[英]羅蘭（Michael Rowlands）

[摘要]基于對人類學(xué)關(guān)于“文明”概念討論的梳理，本文借鑒莫斯關(guān)于文明的定義，重新整理文明的內(nèi)涵，認(rèn)為文明作為一個大于社會與國家的概念，并非一個內(nèi)部同質(zhì)化的實(shí)體，而是有著多重中心、多重時間感與內(nèi)部差異性的范圍。引入這樣的文明概念，不僅能開啟一個長時段、大范圍的研究視野，也有利于跳出僅局限于秩序與道德的討論體系，延展到對處理秩序與混沌之關(guān)系的“宇宙統(tǒng)治”方式的探討之上。在這一基礎(chǔ)上，本文就西非與中國兩類文明進(jìn)行了比較研究，指出盡管兩種文明的宇宙統(tǒng)治方式表現(xiàn)形態(tài)不同，但都通過把不可見世界變?yōu)榭梢姷倪@一方式，將混沌世界轉(zhuǎn)化為秩序世界，以不斷修復(fù)與提升宇宙秩序。

[關(guān)鍵詞]文明;莫斯;宇宙統(tǒng)治;比較視野

中圖分類號：C912.4文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-9391（2015）04-0001-07

基金項目：本文系國家外國專家局2014年度外國文教專家項目“博物館與物質(zhì)文化研究：中歐經(jīng)驗(yàn)比較”（項目編號：2014-067）、西南民族大學(xué)民族學(xué)學(xué)科建設(shè)項目（項目編號：xwd-S0304）的階段性研究成果。

作者簡介：羅蘭（Michael Rowlands），

男，英國人 ，著名人類學(xué)家，倫敦大學(xué)學(xué)院教授，曾任該校人類學(xué)系主任、英國皇家人類學(xué)學(xué)會會長、《物質(zhì)文化研究》期刊主編等，研究方向：物質(zhì)文化、文化遺產(chǎn)、博物館學(xué)。

譯者簡介：張原（1978-），男，貴州貴陽人，人類學(xué)博士，西南民族大學(xué)副研究員，研究方向：人類學(xué)理論與方法、文明研究。四川 成都610041張力生（1990-），男，山東濟(jì)南人，倫敦大學(xué)學(xué)院（UCL）考古學(xué)院文化遺產(chǎn)專業(yè)在讀博士研究生，研究方向：文化遺產(chǎn)理論與實(shí)踐。英國 倫敦

文明這一概念，總是與啟蒙以來關(guān)于進(jìn)步的理想聯(lián)系在一起，也總包含著一種宿命毋庸置疑的普遍歷史的追求。文明概念的起源與技術(shù)進(jìn)步、書寫體系以及城市化發(fā)展有關(guān);這一概念尋求著一種理想：將科學(xué)理性與道德進(jìn)步綜合在一起，實(shí)現(xiàn)一種單一的對人性的理解。由于進(jìn)化論和歐洲中心主義對文明概念的誤用，自20世紀(jì)60年代以來，文明成為被人類學(xué)和社會學(xué)所摒棄的概念。

然而文明的“規(guī)模”（scale）要大于社會、國家以及其他現(xiàn)代社會學(xué)類型，因此規(guī)模這一問題，至今仍非常重要。最近，一些從更加歷史的角度思考文明的研究，將這個概念放在了更合適的基礎(chǔ)上重新探討。[1]（P.230-241）為了重新說明文明仍是一個有用的概念，我們要從經(jīng)典社會學(xué)與人類學(xué)中一個最可行的文明定義入手，即涂爾干（Emile Durkheim）和莫斯（Marcel Mauss）的討論，這也是歐洲中心主義意味最少的一種界定。涂爾干確實(shí)提出過一套關(guān)于社會進(jìn)化的理論，即單向度的從機(jī)械團(tuán)結(jié)（mechanical solidarity）到有機(jī)團(tuán)結(jié)（organic solidarity）的進(jìn)化，因而可想他的文明進(jìn)化論也是單向的。但是莫斯，他的合作者也是外甥，則強(qiáng)調(diào)文明的歷史是多元的，反對將其與假想的普遍的人類進(jìn)化論相聯(lián)系。[2]（P.58）莫斯引用了阿道夫·巴斯蒂安（Adolf Bastian）的研究方法，但莫斯不僅僅從文明的起源出發(fā)尋找文明的傳播，更是指出任何一個文明的演化都是多元的：文明的歷史是多元的，在某地的傳播是多元的，而且人們也以多元方式借文明而構(gòu)建政治、風(fēng)俗、語言及宗教上的相互區(qū)分。[2]（P.59）莫斯希望保持整體觀（holism），這也是他自己和涂爾干社會有機(jī)理論中的核心，但與此同時，他更承認(rèn)文明的邊界難以劃定。

