范達(dá)明

1. 藝術(shù)與宗教：公民在基本認(rèn)識(shí)上的差別

首先必須承認(rèn)：我們的公民對(duì)于藝術(shù)與宗教的看法或?qū)τ谒鼈兊幕菊J(rèn)識(shí)，是存在差別的。

對(duì)于藝術(shù)，人們都耳熟能詳，都有親切感。在新中國(guó)（以及民國(guó)時(shí)期）因?yàn)樵趪?guó)家教育體制內(nèi)，從學(xué)齡前與小學(xué)教育階段起就把藝術(shù)列為“德智體美勞”“五育”（或“德智體美”“四育”）之“美育”的一個(gè)教育目標(biāo)或課程（主要或首先體現(xiàn)為“音樂(lè)”與“圖畫(huà)”兩課程）。所以，公民從事藝術(shù)創(chuàng)作或享受、欣賞藝術(shù)作品，實(shí)際上從其幼小時(shí)候就已開(kāi)始（它無(wú)須再作為公民的基本權(quán)利來(lái)訴求——當(dāng)然，這里暫不涉對(duì)于具體藝術(shù)內(nèi)容與形式方面的某種倡導(dǎo)或控制的問(wèn)題）。換言之，對(duì)于藝術(shù)，至少在對(duì)它的基本認(rèn)識(shí)上，無(wú)論在官方還是在民眾之中，均是被正面地給以肯定的，它差不多已成為人們?nèi)粘Ｉ畹幕緝?nèi)容之一，并成為了人們的基本習(xí)俗。今日社會(huì)（從世界各國(guó)而不僅是中國(guó)來(lái)看），都有所謂“藝術(shù)界”的存在（細(xì)分的話還有“美術(shù)界”“音樂(lè)界”“演藝界”或“影視圈”等等稱謂）以及相應(yīng)的傳媒界（廣播、出版、網(wǎng)絡(luò)以及各種類型的廣告等等），它們已成為專為公眾生產(chǎn)與傳播藝術(shù)作品的職業(yè)或行業(yè)；藝術(shù)也分明進(jìn)入了高于普通中小學(xué)教育的專業(yè)“教學(xué)界”——為了給社會(huì)培養(yǎng)藝術(shù)的專門(mén)人才（使“藝術(shù)界”后繼有人），中等專業(yè)學(xué)校尤其是高等的大專院校內(nèi)，都設(shè)有名目繁多的藝術(shù)教育類學(xué)科或系科，更開(kāi)辦有美術(shù)學(xué)院、音樂(lè)學(xué)院、戲劇學(xué)院、電影學(xué)院、戲曲或雜技學(xué)校以及廣播電視類的傳媒學(xué)院等等的藝術(shù)專門(mén)院校。當(dāng)然，就中國(guó)來(lái)說(shuō)，它仍然要除了在“文革”這一特殊時(shí)期之外——“文革”時(shí)期那種把絕大部分文藝作品、圖書(shū)都視為“毒草”，把多數(shù)藝術(shù)權(quán)威（專家、教授等）都關(guān)進(jìn)“牛棚”的做法，倒非常接近于如古希臘柏拉圖所說(shuō)要把藝術(shù)家從其“理想國(guó)”里驅(qū)除出去的做法——其實(shí)，即使是在古希臘，就希臘藝術(shù)如悲劇藝術(shù)、雕塑藝術(shù)曾經(jīng)如此風(fēng)行于整個(gè)市民社會(huì)的情況來(lái)說(shuō)，我想，所謂的“驅(qū)除”云云，也不過(guò)是柏拉圖在其“對(duì)話錄”中說(shuō)說(shuō)的而已——因?yàn)椤袄硐雵?guó)”本來(lái)就只是柏氏個(gè)人哲學(xué)與美學(xué)玄思的一種“理想”，它沒(méi)有也不可能去真正地實(shí)行。

然而，宗教的情況就要不同一些。過(guò)去，就我們一般的基本民眾而言，對(duì)于宗教的態(tài)度，如果不是抵制的至少是漠視的，這大致在新中國(guó)早期（如“文革”前的17年）就是如此了。為什么？一個(gè)方面，當(dāng)然是基于一種普遍的理由，即強(qiáng)調(diào)了宗教信仰的自由，這種信仰被視為是一種純屬個(gè)人的行為，所以它不可能像對(duì)于藝術(shù)那樣使之社會(huì)化、全民化，并法定地列入到基本的國(guó)民教育的體制之內(nèi)。另一個(gè)方面則相反，恰好是因?yàn)樽诮绦叛鲎杂傻恼呶茨苷嬲回瀼氐降祝灾劣谝粋€(gè)時(shí)期在我們官方的理論導(dǎo)向上，就把原本作為共產(chǎn)黨人的革命信仰或者無(wú)神論信仰之最高標(biāo)準(zhǔn)——馬克思主義者的共產(chǎn)主義信念（例如像在《共產(chǎn)黨宣言》里倡導(dǎo)的“兩個(gè)決裂”等等基本思想）來(lái)作為普泛的、人民大眾無(wú)一例外必須認(rèn)同的信條，不實(shí)際地要求每一個(gè)普通大眾都要達(dá)到所謂高度的政治覺(jué)悟——以一個(gè)共產(chǎn)黨人最高理想的共產(chǎn)主義作為每個(gè)人必須確立的世界觀與人生觀，作為每個(gè)人必須樹(shù)立的信念、理想甚至就是日常生活的規(guī)范與準(zhǔn)則。這種做法實(shí)際上是用“黨章”來(lái)替代“國(guó)法”，由此，就在無(wú)形中把對(duì)于“人”——作為一個(gè)自由的、有著“天賦人權(quán)”的人的那種基本的或唯有人才具有也應(yīng)該有的個(gè)人精神意識(shí)上的信仰自由（它其實(shí)都是被新中國(guó)各時(shí)期人民代表大會(huì)立法通過(guò)為“國(guó)法”即憲法所肯定的東西），全然給剝奪了去。在共和國(guó)歷史上那段空前絕后的“文革”時(shí)期，“紅衛(wèi)兵”們一度所實(shí)行的所謂“破四舊”（各種宗教當(dāng)然無(wú)一例外地被列入“破”之中）的做法，就是這種侵害公民基本權(quán)利的最突出的典型案例。

