從本體的演變形態(tài)看后現(xiàn)代文化碎片化、平面化的必然性

劉滿華

（泰州職業(yè)技術(shù)學(xué)院 江蘇 泰州 225300）

一、“本體”對(duì)文化及其傳承的規(guī)約作用

關(guān)于本體或本體論作為哲學(xué)的知識(shí)體系可以追述到柏拉圖，但第一個(gè)為其下定義的是德國(guó)哲學(xué)家沃爾夫（Christian Wolff，1679-1754）：本體是關(guān)于各種抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇，如“是”以及“是”之成為一和善，在這個(gè)抽象的形而上學(xué)中進(jìn)一步產(chǎn)生出偶然、實(shí)體、因果、現(xiàn)象等范疇。[1](P189)這個(gè)定義為理性主義哲學(xué)普遍接受。作為文化現(xiàn)象，“不列顛百科全書”（第15版）的定義是：本體是“是”本身，即關(guān)于一切實(shí)在的基本性質(zhì)。本體與本體論在近代哲學(xué)中成為顯學(xué)，……克里斯蒂安·沃爾夫認(rèn)為本體就是是者之本質(zhì)的必然真理的演繹。……20世紀(jì)對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判與革新，本體、本體論及其思想以新的方式變得重要起來，這主要表現(xiàn)在現(xiàn)象學(xué)家以及存在主義哲學(xué)家者中，其中包括馬丁·海德格爾。但本體與本體論是一對(duì)悠久而寬泛不一的概念，有的本體或本體論著重討論世界的根據(jù)、本原、始基，有的專門研究“神”，有的主要探討物質(zhì)或精神，也有以人的生存和幸福為根本出發(fā)點(diǎn)，介紹和評(píng)價(jià)人學(xué)本體。[2](P47)

文化是指人類創(chuàng)造與傳承的物質(zhì)文明與精神文明總和。人的存在可以分為兩個(gè)部分，自然存在物與社會(huì)存在物。人類創(chuàng)造的文化也可以相應(yīng)分為兩部分，一部分是滿足人的自然生存與生理需要的文化。這部分文化很容易得到證實(shí)，讓人們確信或認(rèn)可。另一部分是作為文明與進(jìn)化標(biāo)志的社會(huì)文化，而社會(huì)文化需要假設(shè)、推理與論證。社會(huì)與社會(huì)體系是人類首創(chuàng)，維護(hù)社會(huì)存在與進(jìn)步的理論更是宇宙的新事物。先賢們?yōu)榱艘龑?dǎo)人類與社會(huì)迅速成長(zhǎng)或更快進(jìn)步，創(chuàng)造了許多理論體系，其中的一些被認(rèn)同，并加以傳承。人們之所以認(rèn)可或接受這些理論是因?yàn)檫@些理論有益于人類生存與進(jìn)步，更重要的是人們相信這些理論揭示了自然或人類社會(huì)的真理。人類從已經(jīng)認(rèn)識(shí)了的世界推知未知的世界，為未來制定計(jì)劃。人類之所以確認(rèn)已經(jīng)認(rèn)識(shí)的部分是真理，是因?yàn)檎业竭@部分真理的原因，并在現(xiàn)實(shí)中加以證實(shí)。于是人類一廂情愿卻合乎情理地認(rèn)為，只要找到世界的最后依據(jù)，關(guān)于世界的一切真理及其知識(shí)體系就一勞永逸地得到確定。這種美好愿望一方面給予人類極大的鼓舞與勇氣，讓人類確信可以掌握世界，改造世界，對(duì)未來產(chǎn)生無窮希望，現(xiàn)世今生也有了寄托；另一方面關(guān)于這種最后因的理論體系理所當(dāng)然地為人們接受，并按照這種理論設(shè)計(jì)生存、奮斗。

如果，在人類進(jìn)入文明之初就理智而堅(jiān)定地確認(rèn)宇宙不存在最后因，即“本體”，人們就不能確定關(guān)于世界認(rèn)識(shí)的真理性，人類因不能獲得世界的確定認(rèn)知，就無法理解進(jìn)而掌握世界，也不能預(yù)期自身的未來，人類生存就會(huì)盲目而且毫無寄托。這是一種災(zāi)難性預(yù)設(shè)。如果人類接受這種觀念，人們就不可能創(chuàng)造出關(guān)于世界、人生的理論體系去引導(dǎo)人類走向文明與進(jìn)步。這就是“本體”或本體論產(chǎn)生的合理性，也是人類接受、傳承某種文化的最后依據(jù)。凡是對(duì)人類文明產(chǎn)生巨大影響，具有強(qiáng)大生命力的文化都有本體支撐。