在莫斯的定義里，文明是由“在多個社會中普遍存在的社會現(xiàn)象”構(gòu)成的，不過請注意，他緊接著強(qiáng)調(diào)文明是社會地關(guān)聯(lián)著的，并補(bǔ)充說：文明一定是“或多或少地通過長期的媒介或者共同的后代，長期交往并互相聯(lián)系的社會構(gòu)成的”。[2]（P.60）我們可以將這些長期的交流媒介想象為附庸的、外交的、商業(yè)的或者航海的聯(lián)系。在他和涂爾干的社會學(xué)理論中，文明所傳播的是集體表征和行為，這些正是文明既有“素材”（material）的社會的和認(rèn)知的形貌（aspect）。莫斯認(rèn)為這些“素材”是“專屬的”（arbitrary），意思是它們不是普泛的，而是人們所選擇或偏好的生活和生產(chǎn)方式。在實(shí)際分析中，要說明這些材料同屬于一個文明，需要借助考古學(xué)和歷史學(xué)的證據(jù)來推演出一套共同的實(shí)踐和意義（a common set of practices and meanings），而非某一主導(dǎo)的特性、設(shè)計或物件。這套實(shí)踐和意義的共同之處在于，不同實(shí)踐與意義在特定空間內(nèi)，長久地共生且相互關(guān)聯(lián)。

需要提醒注意的是，這些日常生活實(shí)踐的共同性標(biāo)志著文明傳播的界限。越過了文明的界限，流傳至此的物便成為以物易物或市場交易中的商品。這樣的物是因其稀奇古怪或有異域風(fēng)情而被接受，卻不再擁有其所生產(chǎn)與歸屬的文明中所擁有的象征意義、實(shí)踐與行為。在任一文明的傳播中，都面臨一些邊界，在這一邊界的另一側(cè)將是一個擁有整合的社會結(jié)構(gòu)與明確中心的社會。莫斯早在1930年就已經(jīng)指出，語言以及科學(xué)知識的傳播、信息及藝術(shù)各自的交流方式，以及國族這一形態(tài)，會在今天都變得普泛。他認(rèn)為這些將聚積為單一文明，滲入到其他文明之內(nèi)，從而傳播開來，甚至成為知識的一部分。

就我們所關(guān)切的視角來看，文明的歷史，就是不同社會的各種物品以及各個社會的成就在各社會循環(huán)流通的歷史……每個社會都是靠借鑒其他社會而生存的，但它們又是以拒絕（而非承認(rèn)）這種借鑒而定義自身的。[3]（P.45）

莫斯關(guān)于文明的論述十分重要，因?yàn)檫@在他的研究中，所用的方式是最為非社會學(xué)的。莫斯對文明的思考顯然是受到民族學(xué)的啟發(fā)，他反對將民族學(xué)與社會學(xué)相互分割，認(rèn)為唯有將二者想結(jié)合，才能達(dá)到范式的突破，這也正是20世紀(jì)20年代社會學(xué)/社會人類學(xué)的形成所依賴的基礎(chǔ)。[2]（P.66）莫斯一直強(qiáng)調(diào)許多現(xiàn)象不僅僅局限于某一特定社會，而是普遍存在于數(shù)量或多或少的一系列社會中。這些現(xiàn)象——尤其是物質(zhì)實(shí)踐——被他稱為“適宜于流動”（fit to travel）的現(xiàn)象，因?yàn)樗鼈兛偸强缭竭吔?，或者根本就沒有固定的邊界。