今天，全國(guó)人大作為立法機(jī)構(gòu)通過(guò)的《中華人民共和國(guó)憲法》，在其第三十六條（見(jiàn)第二章“公民的基本權(quán)利和義務(wù)”）就明文規(guī)定：“中華人民共和國(guó)公民有宗教信仰自由。”“任何國(guó)家機(jī)關(guān)、社會(huì)團(tuán)體和個(gè)人不得強(qiáng)制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧視信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民?！薄皣?guó)家保護(hù)正常的宗教活動(dòng)?！睋Q言之，今天在中華人民共和國(guó)境內(nèi)，公民無(wú)論是信仰宗教還是不信仰宗教，其行為與活動(dòng)在正常情況下都將平等地受到國(guó)法的尊重與保護(hù)。

依據(jù)1982年12月4日第五屆全國(guó)人民代表大會(huì)第五次會(huì)議通過(guò)（后經(jīng)第七、八、九、十屆人大諸多次會(huì)議通過(guò)的四個(gè)“憲法修正案”所修正）的《中華人民共和國(guó)憲法》，可以說(shuō)是中國(guó)新時(shí)期實(shí)行的改革開(kāi)放基本國(guó)策所體現(xiàn)的重要成果之一?！白诮绦叛鲎杂伞弊鳛椤肮竦幕緳?quán)利”提出來(lái)，是一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家立法中的題中之義，盡管這算不上什么新的創(chuàng)舉，但是在我們這個(gè)曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)要求用同一種思想來(lái)統(tǒng)一全國(guó)人民思想的國(guó)家里，其意義仍然是非凡的。

2.宗教自身的獨(dú)有特征與文化地位

就筆者（一個(gè)無(wú)神論者與無(wú)黨派人士）今天的認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)，恰恰因?yàn)樽诮淌且云溆猩裾摰?、非科學(xué)的、彼岸的、來(lái)世的等等屬性為特征，所以它就與無(wú)神論的、科學(xué)的、此岸的、現(xiàn)世的一整套意識(shí)形態(tài)體系劃分了開(kāi)來(lái)，當(dāng)然也表現(xiàn)出與國(guó)家以及執(zhí)政黨的主流意識(shí)形態(tài)所不相同的屬性形式，這些有別于他者的獨(dú)有特征正是其得以在思想解放的意識(shí)形態(tài)背景下確立自己的合法存在與地位的先決條件。要說(shuō)明這個(gè)道理很簡(jiǎn)單。例如：就科學(xué)這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，科學(xué)是一種存在，藝術(shù)與宗教則都不是科學(xué)（或不是科學(xué)的），而恰恰正是因?yàn)樗囆g(shù)與宗教都有其非科學(xué)的屬性與形式，才取得了獨(dú)立于科學(xué)的存在與地位——假如藝術(shù)與宗教也是科學(xué)的，那么它們就將歸屬于科學(xué)門(mén)下，其自身也就不存在或不獨(dú)立存在了（注意：這里所說(shuō)的“不是科學(xué)”或“不是科學(xué)的”，可以等同于“非科學(xué)”或“非科學(xué)的”；但它們與“反科學(xué)”或“反科學(xué)的”決非同一個(gè)概念）。再如：所謂“多黨合作”，自然就必須是以存在著不同于某個(gè)執(zhí)政黨（例如中國(guó)共產(chǎn)黨）的其他民主黨派的黨組織或政治團(tuán)體的實(shí)際存在為前提；而所謂“多民族團(tuán)結(jié)”等等，也同樣必須是以存在著諸多不同于某個(gè)基本民族（例如漢族）的其他少數(shù)民族的實(shí)際存在（自治存在）為前提一樣。

顯然，有一些特定宗教的信仰者，為了表明自己所信仰的某種宗教本身有其合理性或合法性，以至于竟想證明這一宗教也同樣有其所謂科學(xué)性，我認(rèn)為是完全沒(méi)有必要的。

一個(gè)明顯的情況是，今日，譬如對(duì)于同樣屬于從事非科學(xué)活動(dòng)之藝術(shù)活動(dòng)的一個(gè)藝術(shù)家來(lái)說(shuō)，他完全沒(méi)有必要考慮去為自己從事的藝術(shù)活動(dòng)爭(zhēng)得一個(gè)“科學(xué)”或“科學(xué)家”的名分或身分，就是一個(gè)證明。宗教信徒與藝術(shù)信徒都不需要以所謂“科學(xué)”的名分來(lái)證明自己的合理與合法。是宗教的，或是藝術(shù)的，那么，它就是非科學(xué)的——這才是我們應(yīng)該建立的對(duì)于藝術(shù)或?qū)τ谧诮痰摹翱茖W(xué)發(fā)展觀”！反之，把宗教或藝術(shù)劃為科學(xué)，才真正是反科學(xué)的認(rèn)識(shí)論。我們說(shuō)，“三百六十行，行行出狀元”——這“行行”并不都是為科學(xué)與科學(xué)家準(zhǔn)備的。避開(kāi)三百六十而僅擇其三而言，社會(huì)需要科學(xué)與科學(xué)家，社會(huì)也同樣需要藝術(shù)與藝術(shù)家，并且社會(huì)還同樣需要宗教與宗教家——這其實(shí)已不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而就是當(dāng)今世界、當(dāng)今中國(guó)的一個(gè)不爭(zhēng)的客觀事實(shí)。

結(jié)論是：宗教，與藝術(shù)相仿，恰恰是以其自身獨(dú)有的“非科學(xué)”的特征而獲得其文化地位的。

3.藝術(shù)與宗教：科學(xué)之不可或缺的兩翼（我的觀點(diǎn)）

（1）藝術(shù)與宗教，都是意識(shí)形態(tài)的具體存在形式之一

對(duì)于人類社會(huì)來(lái)說(shuō)，藝術(shù)與宗教，都是意識(shí)形態(tài)的具體存在形式之一，兩者作為人類社會(huì)早于科學(xué)存在的既有存在（伴隨人類誕生就同時(shí)誕生的存在），與后來(lái)產(chǎn)生的科學(xué)一樣，都具有其合理性，都是必要的存在。

藝術(shù)與宗教，兩者有聯(lián)系但并不相同。就其共同性方面來(lái)說(shuō)，兩者都與社會(huì)存在的具體現(xiàn)實(shí)狀況有聯(lián)系，兩者又都是人在精神領(lǐng)域所不可或缺的東西；兩者都是或多或少帶虛擬性質(zhì)或幻想成分的東西，都已成為人的精神、思想、意識(shí)等的不同的寄托方式，因而（甚至）都是維系人類社會(huì)有效存在或和諧存在的必要條件與前提。