二、從理性主義到存在主義

西方，給文化荒漠劃出一條寬闊大道，為盲目的人們制定行為規(guī)范的是柏拉圖。柏拉圖并沒有明確什么是“本體”，卻讓人們相信“理式”就是世界的最后依據(jù)或終極實(shí)在，根據(jù)理式制定的《理想國(guó)》就是人們的行為準(zhǔn)則。在本體與文化體系的建立方面，稍后的亞里士多德做了幾乎相同的工作。亞里士多德認(rèn)為宇宙的“本體”或“本源”，是存在的存在，是永恒、靜止卻可以分離的“實(shí)體”，是第一實(shí)體。這種實(shí)體是構(gòu)成世界的基礎(chǔ)和原初的規(guī)定性，是一個(gè)永恒的自我實(shí)現(xiàn)，自然世界的所有變化，都可以在這種自我實(shí)現(xiàn)中找到動(dòng)因，最終都是“本體”的自我實(shí)現(xiàn)。那么，建立在這種實(shí)體自我實(shí)現(xiàn)之上的自然世界，當(dāng)然是一個(gè)理性的世界，人類對(duì)物理世界的認(rèn)識(shí)才可能最終實(shí)現(xiàn)。

從此，理性主義主導(dǎo)下的西方文化體系與文化形態(tài)確立下來。中世紀(jì)是以上帝為“本體”的宗教體系。笛卡爾提出“心”、“物”、“上帝”三元論（通常認(rèn)為是心物二元論，不提上帝），“我思故我在”極大地提高了人的主體性，充滿信心的人們昂首闊步地走向理性啟蒙，就像人類社會(huì)的列車掛上了蒸汽機(jī)，為歐洲的強(qiáng)盛確定方向，提供動(dòng)力。

康德嚴(yán)厲地批評(píng)過形而上學(xué)本體論，認(rèn)為形而上學(xué)與本體論起源于人類理性試圖超越自身有限性而通達(dá)至高無上的自由境界的最高理想[3](P164)。然而康德卻像其他理性主義者千方百計(jì)地賦予“本體”以永恒不變威望一樣，賦予物自體以永恒不變的威望[4](P9)，盡管規(guī)定這種自在之物是無法認(rèn)識(shí)的。現(xiàn)在看來，運(yùn)用馬克思認(rèn)識(shí)無限發(fā)展的觀點(diǎn)，批判康德“物自體”不可知理論有失偏頗，但康德自身的無奈也十分明顯，既然物自體是理性認(rèn)識(shí)無法到達(dá)的，如何確認(rèn)物自體就是“物自體”?？档聻槭澜绱_立了“本體”，卻告知人類無法認(rèn)知，就像中世紀(jì)確立了上帝的本體地位，是世界的最后因，人類卻不能認(rèn)識(shí)上帝一樣。然而這并不妨礙理性主義文化的建立，這種明晰的文化賦予人類認(rèn)知自信與人生寄托。

對(duì)“本體”貢獻(xiàn)最大的無疑是理性主義集大成者黑格爾。黑格爾哲學(xué)的辯證過程與強(qiáng)大歷史感最終來自“理念”的自我演進(jìn)，理念是世界產(chǎn)生與變化的終極原因與動(dòng)力；自然世界的變化是理念自我對(duì)立面轉(zhuǎn)化的結(jié)果。所以世界是理性的，當(dāng)然都是可以認(rèn)識(shí)、可以解釋的；理念的自我演化由低級(jí)走向高級(jí)，人類歷史的演進(jìn)也是由低級(jí)到高級(jí)發(fā)展的，而且這種進(jìn)步必然表現(xiàn)為一個(gè)嚴(yán)密的邏輯過程?！诟駹桚嫶蠖鴩?yán)密的哲學(xué)體系很快取得對(duì)人類思想的統(tǒng)治地位，對(duì)于人類認(rèn)知與生存起到巨大支撐作用。

實(shí)證主義是理性主義的延續(xù)與運(yùn)用，確認(rèn)世界有“本體”或“本質(zhì)”，客觀物理世界及其規(guī)律就像地球表面的各個(gè)國(guó)家的版圖一樣客觀，人類的認(rèn)知就像繪制地圖，只要地圖如實(shí)再現(xiàn)各個(gè)國(guó)家的現(xiàn)實(shí)狀況，人們的認(rèn)識(shí)就是真理?，F(xiàn)象學(xué)懸置了終極實(shí)在，做著“本體”不在場(chǎng)的工作。