相應(yīng)地，在莫斯關(guān)于文明的非社會學(xué)定義里，制造與對待物的實(shí)踐的大范圍擴(kuò)散，是先于“社會”之形成的。例如，他說文明的現(xiàn)象是國際化的或者超出一國的，也就是說“正是在文明的基礎(chǔ)上，不同社會才能發(fā)展出它們各自的特質(zhì)、特點(diǎn)以及個體性格” [2]（P.62），這意味著，不同社會/等級制度生發(fā)于它們所共享的一套物質(zhì)實(shí)踐和特質(zhì)，這套物質(zhì)實(shí)踐和特質(zhì)乃是先于它們而存在的。這一觀念無關(guān)乎涂爾干式的秩序規(guī)則，也并非涂爾干認(rèn)為的：混亂/秩序及內(nèi)部/外部的二元區(qū)分乃是社會產(chǎn)生的基本要素。莫斯在此提出了一個驚人的觀點(diǎn)：并非社會塑造了文明，相反，文明早在社會形成所需的二元區(qū)分形成之前便已形成，社會的形成是在文明的傳播中歷史地形成的。

文明的形式是一系列特定形貌的總和，這些形貌乃是由在一定程度上普遍存在于一系列特定社會之中的思想、實(shí)踐及產(chǎn)物所構(gòu)成。我們也可以說，文明的形式是指能賦予組成該文明的系列社會以區(qū)別于其他社會的特殊形貌的一切。[2]（P.63）

例如在古米索不達(dá)米亞文明中，我們可以想象歐貝德時期（Ubaid）①的文明傳播是后來南美索不達(dá)米亞的城市化和多中心形態(tài)的前提。

莫斯的文明觀中最有意思的一個特征可能被他自己認(rèn)為是一個弱點(diǎn)，那就是文明中各個元素是松散結(jié)合（loose integration），而非整體統(tǒng)一（holistic integration）的。即使我們可以說一個文明是被再生產(chǎn)的，正像社會關(guān)系、意義體系以及物質(zhì)實(shí)踐都可以被再生產(chǎn)的一樣，但這些卻并非必然步調(diào)一致地進(jìn)行再生產(chǎn)且形成一個單一整體。文明類似于“文化”，但文明強(qiáng)調(diào)文化的傳播。文明也類似于“社會”，但是文明又只是部分的，這迫使我們?nèi)ニ妓骱屯茰y一種文化中的元素如何在傳播過程中，攜帶著將它們與其他文化聯(lián)系著的行為習(xí)慣和生產(chǎn)方式，而這些行為習(xí)慣和生產(chǎn)方式在這一過程中，也通過來自其他文化的補(bǔ)充而發(fā)生變化，并產(chǎn)生出新的文明中心。這與亨廷頓的學(xué)說是相反的。莫斯的“文明”是一個廣闊的有關(guān)社會、文化和物質(zhì)生活的非整體性的概念。它促使我們?nèi)ニ伎家环N混合（mixture），即文化之間的如何相互傳播，又如何相互結(jié)合。同時，要強(qiáng)調(diào)的是，對于同一個文明的訴求、對既定中心的批評，是來源于多個中心的。文明傳播不僅是風(fēng)格、行為準(zhǔn)則、區(qū)分和知識的傳播，同時也是同一個文明的不同中心之間在傳播中的競爭，就像一個宗教傳統(tǒng)中的卡里斯瑪式或許會在既存中心之外的地方風(fēng)行。那么在文明的傳播中，被分享的是什么呢？最重要的可能是我們現(xiàn)在所說的“宇宙觀”（cosmology），即人們所共享的一套理解世界以及知識傳播的方式。

宇宙觀往往與創(chuàng)世神話相關(guān)聯(lián)，如起源神話，尤其是混沌起源說（origins in chaos）中關(guān)于混沌、無序以及關(guān)于秩序誕生的描述。從涂爾干到莫斯，再到瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas），“宇宙觀”漸跌落為關(guān)于社會的研究，僅保留了將道德原則附加在知識上以創(chuàng)造社會秩序這一內(nèi)涵。他們認(rèn)為，人們形成社會或創(chuàng)建社會群體的方式，是借助于制造分類、將內(nèi)部隔離于外部（從而形成宇宙論式的秩序）而實(shí)現(xiàn)的。在瑪麗·道格拉斯和杜蒙（Louis Dumont）看來，允許封閉（closure）還意味著文明是這樣一種宇宙論素材：它鼓勵生成特定等級制度以進(jìn)一步加深封閉與秩序。這些等級制度會生成某些類型的宇宙論中心，形成相應(yīng)范圍。這種思路形塑了我們熟悉的陳詞濫調(diào)：以特定社會學(xué)方式所構(gòu)想出來的權(quán)力（如與壓迫有關(guān)的權(quán)力），會竭力促使宇宙存在的封閉性不斷內(nèi)聚化，從而形成一個單一的中心，這個中心可能是也可能不是政治中心。相反，我們的關(guān)懷在于宇宙論上的混沌/秩序二分，以及在文明傳播過程中任一文化和任一社會都是局部：上一文化/社會都會是文明傳播到下一文化時所參照與偏愛的版本，哪怕下一文化總在用這樣或那樣的二分來將自己區(qū)別于他者（他者可能是鄰居、外部甚至混沌）。要重新將關(guān)注點(diǎn)拉回到這個視角，才能更好地秉承莫斯的概念，哪怕這可能會使莫斯自己對秩序的強(qiáng)調(diào)面臨置疑。

