Norms, System and Its Historical Experience：A study of the Theory of Filial Piety by the Schools of the Biography of Gong Yang and Its Influence on the Practice of the Filial Piety in the Han Dynasty

Wang Wen Dong

(SchoolofPhilosophyandReligion,CentralUniversityforNationalities，Beijing100081,China)

Chinese traditional filial piety is not only a moral virtue and social ethics，but also institutional requirements such as decree and etiquettes, etc. under certain historical and cultural conditions. Thus it has become the basic elements of the mainstream social moral system for its attention to social norms and system construction in both theory and practice. The Biography of Gong Yang in Han Dynasty is not only the main interpreter and elucidator of the theory of Confucian filial piety at that time，but also the important factors which had impact on the construction of the legal system and social morality in the Han Dynasty.ChunQiuFanLuby Dong Zhongshu，BaiHuTongYiwhich was written by Ban Gu andInterpretationofChqiuandBiographyofGongyangby He Xiu formed the main veins of the development of the Biography of Gong Yang in Han Dynasty，which deepens the theory of filial piety of Pre-Qing Dynasty in the way of expounding filial piety with Tao，states filial piety with righteousness，analyzes and expands filial piety by propriety. And filial piety and loyalty are combined together，which makes it not only become the Han Dynasty's mainstream social filial piety theory，but also the main social moral system at that time. The theory of filial piety by the Schools of the Biography of Gong Yang has a profound impact on the social practice of filial conduct at that time because of its characteristics of classics and official status. To adjudicate cases with the filial behavior and the Spring and Autumn Annals as the judicial principle promoted “inserting the rites into the laws” as the center of the law system construction，and also the effective integration of the filial piety with the social norms and system. In addition, the moral concept of the filial piety as the fundamental of morals and the enlightenment formed the spirit of the times such as the goodness and morals in Han Dynasty，laid the value foundation for the Chinese traditional view of governance，and its historical experience might provide a valuable reference for the construction of the modern social moral system and the research of ethical theory.

traditional filial piety；the Biography of Gong Yang in Han Dynasty； virtues；norms；system

2015-07-05

國家社科基金項(xiàng)目(14AZD008)；中央民族大學(xué)社科項(xiàng)目(2015MDTD34C)

王文東(1970- )，男，甘肅張掖人，中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院教授，哲學(xué)博士，博士生導(dǎo)師。

(主持人肖群忠，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師)

B2

A

2095-4824(2015)05-0005-12

主持人語：

漢代獨(dú)尊儒術(shù)，重視孝道，堅(jiān)持“以孝治天下”，將《孝經(jīng)》列入七經(jīng)之中，公羊?qū)W派屬于今文學(xué)派，其代表人物之一董仲舒對(duì)漢代思想和政治都發(fā)生了很大影響。王文東教授所撰《論中國傳統(tǒng)孝道對(duì)德性、規(guī)范與制度的整合及其歷史經(jīng)驗(yàn)——以漢代公羊?qū)W孝道論及其影響下的孝行實(shí)踐為中心的研究》對(duì)這一學(xué)派關(guān)于孝道的理論、實(shí)踐及對(duì)漢代社會(huì)生活影響的諸方面問題都進(jìn)行了較為深入的研究，是一篇文獻(xiàn)扎實(shí)、頗有新見的優(yōu)秀論文。在東漢佛教傳入中國以后，儒、佛兩家在孝道問題上是既有對(duì)立又有融合，《儒、佛孝親觀理論依據(jù)之比較》一文對(duì)二者的孝親觀理論依據(jù)進(jìn)行了比較分析，認(rèn)為它們之間是一種近似與補(bǔ)充的關(guān)系，選題有意義，分析也較為深入。儒佛兩家在孝道觀上的融合不僅體現(xiàn)在形上根據(jù)上，也體現(xiàn)在日常生活和藝術(shù)之中，佛經(jīng)中產(chǎn)生的“目連救母倒懸”的故事在傳統(tǒng)中國被大量改編為各種目連戲，甚至我們七月十五的“盂蘭盆節(jié)”也是受其影響而形成，《從目連戲看儒家孝親思想對(duì)佛教文化之影響》一文選題獨(dú)特，分析周密，其對(duì)目連戲的形成與傳播過程的考察，有助于認(rèn)識(shí)外來佛教如何與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合，并逐漸形成漢傳佛教獨(dú)特文化品格的現(xiàn)象，更有助于認(rèn)識(shí)中華傳統(tǒng)孝文化的旺盛生命力和強(qiáng)大影響力。《中華孝文化的歷史嬗變與時(shí)代內(nèi)涵》《中華孝道的內(nèi)涵特征及倫理精神》兩文都能把傳統(tǒng)的孝文化與當(dāng)今社會(huì)的孝道實(shí)踐相結(jié)合，雖有泛泛而論之嫌，但也力求有自己的獨(dú)立思考，值得重視。