西方理性主義文化割裂了理性與人的自然本性之間的聯(lián)系，確立了心物二元對(duì)立的認(rèn)知體系，這種明晰而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈幕w系統(tǒng)治了西方兩千多年，既是西方文明的標(biāo)志與驕傲，又為西方文化健康發(fā)展造成傷害與阻隔。當(dāng)代存在主義以救世的醫(yī)者面目出現(xiàn)，從反叛傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論出發(fā)，打破傳統(tǒng)理性主義文化的禁錮，最終卻以新的“本體”——“存在”試圖建立新的“文化體系”，努力打破體系化的“遮蔽”走向多樣化與個(gè)性化的“敞亮”，最著名的代表人物是馬丁·海德格爾。他認(rèn)為存在一旦僅僅從存在者，即事物方面進(jìn)行理解，就變成了最一般，最空洞的概念；存在并不是空洞的、抽象的，而是所有人都深陷其中以致沒頂?shù)哪撤N東西。海德格爾所理解、把握的存在就是人類在其中生活、運(yùn)動(dòng)的那種日常狀態(tài)的存在?！按嬖谶h(yuǎn)非十分遙遠(yuǎn)、十分抽象的觀念；它十分具體，同現(xiàn)實(shí)息息相關(guān)，的的確確關(guān)系到每一個(gè)人。……‘今天是星期一’，對(duì)于這個(gè)‘是’的含義不會(huì)出什么問題，也沒有必要提；而人不理解這一點(diǎn)就什么也理解不了。但是這絲毫不意味著這種先入為主的理解大白于天下。相反，它仍然晦暗不明，因?yàn)樵诖蠖鄶?shù)情況下，我們不需要對(duì)其置疑。海德格爾思想的全部目的就在于揭示存在這一意義?！盵5](P201)

關(guān)于“存在”究竟是什么，海德格爾并沒有明示，盡管讀他的原著，可以得到關(guān)于存在十分清晰的具體感，這種感覺同以往的哲學(xué)迄今揭示的任何東西都很不相同。他一方面認(rèn)為日常生活中除去遮蔽、敞亮后，詩(shī)意的生成就是“存在”，這個(gè)“存在”就是生活的本質(zhì)，是真理所在；另一方面強(qiáng)調(diào)存在就在日常生活中，在每一個(gè)人的具體的生活情境中。存在主義試圖把整個(gè)的人——日常生活過程中具體的單個(gè)人，以及處在全部神秘和疑問之中的具體的單個(gè)人——帶進(jìn)哲學(xué)。[5](P171)

這就帶來兩個(gè)方面的理解，一方面摒除先入之見，沒有任何遮蔽，沒有任何思想印跡的存在就不會(huì)有“深度”，人類除去“遮蔽”“敞亮”后的“詩(shī)意棲居”只能是一種純自然行為；另一方面不同的人不同的時(shí)間、環(huán)境這種存在者的“存在”是不同的。這樣就打破了傳統(tǒng)理性主義文化的一致性，同時(shí)取消文化的理性深度，使文化無限個(gè)性化與多樣化。既然世界文化以無限差異的個(gè)體呈現(xiàn)，后現(xiàn)代文化的平面化與碎片化也就不難理解了。

三、從道、仁到百姓日用即道

東方，最早提出本體概念“道”并加以體系化的是老子，理論作品是《道德經(jīng)》。道是宇宙的本體或最后因，道的范圍或內(nèi)容是：無~有~一~二~三，接下來道生成的萬物才是物理世界。這樣，物理世界就是一個(gè)有規(guī)律并且可以認(rèn)知的世界，因?yàn)樗a(chǎn)生于道，而道又不是物理世界中的“道”，所以不可能完全認(rèn)知，只能無限接近。這是道家文化的基礎(chǔ)。

最初，儒學(xué)的“仁”并沒有形而上化，如果稱其為本體，也只能是社會(huì)行為規(guī)范的最后依據(jù)，孔子是在現(xiàn)實(shí)世界中定義解釋仁的：克己復(fù)禮為仁，天下歸仁焉，為仁由己，而由仁乎哉？簡(jiǎn)單地說就是忠恕之道，教人如何做人。