在如此廣闊的區(qū)域內(nèi)辨析一致性，也需考慮地方化差異，這一點(diǎn)在社會知識的框架下得到了有創(chuàng)造性的探討。例如，巴斯（Fredrik Barth）指出，內(nèi)新幾內(nèi)亞的文化多樣性，正是基于多個文化群體共同分享一套相似的語匯、物質(zhì)文化和社會實(shí)踐而形成的。在他看來，若將傳統(tǒng)界定為一種知識和觀念傳播的綜合模式，那其規(guī)模便是十分重要的問題。[4]（P.78）他認(rèn)為，隨著時間演變，在知識的交互及操演的多種方式中逐漸產(chǎn)生了差異，因此，在找尋巴厘和美拉尼西亞共通之處時，會看到不同的知識傳遞方式在兩地的發(fā)展軌跡是不同的。在巴厘，精神領(lǐng)袖（guru）會廣泛地普及知識，并將知識物化成向大眾開放的復(fù)雜的廟宇和宮廷體系，由此獲得文化資本。而在美拉尼西亞，年長者則是通過對知識保密以及控制獲得知識的方式來維持地位。

在關(guān)于如何把握由特定的眾多傳統(tǒng)所共享的更高的一體性的探討中，還有一種路徑。如湯拜亞（Stanley Tambiah）[5]指出小乘佛教是泰國、緬甸和斯里蘭卡所共有的傳統(tǒng)，但它在這三個地方有著不同的形態(tài)與發(fā)展軌跡。換句話說，不論巴斯或湯拜亞，都表明：文化差異因知識傳播而出現(xiàn)，而這種差異出現(xiàn)的前提卻是不同文化已經(jīng)有了一些文化上的共性。巴斯的精彩之處，在于他辨析了基本觀念之中的相似之處何以能聚合，又何以通過對知識的傳播、吸收與轉(zhuǎn)型的方式的比較表現(xiàn)出來。[4]（P.640）他認(rèn)為，這些文化互動和交流的過程，“在同一地區(qū)的不同地方，既會生成區(qū)域總體的趨勢，同時也會造就不連貫的文化演變以及相互間不會融合的文化體” [4]（P.80），而且“文化區(qū)域并不僅僅是過去歷史的產(chǎn)物，而且是在當(dāng)下被真實(shí)地制造出來的，是在不同知識分子對不同知識類型的知識闡述中生成的。”[4]（P.650）鑒于這一生成過程是動態(tài)的，而且是長時段的，我們用“宇宙統(tǒng)治”（cosmocracies）一詞來指稱那些處理混沌/失序的方式及其所表現(xiàn)的形態(tài)。但是在論述這些大規(guī)模的實(shí)體可能是什么樣子時——例如他們?nèi)绾蝿?chuàng)造中心和邊緣（如等級）——為了避免陷入地理學(xué)上文化區(qū)（kultukresilehren）這個陷阱，我們需要傳播論者的圖表和文化特征的列表。

現(xiàn)在我們將討論延展到兩個文明，來進(jìn)一步表明重新認(rèn)識莫斯的文明觀十分有益。我們將重點(diǎn)討論這兩種文明如何通過制造器物和舉行儀式來使不可見的（invisible）變?yōu)榭梢姡╲isible）。所謂不可見的世界，也就是亡靈以及具侵害性的力量所在的世界。我們將既是人類學(xué)家，也是考古學(xué)家，同時還是歷史學(xué)家，因?yàn)槲覀冃枰\(yùn)用檔案文件、書寫的年譜及歷史、有關(guān)儀式和政治權(quán)威的民族志，以及實(shí)物與物質(zhì)文化（這也是考古學(xué)的基石）。