（2）高科技時(shí)代的科學(xué)，仍然不可能成為人類社會(huì)的唯一需要

在今天的高科技時(shí)代或信息時(shí)代，對(duì)于科學(xué)的意義與價(jià)值，即使是一個(gè)虔誠(chéng)的宗教信徒也不會(huì)懷疑——我就看到一些黃袍加身的佛教徒專心致志地使用著手提電腦在無(wú)線上網(wǎng)。但是，科學(xué)不就是一切，即使是達(dá)到了像今天的令人感覺(jué)神奇的高科技時(shí)代，科學(xué)也仍然不可能就是一切，不可能成為人類社會(huì)的唯一需要。

科學(xué)就像人的大腦與軀干，但是對(duì)于一個(gè)完整的人來(lái)說(shuō)，不僅是有大腦與軀干就行了，還必須有兩只手——左手與右手。

鷹擊長(zhǎng)空并翱翔天穹，依靠的主要肢體器官就是那兩個(gè)堅(jiān)實(shí)的翅膀：是鷹而沒(méi)有兩翼，那簡(jiǎn)直是不可想象的。

藝術(shù)與宗教，就是人的左手與右手，就是鷹的兩個(gè)堅(jiān)實(shí)的翅膀。

對(duì)于科學(xué)來(lái)說(shuō)，藝術(shù)與宗教就是其不可或缺的兩翼。

4.藝術(shù)與宗教：科學(xué)之不可或缺的兩翼（我的論證）

以下將是對(duì)上述基本命題的論證，希望我的這些論證既能夠獲得有神論者與宗教家們的首肯，也能使像我這樣的無(wú)神論者甚至是辯證唯物論者或馬克思主義者不至于產(chǎn)生非議。

（1）科學(xué)、藝術(shù)、宗教之三位一體：唯有人類才具有的偉大文化創(chuàng)造

科學(xué)、藝術(shù)、宗教，三位一體，三者正是由被莎士比亞譽(yù)為“宇宙的精華，萬(wàn)物的靈長(zhǎng)”之人類——也唯有人類——才能夠具有的偉大的文化創(chuàng)造。

科學(xué)求真。它揭開(kāi)外部世界（包括自然界與人類社會(huì)）以及人的精神世界的現(xiàn)象與本質(zhì)，研究它們的矛盾、運(yùn)動(dòng)及其轉(zhuǎn)化的性質(zhì)與規(guī)律。真讓我們有知，讓我們明白就里。但僅僅求真是絕對(duì)不夠的——因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的真情實(shí)況不僅是為我們所認(rèn)知的，更是要為我們所介入所參與的，這就涉及了作為主體的我們與對(duì)象的外部世界的直接的實(shí)踐聯(lián)系與相互關(guān)系。

一個(gè)明顯事實(shí)是：現(xiàn)實(shí)的真情實(shí)況可能是如意的、稱心的，而更多情況下可能是不如意的、不稱心的；它可能是光明的、幸福的、快樂(lè)的，更可能是黑暗的、災(zāi)難的、痛苦的。而科學(xué)作為人類純粹的理性與智性的訴求，它對(duì)于人的精神世界，尤其是在人的感情世界（感情的宣泄與寄托等等）方面，總是表現(xiàn)得那么無(wú)能為力，即使是在現(xiàn)代高科技的信息時(shí)代，科學(xué)作為冷靜的理智的東西也不能不是冷冰冰的東西。因此人在求真之外，也在求美，也在求善。后者如果不能在科學(xué)的、此岸的、現(xiàn)實(shí)的世界里求得，就不妨在非科學(xué)的、彼岸的、幻想的世界里去尋找。于是，司后者之使命的藝術(shù)與宗教，自然就作為對(duì)于科學(xué)之不足與缺憾的補(bǔ)充與修為而登場(chǎng)。

藝術(shù)求美。但它不是直接地作用于外部現(xiàn)實(shí)，而是通過(guò)藝術(shù)家創(chuàng)造的作品這個(gè)“第二自然”來(lái)展示美，或者間接地通過(guò)揭露丑來(lái)崇尚美。當(dāng)然，藝術(shù)也可以并也應(yīng)該能夠“干預(yù)生活”“干預(yù)現(xiàn)實(shí)”，如果現(xiàn)實(shí)是不如意的、不稱心的，或者是黑暗的、災(zāi)難的、痛苦的，那么藝術(shù)也可以對(duì)于“真”的存在的那些負(fù)面的、反面的東西來(lái)做出嘲弄、揭露，乃至抨擊與鞭笞，不管藝術(shù)是歌頌光明還是暴露黑暗，美的形式與美的內(nèi)容都是不可或缺的，也都將作為藝術(shù)家的獨(dú)特的審美評(píng)價(jià)包含在藝術(shù)作品的內(nèi)涵中。

宗教求善。在人的求真、求美、求善的理想與愿景中，既然求真為科學(xué)所司所轄，求美為藝術(shù)所司所轄，那么求善就天賦地成為了宗教的使命，這不是宗教的“乘虛而入”，而是因?yàn)閷?duì)于善——作為一種理想與愿景的訴求，人對(duì)于它的需要，委實(shí)有著比求真、求美的更大迫切性。人，一個(gè)活著的有生命的個(gè)體，是每一分鐘都實(shí)際地處在與外部世界的實(shí)踐關(guān)系與關(guān)聯(lián)之中（這就是所謂人作為“類的存在物”的人的本質(zhì)），因此人與自然、人與他人的相互關(guān)系與相處情況是無(wú)法擺脫地、每一分鐘地都被提了出來(lái)并要求獲得切實(shí)的回答與具體的解決。求善，不僅僅是幻想性的，首先是從現(xiàn)實(shí)的境遇與遭遇中提出來(lái)的，因而它又是最富有實(shí)踐性的。誠(chéng)然，道德與行為準(zhǔn)則的問(wèn)題由此被提了出來(lái)，但是道德與行為準(zhǔn)則主要是對(duì)于一個(gè)健康的、有道德與行為能力的人而言的，其中科學(xué)的部分就由倫理學(xué)或倫理社會(huì)學(xué)來(lái)研究與回答。但是，除了科學(xué)的部分，對(duì)于科學(xué)無(wú)法回答的部分或那些非科學(xué)的部分——是人，就有可能會(huì)遐想、會(huì)夢(mèng)想、會(huì)幻想出那些稀奇古怪的問(wèn)題來(lái)，或者是面對(duì)著那些為目前的科學(xué)所無(wú)法回答的問(wèn)題——尤其對(duì)于那些社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)中的弱勢(shì)群體，那些現(xiàn)實(shí)生活中的失敗者（包括失學(xué)者、失業(yè)者、失戀者、失婚者、失貞者、失竊者），或喪偶者、喪父喪母者、喪子喪女者，或破產(chǎn)者、受災(zāi)者、受迫害者、受辱者，以及那些身體與精神的非健康者或殘疾者，那些鰥寡孤獨(dú)者，那些犯罪者、獲刑者，那些蒙冤或受屈者，還有那些已經(jīng)衰老甚至行將死亡者，那些行將受極刑者以及其他面臨非自然死亡者等等。對(duì)于上述這些社會(huì)人群，對(duì)于與此相關(guān)的諸多問(wèn)題或諸多東西，一般或往往就由宗教與宗教家來(lái)給出某些假想的回答——這些回答，當(dāng)然是不能為科學(xué)所證實(shí)與證明的；你信或不信，就全由你個(gè)人、你當(dāng)事人自己來(lái)做出抉擇了。