隨著中國(guó)大一統(tǒng)文化的形成，人們把“道”與“仁”的思想統(tǒng)一起來，形成了理學(xué)的“理”。程朱學(xué)派的“理”并不是一般意義上事物的規(guī)律，表示一般共性與特殊事物的個(gè)性之間的關(guān)系，理學(xué)把一般與特殊割裂開來，把“理”界定為獨(dú)立于具體事物的實(shí)在，是物理世界的根本，并在事物之先。這樣，理學(xué)的“理”“就不是事物的規(guī)律了，而只是一些一般性的概念、觀念，講理在先，也就是講觀念在先。而程朱所謂理還不簡(jiǎn)單地就是關(guān)于事物的抽象觀念，他們所講的理的內(nèi)容主要是封建道德的基本原則、基本標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)際上，他們把封建道德標(biāo)準(zhǔn)絕對(duì)化、永恒化，認(rèn)為“三綱五?！本褪怯钪娴母?、一切事物的根源。[6](P205)關(guān)于封建理學(xué)的文化特征與影響，這里不多說，只是強(qiáng)調(diào)中國(guó)的封建文化是以“理”為本體的獨(dú)特的、自成體系的、影響深遠(yuǎn)的文化。

王陽(yáng)明認(rèn)為，道德觀念是每個(gè)人心中的先驗(yàn)意識(shí)，是心中之理，心就是一切的根本，提出“心外無物”、“心外無理”。王陽(yáng)明雖然也講“萬事萬物之理”，但其中心是封建道德的基本原則，即所謂“忠孝之理”。他認(rèn)為，這種“忠孝之理”是人人頭腦中所固有的。他把“良知”與“心”結(jié)合起來，“若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知亦不可為天地矣?！?/p>

王艮同發(fā)端于儒家“仁學(xué)”的其他理學(xué)家一樣，認(rèn)為世界的“本體”即“道”，同源于儒家思想的“萬物一體”。儒家“萬物一體”的思想，以天道自然、宇宙一體、一體歸仁、生命感通、生生和諧與天下大同為其基本內(nèi)容。但王艮所說的“本體”與傳統(tǒng)儒學(xué)之道又有很大區(qū)別與發(fā)展。他否定“道”的先驗(yàn)性，認(rèn)為“道”就存在于“百姓日用”之中，提出“百姓日用即道”的本體論思想，正確地揭示了“道”的來源，以及道與自然的關(guān)系，適應(yīng)時(shí)代發(fā)展。他認(rèn)為人性之“體”就是天性之“體”，即“良知之體”。他認(rèn)為，“百姓日用”之“道”與萬物、自然中的“理”同源同體，“百姓日用”就是“體用一原”，同時(shí)強(qiáng)調(diào)了“百姓”的首要地位；“道”就在百姓日用之中，人人面對(duì)同樣的“道”，平等的學(xué)道、參道。

王艮把“道”從抽象的哲學(xué)實(shí)體變成具體實(shí)在，“由無形無象變成了生動(dòng)活潑、由不可捉摸變成了隨時(shí)可及、由極端的神秘變成了日常瑣事?！盵7](P169)“圣人之道，不過欲人皆知皆行?！保ā赌曜V》）百姓在日常生活中自然流露的自然本能就是“道”的最本真的體現(xiàn)。

東方文化的本體由道、仁經(jīng)過理到良知，最后是民主意識(shí)覺醒的百姓日用，由形而上的實(shí)體變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)生活的具體實(shí)在，對(duì)文化的作用同西方文化走向一致。由于具體個(gè)體的生活情境具有無限差異性，必然導(dǎo)致體系與規(guī)范消失，走向平面化、碎片化。

四、從佛到佛性，從客觀實(shí)在的上帝到心中的上帝

東西方世俗文化與本體的關(guān)系如此，宗教亦然?！胺稹弊畛醯囊馑际恰坝X悟”，悟到了絕對(duì)真理。佛教的產(chǎn)生與其他宗教一樣，由于當(dāng)時(shí)人們對(duì)自然和社會(huì)規(guī)律的認(rèn)識(shí)不夠，在自然、社會(huì)面前感到無助與弱小，創(chuàng)造了“三世輪回”、“因果報(bào)應(yīng)”、“神佛不滅”等理論體系，宣傳極樂凈土（西天）、地獄等宗教世界。佛教以“佛”為最高教主，以超越輪回，進(jìn)入極樂世界即成佛為最高目標(biāo)。佛教傳入初期，人們把佛看成與神仙差不多，佛能升騰變化，刀槍不入，消災(zāi)避難。初期的大乘佛教宣揚(yáng)一切皆空，客觀世界與人本身都是虛假而空，通過修行，達(dá)到超脫塵世而成佛的目的。