西非

在非洲，“文明”一詞會令人聯(lián)想到切克·安他·迪奧（Cheikh Anta Diop）②和更晚近的普塔博·姆貝基（Thabo Mbeki）③的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為，“古非洲”（Ancient Africa）過去曾是一個有著自己文明的整體，其文明的印記從古埃及到大津巴布韋的遺跡都可以找到。古非洲文明有著其內(nèi)部的動態(tài)性，也與其外部世界（尤其是與印度洋一帶）相互交流。對很多非洲人來說，他們需要這樣一個“長時段”（long term）的概念來獲得一種“過去感”（a sense of past），由此不再成為對應(yīng)于“文明”的“野蠻”以及技術(shù)和社會發(fā)展的“后來者”（late comer），還可以用之反擊那類認(rèn)為非洲與理解世界史前史無關(guān)的斷言。對“文明”概念的渴望，也表達(dá)著非洲人對自身歷史書寫的惱怒，因?yàn)榧词故菍Ψ侵薇硎就榈臍v史撰寫，也是從歐洲人的沖擊的角度寫的，通常都是描述著奴隸買賣、殖民主義，以及后殖民時期的不當(dāng)治理所帶來的影響，而非從非洲的內(nèi)部角度，來書寫其文明的成就。

斯達(dá)爾（Stahl）也指出，非洲被長期排除在“我們的圈子”（circle of we）之外，帶有一種悲涼色彩，而這也推動著歷史學(xué)家與考古學(xué)家去證明非洲也有進(jìn)步歷史。非洲考古學(xué)由此有了許多新的發(fā)展。與之相伴的還有對一些非洲概念的原生性的強(qiáng)調(diào)。然而，由于文明總被視為帶有進(jìn)化意味，這長期籠罩著非洲文明的討論。不論是以輕蔑態(tài)度探討非洲文明，或是將文明看作替非洲艱難過去找尋一種尊嚴(yán)的希望，都是如此論調(diào)。這里我們認(rèn)為不存在單一的時間感（temporality），而是有多元的時間感，各時間感均有自身的斷裂（rupture）;我們也強(qiáng)調(diào)，成為反思與爭論焦點(diǎn)的內(nèi)在性（internalities）和外在性（externalities）正構(gòu)成了創(chuàng)建關(guān)于過去的知識的事實(shí)。在這里我要指出，通過非主流的時間性來構(gòu)建的歷史，在非洲曾經(jīng)是也仍然經(jīng)歷了地方化（localized），這與其他地方的文明傳播情況是一樣的。

從弗洛貝尼烏斯（Leo Frobenius）[6]開始，就有不少人曾試圖建立起一個非洲共通元素的“符號庫”（symbolic repertoire），這個庫里的元素能通達(dá)過去與未來，也能跨越不同的區(qū)域與社會邊界，從而建立一種“認(rèn)識的方法”（ways of knowing）。

要探討“符號庫”，或者像有的學(xué)者所稱的“文化庫”（cultural reservoir），這需要一種更巴斯式方式，即認(rèn)為知識是積極地參與認(rèn)同建構(gòu)的，而且這一建構(gòu)發(fā)生在具有一定的共通性的文明傳播范圍內(nèi)，并適用于這一范圍。有一個例子可以看到在泛撒哈拉地區(qū)有一套重要的核心觀念體系。在對莫桑比克穆埃達(dá)（Mueda）的巫術(shù)的研究中，哈利·維斯特（Harry West）發(fā)現(xiàn)，穆埃達(dá)人通過巫術(shù)話語構(gòu)建出的生活世界包括兩個領(lǐng)域：可見的和不可見的。[7]巫師通過一種名為shikupi的藥劑使自己變得不可見，從而離開平常人生活的可見世界。巫師可以攻擊可見的世界而不被發(fā)現(xiàn)，而且在夜里，他們可對生者的世界進(jìn)行破壞。但也有可以感知并保護(hù)人們免受巫術(shù)危害的人，他們也可以進(jìn)入不可見的世界反轉(zhuǎn)或顛覆巫師的作為，并將巫師的所為暴露在可見的世界中。巫術(shù)力量的兩可特性來源于這樣一種信仰：使用巫術(shù)的人和對抗巫術(shù)的人服用同一種藥劑獲得力量，而藥劑效力的不同源于雙方各自有著不同意圖。保羅·斯托勒（Paul Stoller）將布基納法索（Burkina Faso）④的桑海帝國（Songhai）⑤的靈媒通靈描述為“世界的融合”（fusion of worlds），這一信仰有賴于靈媒來勾通可見和不可見的世界。不僅如此，這種力量必須被展現(xiàn)為通過力量本身能夠使受益不斷增長。