（2）科學(xué)永遠(yuǎn)沒(méi)有窮盡宇宙、窮盡真理的時(shí)候

說(shuō)起科學(xué)，我們往往把它與真理放在一起。似乎有了科學(xué)，就有了真理，就有了一切。這個(gè)想法其實(shí)是相當(dāng)幼稚的、天真的。

列寧在《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》一書(shū)中指出：相對(duì)主義認(rèn)識(shí)論必然使自己“陷入絕對(duì)懷疑論、不可知論和詭辯”以及“陷入主觀主義”（見(jiàn)該書(shū)第128頁(yè)，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，人民出版社1960年4月第4版），認(rèn)為“人類思維按其本性是能夠給我們提供并且正在提供由相對(duì)真理的總和所構(gòu)成的絕對(duì)真理的”（同上，第126頁(yè)）。毛澤東由此在《實(shí)踐論》中對(duì)于真理的絕對(duì)性與相對(duì)性的關(guān)系問(wèn)題做出了精辟的概括：“無(wú)數(shù)相對(duì)的真理之總和，就是絕對(duì)的真理。”（《毛澤東選集》第一卷第295頁(yè)，人民出版社1991年6月第2版）我認(rèn)為，毛澤東的這一概括，可以堪稱是從辯證唯物論的高度，為真理的絕對(duì)性與相對(duì)性關(guān)系問(wèn)題給出的一個(gè)簡(jiǎn)明而絕妙的算術(shù)公式——這個(gè)算術(shù)公式當(dāng)然沒(méi)有錯(cuò)（本身可能就是一個(gè)“絕對(duì)真理”）；它告訴我們：無(wú)論是相對(duì)真理還是絕對(duì)真理都是一個(gè)不斷發(fā)展的過(guò)程，是可以也正在不斷被揭示、被接近并被認(rèn)知的，但又是不可能被窮盡的——“無(wú)數(shù)”一詞，就命定了這一點(diǎn)。

對(duì)于浩瀚無(wú)垠的宇宙，即使是最偉大的科學(xué)家也只能是在相對(duì)有限的領(lǐng)域才給出一些相對(duì)明確的解答，對(duì)其總體則是望洋興嘆。牛頓最終把“宇宙的第一推動(dòng)力”歸于上帝；霍金等人提出了宇宙的“大爆炸理論”，并干脆宣布，宇宙是有限的！

宇宙中的人，相比其他萬(wàn)物，他不能不是偉大的，但是人在如此的不可窮盡的宇宙中，他的認(rèn)識(shí)能力又顯得是如此有限與局限，所以若與宇宙本身相比，他又不能不是渺小的。

對(duì)于不可窮盡的宇宙，就如同對(duì)于不可窮盡的絕對(duì)真理一樣，科學(xué)與真理的進(jìn)步性恰好就表現(xiàn)在它們本身也正是在發(fā)展中，正如宇宙也正是在發(fā)展中一樣，人類的每一時(shí)代都會(huì)進(jìn)步，都會(huì)“有所發(fā)現(xiàn)，有所發(fā)明，有所創(chuàng)造，有所前進(jìn)”（毛澤東語(yǔ)），但科學(xué)卻永遠(yuǎn)沒(méi)有也不可能有窮盡宇宙、窮盡真理的時(shí)候。

（3）宗教將伴隨不可窮盡的科學(xué)而永遠(yuǎn)存在下去

正是在這樣的絕對(duì)前提下，宗教不但早于科學(xué)就已存在，不但今天依然存在，也將繼續(xù)伴隨著不可窮盡的真理、不可窮盡的科學(xué)而永遠(yuǎn)存在下去。

宗教，是在當(dāng)初科學(xué)尚沉默無(wú)語(yǔ)之時(shí)誕生發(fā)展的。

宗教，也是在科學(xué)無(wú)法窮盡真理之際繼續(xù)存在的。

一定意義上說(shuō)，科學(xué)與宗教對(duì)于人類來(lái)說(shuō)，其實(shí)是處于不同的兩個(gè)領(lǐng)域，可知與已知的領(lǐng)域是科學(xué)的天下，不可知或尚未知的領(lǐng)域就成為了宗教的地盤(pán)。這里，可以用數(shù)學(xué)中的數(shù)的概念來(lái)做一個(gè)比喻：科學(xué)好比是數(shù)學(xué)之復(fù)數(shù)中的“實(shí)數(shù)”，宗教好比是數(shù)學(xué)之復(fù)數(shù)中的“虛數(shù)”（或者也可以把此兩者比做數(shù)學(xué)之實(shí)數(shù)中的“有理數(shù)”與“無(wú)理數(shù)”）。雖然科學(xué)在不斷地推進(jìn)著自己的可知與已知的領(lǐng)域，不斷地把部分的不可知或尚未知的領(lǐng)域轉(zhuǎn)變?yōu)榭芍c已知的領(lǐng)域，但不可知或尚未知的領(lǐng)域并不因此就一定在退縮自己的領(lǐng)域。宗教總能找到自己的活動(dòng)地盤(pán)：在有關(guān)人的生命及其繁衍或性的問(wèn)題上，譬如在對(duì)于婚嫁、生育、成長(zhǎng)、衰老、疾病、死亡（自然死亡與非自然死亡）的問(wèn)題上；在人的精神世界里，譬如對(duì)于人的命運(yùn)、人的靈魂、意識(shí)、精神、情緒、夢(mèng)幻等等問(wèn)題上；在對(duì)于地球外天體，譬如太陽(yáng)、月亮、星星等等的問(wèn)題上；在對(duì)于非預(yù)料或不可抗拒事件、災(zāi)禍或奇跡的問(wèn)題上——只要還有科學(xué)所未達(dá)到的地方，都能見(jiàn)到宗教的活躍的身影。