在這里，佛是客觀實(shí)體，并以佛為最高意志創(chuàng)立了輪回體系。這種本體與體系是明確而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模藗兛梢悦鞔_無誤地理解與修行，與其他宗教文化的區(qū)別就像中國(guó)與美國(guó)隔著太平洋一樣分明。

同世俗文化中的形而上學(xué)本體論一樣，人們逐漸認(rèn)識(shí)到佛、極樂世界與三世輪回等無法證實(shí)，人們無論怎么修行，也不可能進(jìn)入極樂世界，見不到佛，也不能成佛。于是六祖慧能提出“本性是佛”作為禪宗的理論基礎(chǔ)，即本體。他把佛性看成是人的唯一本質(zhì)，人性即佛性，“佛”就是人的本性，而且是唯一的人性，人生來就有認(rèn)識(shí)自己本性的良知，即“靈知”，“靈知不昧，即此空寂之知，是識(shí)真性”。人只要靠自己“靈知”，剎那間就能領(lǐng)悟到心本來的“空”，達(dá)到“佛”的境界，“頓悟成佛”或“見性成佛”。

這樣，客觀實(shí)體的“佛”與極樂世界，變成了毫無定性的“佛性”，從刻苦修行才能到達(dá)西天，成為金身佛陀，到明心見性，立地成佛，甚至道成肉身。佛成了毫無規(guī)定性或無法定性的人人可為的行為，修行變成了毫無規(guī)定性內(nèi)容、無限個(gè)性化的個(gè)人行為。

西方宗教如何呢，以基督教為例，看看基督教是如何演變的?；浇掏瑯赢a(chǎn)生于當(dāng)時(shí)人們對(duì)自然、社會(huì)認(rèn)識(shí)能力的低下，人們無法忍受生活的磨難，無法改變痛苦的命運(yùn)，缺乏人生寄托。人們依據(jù)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)、人生的理解與想象，認(rèn)為上帝創(chuàng)造了世界，同時(shí)制定了人類的生活方式，使人類解脫痛苦，接受千年審判，各得其所。最初，上帝是客觀的實(shí)體，當(dāng)人們確信上帝真實(shí)存在時(shí)，信徒們虔誠(chéng)地信奉基督。當(dāng)人們需要證實(shí)上帝的客觀存在時(shí)，懷疑與論證開始了。人們通過預(yù)設(shè)世界所是的方式，在個(gè)體性、外在性、時(shí)間性、客觀性等方面進(jìn)行論證，通過本體論論證、宇宙論論證等等，試圖證明上帝的客觀實(shí)在性。遺憾的是，這些努力徒勞無功，甚至上帝不可證偽的妥協(xié)也沒有阻止人們對(duì)上帝的質(zhì)疑。當(dāng)人們確信上帝的非實(shí)體存在時(shí)，只好像愛因斯坦那樣坦誠(chéng)而無奈地給自己制造個(gè)上帝，把靈魂交給他。無用多言，這種本體的演變同佛教相似，導(dǎo)致嚴(yán)密的、體系化的基督信仰變成無限個(gè)性化、失去統(tǒng)一性的個(gè)人行為。

五、文化碎片化、平面化的必然性趨勢(shì)

隨著支撐人類幾種文化類型的“本體”的演變，其嚴(yán)密的整體性就像暴露在陽(yáng)光照射下的厚厚冰層，逐漸變薄，進(jìn)而破碎，四處飄零。首先，本體的原初意義與嚴(yán)肅性淡化，逐漸模糊起來。道、理式、理念、上帝、佛陀意義是神秘、嚴(yán)肅而明晰的，說它“明晰”并不是說有確切的定義，而是其指向是明確的，人們一廂情愿地聽從圣賢們的解說。因?yàn)檎l都不知道其正確含義，所以圣賢的解釋既神秘又嚴(yán)肅。因而由這種“本體”主導(dǎo)的文化體系具有神秘性、嚴(yán)肅性，受眾也堅(jiān)信不疑。當(dāng)本體由客觀實(shí)在轉(zhuǎn)變?yōu)橹饔^實(shí)在時(shí)，即佛陀成為佛性，客觀實(shí)體的上帝變成自己心中的上帝，理式、理念為具體的存在取代，道、理變成百姓日常生活，原來，因?yàn)椤氨倔w”的神秘性與神圣性，圣賢的解說就是“圣經(jīng)”，其支撐的文化就是鐵板一塊?，F(xiàn)在，因?yàn)楸倔w就存在于個(gè)體的生存情境之中，雖然誰都不能說體驗(yàn)的本體是真正的“本體”，但人人都有真切體驗(yàn)，神秘性與嚴(yán)肅性就無從談起；由于現(xiàn)實(shí)存在的偶然性與無限差異性，本體的一致性消失，文化的無限差異就成為必然。不管海德格爾怎樣鼓吹真實(shí)的“存在”多么富于詩(shī)意，除去思想與理性的遮蔽后的現(xiàn)實(shí)生活無論有沒有“詩(shī)意”都不神秘，也不迷人。客觀實(shí)體的上帝為心中的“上帝”取代后就不可能讓人們虔誠(chéng)地信奉，而且每個(gè)人心中的上帝都不可能指望與他人的一樣。同樣，佛的命運(yùn)也沒有多大區(qū)別。