我認(rèn)為，這種可見/不可見世界的區(qū)分，以及二者間的溝通/穿越，正是眾多非洲文明的內(nèi)核。麥卡菲（Wyatt MacGaffey）據(jù)此認(rèn)為，關(guān)于生與死的基本力量的認(rèn)識，在從喀麥隆到安哥拉的西班圖（Western Bantu）⑥語區(qū)都是十分普遍的。在這一廣闊區(qū)域中，尼日利亞邊境地區(qū)的克里斯河洲（Cross River）⑦的林區(qū)，以及喀麥隆的草原上，可見與不可見的世界間的溝通，借助的是儀式信仰及聯(lián)盟。這是一個多中心的區(qū)域，不論人口規(guī)模如何，每一個地方社區(qū)都有自身的信仰和武士聯(lián)盟，也擁有不同的名字，相互間有細(xì)小差異，但卻有著同樣的關(guān)懷。歐洲殖民者帶來了奴隸交易，同時引發(fā)了新制度和新信仰。例如在卡拉巴爾（Calabar）⑧西南產(chǎn)生的Ekpe組織⑨，便一直傳播到草原的邊界。信仰領(lǐng)域的交換與貿(mào)易，都從同一“符號庫”中提取要素，將儀式物品與裝備流傳到更廣闊的區(qū)域，而這種流傳只是基于將物品神秘化而進(jìn)行的流通，而并非對制造物品的知識的傳播?？梢姷氖澜缡遣豢梢娛澜绲奈镔|(zhì)化形態(tài)，將不可見的世界確定并落實(shí)下來，以此作為控制和管理不可見世界的手段。這一物質(zhì)化以信仰和聯(lián)盟而彰顯，并且在克羅斯河流域至草原區(qū)域整體范圍內(nèi)，有著大量形式和功能上的連續(xù)性。

在信仰和聯(lián)盟中有強(qiáng)烈的連續(xù)性，即應(yīng)對基本的生和死/不幸的本體論有著強(qiáng)烈的連續(xù)性，而與之形成對比的是社會形態(tài)上的巨大差異：草原區(qū)域有著等級制度和宮廷組織，而叢林地帶則處于無首領(lǐng)的更加平等的社會形態(tài)。聯(lián)盟與信仰機(jī)構(gòu)通過將不可見世界的精靈客體化，從而實(shí)現(xiàn)自身的物質(zhì)化，其使命便是將不可見世界具體化。這一具體化是以一種可見的方式穿越到巫術(shù)/魔法/森林之靈以及祖先構(gòu)成的不可見世界，并將精靈等帶到可見世界，從而實(shí)現(xiàn)對不可見世界的操控和掌握，并且這是有好處的，精靈等的力量可由此彌散開來。在叢林地帶，對于能夠避免巫術(shù)的藥物的崇拜，與擁有治療能力的聯(lián)盟分處不同體系，而在草原區(qū)域，這兩個方面被融合到同一個復(fù)合宗教中。于是，在叢林地帶二者的分離導(dǎo)致了平等的村落結(jié)構(gòu)，在草原區(qū)域二者的融合產(chǎn)生了歷史上的宮廷等級制度。

將信仰和聯(lián)盟進(jìn)行分類的方式很多，如依類型、功能和力量，也可依將其客體化的方式（不論是以看得見或聽得到的方式），還可依白天或者夜晚，或依照儀式周期的節(jié)奏（即兩個世界交匯的時節(jié)）來分類。這些方式都是不可見的文明及其益處成就社會的方式，所謂社會，指的是具體的道德共同體。還有幾種地方的分類方式，是將信仰和聯(lián)盟相分離，以區(qū)分獵巫與占卜治療之功能。這種區(qū)分也被用來作為維持聯(lián)盟的更加平等的形式，因?yàn)樗鄬τ谶@些功能的控制分離。而若將二者融合，則將造成等級制度，正如在草原區(qū)域發(fā)生的那樣。