科學(xué)不能取代宗教，就如同科學(xué)不能取代藝術(shù)一樣。反過(guò)來(lái)，也是如此。

所以說(shuō)，藝術(shù)與宗教，是科學(xué)的不可或缺的兩翼。科學(xué)、藝術(shù)、宗教，三位一體，三者正是唯有人類才能夠具有的偉大的文化創(chuàng)造；或者說(shuō)，三者都是人類創(chuàng)造的文化，都是人類總體文化的有機(jī)組成部分。

5.關(guān)于馬克思的“宗教-鴉片說(shuō)”

前面說(shuō)到，新中國(guó)在新時(shí)期之前尤其是“文革”時(shí)期，存在的漠視乃至否定宗教的情況——其實(shí)，在人人被要求“改造思想”“改造世界觀”的那種特定社會(huì)政治背景下，有這樣的情況是一點(diǎn)也不奇怪的。今天，我們可以把當(dāng)年存在的漠視乃至否定宗教的情況歸結(jié)為“宗教消亡論”或“宗教取消主義”。但我記得，大躍進(jìn)、人民公社時(shí)期的1958年，倒有一句很有意思的民諺：“共產(chǎn)主義是天堂，人民公社是金橋”。它是說(shuō)，有了人民公社，也就開(kāi)辟出了為老百姓直接進(jìn)入共產(chǎn)主義“天堂”的通道。這里，把共產(chǎn)主義比喻為“天堂”，倒見(jiàn)出了這一民諺在思想底蘊(yùn)內(nèi)還遺留的宗教感與宗教式的理想，說(shuō)明了宗教意識(shí)的在民眾集體無(wú)意識(shí)中所占據(jù)的地位。類似的例子還有同時(shí)期那首“新民歌”《我來(lái)了》：“天上沒(méi)有玉皇，地上沒(méi)有龍王；我就是玉皇，我就是龍王，喝令三山五岳開(kāi)道：我來(lái)了！”

我們?cè)?jīng)有的最普遍的情況，就是把宗教簡(jiǎn)單地等同于封建迷信，并常常是把所謂“宗教是麻醉人民的鴉片煙”一語(yǔ)，作為經(jīng)典的馬克思語(yǔ)錄或馬克思主義的思想來(lái)說(shuō)事。

這里有必要就馬克思的“宗教-鴉片說(shuō)”做一考察與解析。

（1）查一查“宗教-鴉片說(shuō)”的出處。

其實(shí)，馬克思“宗教-鴉片說(shuō)”的原話就是：“宗教是人民的鴉片?！币还舶藗€(gè)字，并沒(méi)有后來(lái)所謂的“宗教是麻醉人民的鴉片煙”的較為復(fù)雜的說(shuō)法——后者多出了“麻醉”與“煙”三個(gè)字。

（2）“宗教是人民的鴉片”一語(yǔ)的上下文語(yǔ)境。

此語(yǔ)出自馬克思《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》一文（見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第一卷正文第2頁(yè)，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編，人民出版社1972年5月版）。其上下文語(yǔ)境是：

宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無(wú)情世界的感情，正像它是沒(méi)有精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。

廢除作為人民幻想的幸福的宗教，也就是要求實(shí)現(xiàn)人民的現(xiàn)實(shí)的幸福。要求拋棄關(guān)于自己處境的幻想，也就是要求拋棄那需要幻想的處境。因此對(duì)宗教的批判就是對(duì)苦難世界——宗教是它的靈光圈——的批判的胚胎。

從整個(gè)上下文語(yǔ)境看，這里確實(shí)是在對(duì)宗教進(jìn)行批判（甚至有“廢除”的說(shuō)法），但即使在這些相當(dāng)激進(jìn)的革命批判言辭里，馬克思對(duì)于宗教的看法也并非機(jī)械的簡(jiǎn)單否定，而是把它首先建立在“要求實(shí)現(xiàn)人民的現(xiàn)實(shí)的幸?！钡那疤嵯?，并且承認(rèn)：“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無(wú)情世界的感情，正像它是沒(méi)有精神的制度的精神一樣?！边@就是說(shuō)，馬克思肯定了宗教具有對(duì)現(xiàn)實(shí)的苦難“抗議”的價(jià)值，也肯定了宗教作為被壓迫者的“嘆息”在這無(wú)情世界具有其“感情”的意義，以及在這沒(méi)有精神的制度下具有其“精神”的意義——這應(yīng)該說(shuō)剖析到了宗教的本質(zhì)意義與價(jià)值。在以下的論述中，他還說(shuō)到：“宗教只是幻想的太陽(yáng)，當(dāng)人還沒(méi)有開(kāi)始圍繞自身旋轉(zhuǎn)以前，它總是圍繞著人而旋轉(zhuǎn)?！保ㄍ希┢溲韵轮猓秽词菍?duì)在一定歷史條件下成為一種社會(huì)現(xiàn)象、“總是圍繞著人而旋轉(zhuǎn)”的宗教的認(rèn)可，即認(rèn)可其有存在的歷史必然性。

（3）寫(xiě)作《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》（提出“宗教-鴉片說(shuō)”）時(shí)的馬克思，還不是一個(gè)成熟的馬克思主義者；或者說(shuō)，馬克思主義在此時(shí)還根本沒(méi)有誕生。