其次，嚴(yán)密的邏輯體系消失。只要演示一下老子的“道”是如何演繹物理世界的，分析一下黑格爾的“理念”是如何通過絕對(duì)精神的正反合自我運(yùn)動(dòng)推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步，甚至整個(gè)物理世界演變的，就會(huì)明白，本體的自我運(yùn)動(dòng)就是一個(gè)嚴(yán)密的邏輯整體，描述這種邏輯過程的理論，以及由這種理論主導(dǎo)的文化自然也是一個(gè)嚴(yán)密的邏輯整體。人類對(duì)嚴(yán)密的邏輯體系具有天生的向往與癡迷的信任。“道”與“理”可以演繹物理世界、社會(huì)體系和道德規(guī)范，以及人們的生活方式的變遷等，這種功能是“百姓日用”無法做到的。同樣上帝可以演繹宇宙，可以為天地立法，而每個(gè)人心中的上帝只能是個(gè)人文化生活的主宰。它們的深度是極其有限的，它們的一致性、嚴(yán)密性、整體性也有極大的局限性。

再次，社會(huì)機(jī)制規(guī)約力逐漸減弱。地球上本來沒有本體，也無所謂文化，人類出現(xiàn)后便有了文化。也許是原初的人類圣賢對(duì)自然、社會(huì)的無限洞察力，預(yù)見人類發(fā)展方向，發(fā)現(xiàn)了“本體”，創(chuàng)立了文化體系；也許是對(duì)人類文化發(fā)展的總結(jié)，馬后炮式地推演出“本體”與文化形態(tài)，指導(dǎo)人們思想與生活。過去的幾千年里，社會(huì)對(duì)“本體”與某種文化形態(tài)的推崇帶有強(qiáng)制性與規(guī)約性，并賦予某種人文觀念，甚至政治色彩。這是文化整體性與思想內(nèi)涵的外在保證。中國(guó)封建社會(huì)的“道”、“仁”與“理”對(duì)個(gè)人的影響，就像中世紀(jì)“上帝”對(duì)信徒的約束一樣，充塞每個(gè)人生活與思想的方方面面，這是當(dāng)代人性化社會(huì)不可想象的。

最后，隨著科學(xué)認(rèn)知的深化，人類逐漸認(rèn)識(shí)到自然世界就是一個(gè)自然過程，宇宙之外不存在一個(gè)獨(dú)立的“本體”；宇宙運(yùn)動(dòng)充滿了偶然，不是一個(gè)嚴(yán)密的邏輯體系，因此，人為的“本體”與理論體系自然就失去魅力。從這方面看，當(dāng)代文化碎片化與平面化也是不可避免的。

［1］［德］黑格爾著.賀麟，王太慶譯.哲學(xué)史講演錄（第四卷）［M］.北京：商務(wù)印書館，1978.（譯文中把“是”譯作“有”）

［2］謝維營(yíng)等著.本體論批判［M］.北京：人民出版社，2009.

［3］張志偉主編.形而上學(xué)的歷史演變［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010.

［4］［美］理查德·羅蒂著，張國(guó)清譯.后形而上學(xué)希望［M］.上海：上海譯文出版社，2009.

［5］［美］威廉·巴雷特著，楊照明，艾平譯.非理性的人——存在主義哲學(xué)研究［M］.北京：商務(wù)印書館，2004.

［6］鄭紅峰編.中國(guó)哲學(xué)史［M］.北京：北京燕山出版社，2011.

［7］張樹俊著.淮南三王思想比較［M］.北京：線裝書局，2012.