中國

韋斯特、麥卡菲和其他學(xué)者都曾提出一個有價值的觀點(diǎn)：對可見世界和不可見世界的明確區(qū)分是非洲宇宙觀，或者說宇宙秩序的一個重要特點(diǎn)。簡而言之，我們強(qiáng)調(diào)，正是對這兩個世界的區(qū)分與溝通，能讓我們看到不可見之物在可見的信仰和聯(lián)盟之中實(shí)現(xiàn)物質(zhì)化中的連續(xù)性和差異性。非洲的宇宙觀中，將不可見世界可見化或物質(zhì)化的方式是其獨(dú)特之處，但是，很可能，每一個宇宙觀都可被描述為對注定不可見世界物質(zhì)化的獨(dú)特方式，都可被視為一種知曉、傳達(dá)與控制不可見力量與理念的方式?，F(xiàn)在我想迅速轉(zhuǎn)移到一個更加有比較性的視角。

相比較而言，作為單個宇宙論中心的文明不斷內(nèi)聚而成為單個政治中心的文明，這個過程是比較常見的（例如古埃及或者美索不達(dá)米亞等）。我們已經(jīng)習(xí)慣于將一個政治中心的文明冠以神權(quán)國家或者帝國等類似的名稱。中國的文明和宇宙觀總想建構(gòu)一個單一政治中心，而且這個愿景是實(shí)現(xiàn)了的。而印度的宇宙觀也構(gòu)想擁有單一政治中心，但其神圣中心和統(tǒng)治中心從來也不曾重合。中華帝國文明也不是諸如古埃及或者美索不達(dá)米亞那樣的神權(quán)政體，而是一個正統(tǒng)政體。這個正統(tǒng)不是具體條規(guī)，而在于不具神性的皇帝是通達(dá)天地的首要人物。

中國的等級制度與其他等級制度不同，例如，和印度文明中的種姓制度不同。在種姓制度中，最高等級涵蓋次一等級，次一等級涵蓋再次等級，而且在這個制度下社會流動只有在同種姓級別內(nèi)部才是可能的。中國社會的等級區(qū)分制度則不同，是一種不對稱的互惠和責(zé)任，并且是一種以文學(xué)成就和博學(xué)來進(jìn)行分層的等級制度，同時也是以圣人之律為基礎(chǔ)的等級制度，因而在這種體系中，任何人都依循規(guī)則都有機(jī)會修身成為賢人。

在中華文明中，使不可見成為可見的方式包括借等級概念來將神明客觀化，這是我們稱為人格化（personification）的過程。神明、魔鬼、精靈、祖先和鬼魂構(gòu)成的不可見的世界，被以各種方式賦予物質(zhì)形態(tài)，最普遍的方式即是塑神像。人格化的基礎(chǔ)在于中國人關(guān)于身體/魂魄的理念，以及注重親屬關(guān)系的社會人（social person）的理念，而其地方化的根基則在于傳統(tǒng)的中央—四方、五服以及八卦等傳統(tǒng)宇宙觀中。因此，人格化和地方化是不可見的靈與力的現(xiàn)實(shí)化（realizations）。神明即是人之魂靈，是轉(zhuǎn)為不可見后但仍能夠感應(yīng)且有效力的魂靈。隨著神明的力量不斷增長，吸引人們前來參拜物質(zhì)化的神像，并堅信神像的靈驗(yàn)。通過饗祀（例如香火、食品等），神明融入人們的日常生活，換言之，神明，連帶著其塑像，有了社會能動性，成為一個“社會性的他者”（a social other）。

如今，在臺灣南部和大陸的閩南地區(qū)，人們要將村廟的神像抬出來拜訪其他村廟，或以吞噬，或以劃分/分享，或以共享其他神明的香火來增加村神的靈力。人們指派靈媒以占卜方式來傳遞信息，同時，天兵天將會保佑神像和廟宇。我們能夠發(fā)現(xiàn)，各種不同形式的神必須被吸引并安置到一個特定的地方，由此，人的靈魂便可通過一個飛升和安置的過程變成神，以讓本地村民為其塑像建廟。通常，中國神明信仰的中心在山上，在政治中心外部。傳統(tǒng)香爐被設(shè)計為微縮山景，便是一個體現(xiàn)。最靈驗(yàn)且最能感應(yīng)的神通常被描繪為一種兇猛、威嚴(yán)的神態(tài)與姿勢，出現(xiàn)在畫像、塑像、通靈以及靈媒的律例中，甚至借助于被帝國官方蔑稱為落后的“淫祀”，從而變得可見。換言之，神明是從外部來的，但這外部與西非靈力所來自的荒野森林、草原或者灌木叢式的外部，有著不同的意義。