《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》在文末注明其“寫(xiě)于1843年底—1844年1月/載于1844年《德法年鑒》”（同上，第15頁(yè)），它與稍后寫(xiě)于1844年4月至8月的馬克思名著《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》一樣，通常被認(rèn)做“馬克思早期著作”，馬克思此時(shí)也通常被認(rèn)做“早期馬克思”。成熟期的馬克思最為典型的著述要到四年之后，即他與恩格斯聯(lián)合發(fā)表《共產(chǎn)黨宣言》（1847年12月—1948年1月，單行本倫敦1848年2月首版）的時(shí)候。列寧在《卡爾·馬克思》一文中說(shuō)：“馬克思在這個(gè)雜志（指只出過(guò)一期的1844年《德法年鑒》——筆者注）上所發(fā)表的論文中已作為一個(gè)革命家出現(xiàn)，主張‘對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無(wú)情的批評(píng)，尤其是‘武器的批判，他訴諸群眾，訴諸無(wú)產(chǎn)階級(jí)?！保ㄒ?jiàn)《馬克思恩格斯選集》第一卷序言第2頁(yè)）列寧又說(shuō)：“1844年9月，弗里德里希·恩格斯到巴黎住了幾天，從此便成為馬克思最親密的朋友?！保ㄍ?，序言第3頁(yè)）這些記載清楚地表明：馬、恩兩人1844年9月之前還未真正謀面（雖已有過(guò)書(shū)信來(lái)往）——這里顯然存在一個(gè)簡(jiǎn)單的邏輯推定：假如馬克思主義是馬、恩兩人的思想所共同締造的結(jié)晶，那么在馬、恩還未真正面識(shí)的時(shí)候，自然還沒(méi)有也不應(yīng)該有馬克思主義存在——盡管馬、恩此時(shí)各自的思想作為“準(zhǔn)馬克思主義”應(yīng)該已包含有馬克思主義的思想萌芽。

上述論證，是要說(shuō)明，在宗教問(wèn)題上，我們完全無(wú)須用馬克思的“宗教-鴉片說(shuō)”來(lái)作為馬克思主義的宗教觀來(lái)說(shuō)事。

6.馬克思主義宗教觀的基本思想

那么，什么是馬克思主義的宗教觀？或者說(shuō)馬克思主義對(duì)于宗教究竟是什么態(tài)度？限于篇幅，此不便在本文全面展開(kāi)。而我的一個(gè)基本認(rèn)識(shí)是，盡管有神論的宗教信仰者的宗教觀同無(wú)神論的馬克思主義的宗教觀不可能沒(méi)有沖突與對(duì)立，但兩者在一定歷史條件下仍然有存在同一性的地方。下面僅就這一特定的角度來(lái)剖析一下馬克思主義的宗教觀，希望能夠用較簡(jiǎn)潔的方式來(lái)說(shuō)明白這個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題。

（1）馬克思主義承認(rèn)宗教（觀念）的產(chǎn)生及其發(fā)展有其民族或時(shí)代的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)。

恩格斯說(shuō)：“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等，所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，因而一個(gè)民族或一個(gè)時(shí)代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，便構(gòu)成為基礎(chǔ)，人們的國(guó)家制度、法的觀點(diǎn)、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，因而，也必須由這個(gè)基礎(chǔ)來(lái)解釋……”（恩格斯《在馬克思墓前的講話》，見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第三卷第574頁(yè)，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編，人民出版社1972年5月版）

（2）馬克思主義肯定宗教是人的一種最基本的意識(shí)形態(tài)形式的存在。

列寧說(shuō)：“隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變革，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革。在考察這些變革時(shí)，必須時(shí)刻把下面兩者區(qū)別開(kāi)來(lái)：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，一種是人們借以意識(shí)到這個(gè)沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡(jiǎn)言之，意識(shí)形態(tài)的形式。”（列寧：《卡爾·馬克思》，同上，序言第10-11頁(yè)）我們應(yīng)該注意，列寧這里所說(shuō)的包括宗教在內(nèi)的諸多“意識(shí)形態(tài)的形式”，是與“可以用自然科學(xué)的精確性指明”的“生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的”東西是兩種不同的東西——這里其實(shí)已經(jīng)暗示我們：它們——具體的意識(shí)形態(tài)的形式，可能是非自然科學(xué)的（如法律的、政治的、哲學(xué)的），更可能是非科學(xué)的（如宗教）。

（3）馬克思主義認(rèn)同宗教有可能是人實(shí)現(xiàn)自己的基本需要之一。馬克思曾在寫(xiě)于1895年的《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》一文中指出：“每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)有可能實(shí)現(xiàn)自己的宗教需要，就像實(shí)現(xiàn)自己的肉體需要一樣，不受警察干涉?！保R克思《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》，見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第三卷第23-24頁(yè)）這里，就每一個(gè)人應(yīng)當(dāng)有其最基本的、“不受警察干涉”的“信仰自由”權(quán)利而言，馬克思甚至是把人“實(shí)現(xiàn)自己的宗教需要”比作了“實(shí)現(xiàn)自己的肉體”那樣不可或缺（盡管這同對(duì)于工人黨的要求并不相同）。

（4）包括宗教在內(nèi)的“意識(shí)的一切形式和產(chǎn)物”的變革，必須建立在生活條件即生產(chǎn)力等物質(zhì)因素全面變革的基礎(chǔ)上，否則沒(méi)有任何意義。

馬克思、恩格斯說(shuō)：“意識(shí)的一切形式和產(chǎn)物不是可以用精神的批判來(lái)消滅的……各代所面臨的生活條件還決定著這樣一些情況：歷史上周期性地重演著的革命震蕩是否強(qiáng)大到足以摧毀現(xiàn)存一切的基礎(chǔ)；如果還沒(méi)有具備這些實(shí)行全面變革的物質(zhì)因素……那末，正如共產(chǎn)主義的歷史所證明的，盡管這種變革的思想已經(jīng)表述過(guò)千百次，但這一點(diǎn)對(duì)于實(shí)際發(fā)展沒(méi)有任何意義。”（馬克思與恩格斯《費(fèi)爾巴哈》，見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第一卷第44頁(yè)）

（5）結(jié)論：宗教不是被取代或去除，而是“繼續(xù)存在”。

新時(shí)期以來(lái)中國(guó)國(guó)內(nèi)的宗教活動(dòng)在民間或普通民眾中達(dá)到新中國(guó)60年歷史上（甚至更長(zhǎng)的歷史階段）前所未有的復(fù)興與興旺景象，印證了今日中國(guó)社會(huì)在意識(shí)形態(tài)問(wèn)題上所達(dá)到的思想解放的程度，以及中國(guó)憲法所保障的“宗教信仰自由”所實(shí)現(xiàn)的程度，印證了馬克思主義經(jīng)典作家以往對(duì)于宗教等“意識(shí)的一切形式和產(chǎn)物”的歷史命運(yùn)的表述所體現(xiàn)的積極的、深刻洞見(jiàn)的一面，至今仍具有其認(rèn)識(shí)的價(jià)值與現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)意義。