總的來說，我用非洲和中國的例子做了一個簡單的比較，以表明它們是兩種非常不同處理我所說的“宇宙統(tǒng)治”的方式。但是，要理解這個比較，我們需要回到莫斯討論文明的初衷：將探討的視野延展到秩序之外，延展到信仰與武士聯(lián)盟或神像與村廟之外。但是也要記住，秩序的世界是可見的、可觸及、可感知的，這個世界被設(shè)計成可把握與可物質(zhì)化的獲得幸福的力量，它能修復(fù)與提升宇宙秩序，也是我們能得以探討不可見的文明世界的唯一途徑。

注釋：

①歐貝德時期 （公元前6500-公元前3800）是一個美索不達(dá)米亞的史前時期，當(dāng)?shù)卣畬⑺鼩w為新石器時期的陶器文化到銅石文化，它代表了美索不達(dá)米亞南部沖積平原上最早的人類定居生活。

②安他·迪奧（1923年12月29日 - 1986年2月7日）歷史學(xué)家、人類學(xué)家、醫(yī)生、政治家，研究人種起源與前殖民時代非洲文化。

③塔博·姆貝基（1942年6月18日-），南非政治家，曾任南非副總統(tǒng)、非洲人國民大會主席，南非總統(tǒng)。

④布基納法索（法語：Burkina Faso），西非內(nèi)陸國家，整個國境皆位于撒哈拉沙漠南緣。舊稱上沃爾特（法語：Haute Volta）。

⑤桑海帝國（Empire of Songhai），西非一古國，15世紀(jì)至16世紀(jì)最為強(qiáng)大，為薩赫勒地區(qū)最后一個黑人原住民大帝國。

⑥班圖人（英語：Bantu）是撒哈拉以南、非洲中部、東部至非洲南部300–600個非洲族裔的統(tǒng)稱。他們承襲共同的班圖語言體系和文化。

⑦克里斯河州或十字河流州（Cross River State）是尼日利亞36州之一，首府卡拉巴爾 （Calabar）。

⑧卡拉巴爾（Calabar）位于尼日利亞東南部克羅斯河畔，是克羅斯河州的首府，面積604平方公里，人口約120萬（2005年）。

⑨Ekpe，又稱Egbo（bibio： Leopard），是主要活躍于克里斯河洲Efik人中的秘密社會組織。組織中的成員與奴隸的押運(yùn)者簽約，如果他們在途中丟失了奴隸或是延誤了指定期限，他們及其親屬將淪為奴隸。歐洲人借助并發(fā)展了這種制度，與非洲的首領(lǐng)和商人聯(lián)合，確保捕捉和供應(yīng)奴隸的效率。

參考文獻(xiàn)：

[1]Johnann Arnason.“Civilizational Analysis， Social Theory and Comparative History”. in G. Delanty ed.， Handbook of Contemporary European Social Theory， London： Routledge， 2006： 230-241.

[2]Marcel Mauss.“Civilisations，Their Elements and Forms”.in N. Schlanger ed， Marcel Mauss： Techniques， Technologies and Civilisation， Oxford： Berghahn Books， 2006（1929/30）， p.58.

[3]Marcel Mauss.“The Nation”， in N. Schlanger ed， Marcel Mauss： Techniques， Technologies and Civilisation. Oxford： Berghahn Books， 2006（1920），p45.

[4]Fredrik Barth.Cosmologies in the Making： A Generative Approach to Cultural Variation in Inner New Guinee.Cambridge： Cambridge University Press， 1990， p.78.

[5]Stanley Tambiah.Buddhism And The Spirit Cults In North-East Thailand. Cambridge：Cambridge University Press， 1975.

[6]Leo Frobenius. African Genesis： Folk Tales and Myths of Africa. Dover Publications， 2011（1898）.

[7]Harry West.Ethnographic Sorcery.Chicago： University Of Chicago Press， 2007.