筆者在此最后借用恩格斯在《反杜林論》中對(duì)于杜林所謂“未來(lái)國(guó)家”中“必須除去宗教魔術(shù)的一切道具，因此也必須除去膜拜的一切組成部分”（轉(zhuǎn)引自恩格斯《反杜林論》，見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第三卷第354頁(yè)）的說(shuō)法所予以的批判與否定來(lái)做一個(gè)明確的結(jié)論。

恩格斯說(shuō)：“一切宗教都不過(guò)是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式?！保ǘ鞲袼埂斗炊帕终摗罚?jiàn)《馬克思恩格斯選集》第三卷第354頁(yè)）“在目前的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中，人們就像受某種異己力量的支配一樣，受自己所創(chuàng)造的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、受自己所生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的支配。因此，宗教的反映過(guò)程的事實(shí)基礎(chǔ)就繼續(xù)存在，而且宗教反映本身也同它一起繼續(xù)存在。即使資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)這種異己支配力量的因果關(guān)系有一定的理解，事情并不因此而有絲毫改變?！F(xiàn)在還是這樣：謀事在人，成事在神（即資本主義生產(chǎn)方式的異己支配力量）?！保ㄍ?，第355頁(yè)）恩格斯在1878年所著《反杜林論》中的這一說(shuō)法，130多年以來(lái)仍然沒(méi)有過(guò)時(shí)；相反，當(dāng)今的世界秩序——西方的資本社會(huì)以及中國(guó)今日與今后的“初級(jí)階段”經(jīng)濟(jì)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，再次證明了這一說(shuō)法的英明正確：宗教“不是可以用精神的批判來(lái)消滅的”，它不是被取代或去除，而是“繼續(xù)存在”。

7.關(guān)于蔡元培的“以美育代宗教說(shuō)”

蔡元培的“以美育代宗教說(shuō)”，以往在學(xué)界都是以正面肯定的態(tài)度被認(rèn)可甚至被高度贊揚(yáng)的。學(xué)界的這一正面肯定與贊揚(yáng)，所針對(duì)的當(dāng)然是蔡元培對(duì)于美育的倡導(dǎo)。然而此說(shuō)由此構(gòu)成對(duì)“宗教”的全盤(pán)取代，并直接導(dǎo)致其“宗教取消主義”立場(chǎng)，卻是不可回避的又一關(guān)節(jié)點(diǎn)，后者正是此說(shuō)先天所包含的致命傷。

蔡元培對(duì)于其所倡導(dǎo)的美育及其意義一直有明確的自我肯定。他在《二十五年來(lái)中國(guó)之美育》一文中說(shuō)：“美育的名詞，是民國(guó)元年我從德文的Asthetische Erziehung譯出，為從前所未有。” （《蔡元培美學(xué)文選》第186頁(yè)，北京大學(xué)出版社1983年4月版） 這么說(shuō)，蔡元培不僅是倡導(dǎo)美育，也是把“美育”這個(gè)名詞或概念從德國(guó)或德文引進(jìn)中國(guó)的第一人。引進(jìn)與倡導(dǎo)美育沒(méi)有錯(cuò)，且功莫大焉；那么蔡元培何故又要把它與取代宗教聯(lián)系起來(lái)呢？

重新細(xì)看蔡氏的“代宗教”文章，先后著有三文，基本精神相同：最早的《以美育代宗教說(shuō)》一文是1917年8月1日在北京神州學(xué)會(huì)的講演詞，原載1917年8月版《新青年》第3卷第6號(hào)，是此說(shuō)的發(fā)蒙作；次有《以美育代宗教》一文，刊載于1930年12月版《現(xiàn)代學(xué)生》第1卷第3期。之后的第三文《美育代宗教》，則刊載于1932年出版的《近代名人言論集》。從1917年8月至1932年，這一思想在15年間是一以貫之的（并無(wú)新的進(jìn)展，也未有大的變改），其核心概念或關(guān)鍵詞就是“美育代宗教”五字。以下引文主要出自其論述更為簡(jiǎn)潔明了的第二篇文章《以美育代宗教》。

原來(lái)，蔡元培是把宗教就等同于了教育或“舊時(shí)代的教育”。他在《以美育代宗教》中說(shuō)：“宗教本舊時(shí)代教育，各種民族，都有一個(gè)時(shí)代，完全把教育權(quán)委于宗教家；所以宗教中兼含著智育、德育、美育的原素?！薄皬目茖W(xué)發(fā)達(dá)以后，不但自然歷史、社會(huì)狀況，都可以用歸納法求出真相；就是潛識(shí)、幽靈一類，也要用科學(xué)的方法來(lái)研究他；而宗教上所有的解說(shuō)，在現(xiàn)代多不能成立，所以智育與宗教無(wú)關(guān)?！币韵滤又撌隽爽F(xiàn)代社會(huì)中“德育方面，也與宗教無(wú)關(guān)”，“體育方面，也不必倚賴宗教”的情況，“于是，宗教上所被認(rèn)為尚有價(jià)值的，止有美育的原素了”，“無(wú)論其屬于何教，而異教的或反對(duì)一切宗教的的人，決不能抹殺其美的價(jià)值，是宗教上不朽的一點(diǎn)止有美?！闭撌龅酱?，論者原本是在肯定宗教在美育上有其“不朽的”“不能抹殺”的“美的價(jià)值”的，但又筆鋒一轉(zhuǎn)，結(jié)論還是：“不能以宗教充美育，而止能以美育代宗教”。那么，這又為什么呢？蔡元培的理由是：“美育是自由的”“進(jìn)步的”“普及的”，“而宗教是強(qiáng)制的、保守的、有界的”，具體地說(shuō)，“因?yàn)樽诮讨忻烙脑仉m不朽；而既認(rèn)為宗教的一部分，則往往引起審美者的聯(lián)想，使彼受智育德育諸部分的影響，而不能為純粹的美感”。 （《蔡元培美學(xué)文選》第179-180頁(yè)）

蔡氏“以美育代宗教說(shuō)”的基本論點(diǎn)就是如此。

從今天來(lái)看，蔡氏這一論說(shuō)除了有其倡導(dǎo)美育的意義，以及期望使有著“不朽的”“美的價(jià)值”的宗教美育從隸屬于宗教的限制中脫離出來(lái)、獨(dú)立出來(lái)的含義之外，所包含其他思想在概念上多半是混亂的，總的結(jié)論也是錯(cuò)誤的。

（1）蔡氏引進(jìn)的德文Asthetische Erziehung一詞，準(zhǔn)確的翻譯，應(yīng)該是“美學(xué)的教育”。而美學(xué)，應(yīng)該是指“美的科學(xué)”，因此作為科學(xué)的現(xiàn)代教育課程的“美學(xué)的教育”，即使可以簡(jiǎn)稱為“美育”，一般地說(shuō)，它是屬哲學(xué)或社會(huì)科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科。而在蔡氏時(shí)代各中小學(xué)已經(jīng)普遍開(kāi)設(shè)的“手工”“圖畫(huà)”“音樂(lè)”等課程，應(yīng)該屬于手工藝與藝術(shù)的技術(shù)操作與實(shí)踐課程，其中當(dāng)然包含美學(xué)的或?qū)徝赖囊蛩兀€不是真正的“美學(xué)的教育”。而“美學(xué)的教育”作為科學(xué)，它與藝術(shù)、宗教盡管常有互相利用或借用的情況，但都各有各的司屬領(lǐng)域，不能混為一談。這些在本文前述內(nèi)容中已有涉及并有明確的論證。

（2）蔡氏心目中的“美育”，其實(shí)主要就是現(xiàn)代藝術(shù)教育（含今天所說(shuō)的傳媒教育等）。

蔡元培在他1931年5月所撰《二十五年來(lái)中國(guó)之美育》一文中，把1906年以來(lái)涉及中國(guó)之美育的“具體的事項(xiàng)”做了分門(mén)別類的敘述，它們包括七大類：一是“造型美術(shù)”，含“甲，美術(shù)學(xué)校”“乙，博物院”“丙，展覽會(huì)”“丁，攝影術(shù)”“戊，美術(shù)品印本”；二是“音樂(lè)”，含“甲，音樂(lè)學(xué)?！薄耙?，傳習(xí)所”“丙，國(guó)樂(lè)訓(xùn)練”“丁，演奏會(huì)”“戊，音樂(lè)雜志”；三是“文學(xué)”，含“甲，新文學(xué)概況”“乙，文學(xué)的期刊”；四是“演劇”；五是“影戲”；六是“留聲機(jī)與無(wú)線電播音器”；七是“公園”，含“甲，屬于舊都北平的”“乙，屬于首都的”等（《蔡元培美學(xué)文選》第186-199頁(yè)） 。 換言之，這些“美育”項(xiàng)目主要就是指現(xiàn)代藝術(shù)教育（含傳媒教育等），并非或主要不是“美學(xué)的教育”——此與他本人引進(jìn)的德文Asthetische Erziehung一詞之內(nèi)涵是有所不同的。

（3）蔡氏1917年提出的“以美育代宗教說(shuō)”已沒(méi)有太大的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。

既然蔡氏的“美育”一詞所指不外是現(xiàn)代藝術(shù)教育，而就現(xiàn)代藝術(shù)教育而言，它其實(shí)從19世紀(jì)末的戊戌變法（1898年，清光緒二十四年）的“廢八股，辦學(xué)堂”就開(kāi)始了。蔡氏自己所撰《二十五年來(lái)中國(guó)之美育》所總結(jié)的“中國(guó)之美育”狀況就起始于1906年（此文原載1931年5月版《寰球中國(guó)學(xué)生會(huì)二十五周年紀(jì)念刊》，見(jiàn)該文注①，同上，第199頁(yè)），它比提出 “以美育代宗教說(shuō)”的1917年早了11年。所以說(shuō)，即使不涉宗教問(wèn)題，僅僅就提出與倡導(dǎo)美育的意義來(lái)看，“以美育代宗教說(shuō)”在當(dāng)時(shí)也已沒(méi)有太大的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性了。

（4）蔡氏“以美育代宗教說(shuō)”的本意包含著對(duì)宗教的否定。

對(duì)于蔡氏的這一論說(shuō)，以往的支持者幾乎都回避它所涉及的對(duì)宗教的立場(chǎng)問(wèn)題。也有人認(rèn)為，在他的這一論說(shuō)中是包含著這樣的思維邏輯的：宗教中雖仍存著美育的“原素”與不朽的“美的價(jià)值”，但其被我們所感知的已非“純粹的美感”，宗教的美育作用是連帶有宗教的智育、德育的內(nèi)涵的，所以要用科學(xué)的美育或“純粹的美感”來(lái)取代宗教的美育。這里，我們暫且避開(kāi)所謂“純粹的美感”這一概念本身的問(wèn)題，如果蔡元培在他三篇相關(guān)文章中所表述的中心思想就是如此，當(dāng)然又是一回事，可惜，蔡元培與中國(guó)近代以來(lái)及五四前后許多激進(jìn)的民主革命志士一樣，崇尚的唯有“德先生”與“賽先生”，而對(duì)于非科學(xué)的宗教，則理所當(dāng)然地采取了全然否定與取消主義的立場(chǎng)。蔡氏的這一論說(shuō)，不僅是要以科學(xué)的美育來(lái)取代宗教的美育，也同樣要以此來(lái)取代宗教本身。因?yàn)槠淙苛⒄摰目傄罁?jù)，即其出發(fā)點(diǎn)與歸宿都是建立在對(duì)宗教的全然否定的基點(diǎn)上的。他的《以美育代宗教》一文在具體闡述其“代宗教”之理由時(shí)就開(kāi)宗明義地指出：“我所以不主張保存宗教，而欲以美育來(lái)代他，理由如下……”（《蔡元培美學(xué)文選》第179頁(yè)） 顯然，蔡元培的“不主張保存宗教”，使他成為了一個(gè)典型的“宗教取消主義”者。這表現(xiàn)了他作為近現(xiàn)代革命民主主義者的歷史局限性。

不管“美育”是作為哲學(xué)之“美學(xué)的教育”而屬于科學(xué)或科學(xué)教育的一部分，還是作為實(shí)踐操作的技術(shù)性手藝教育而屬于藝術(shù)或藝術(shù)教育的一部分，它都是與宗教全然不同的東西。它們之間不存在相互取代的關(guān)系，也沒(méi)有取代的可能性與必要性。當(dāng)全民教育的具體實(shí)施已歸屬并進(jìn)入各級(jí)學(xué)校（包括民國(guó)時(shí)期特有的教會(huì)學(xué)校，但這里不應(yīng)包括專門(mén)培養(yǎng)神職人員的佛學(xué)院、神學(xué)院等特殊教育機(jī)構(gòu)），而美育也已作為學(xué)?！八挠被颉拔逵敝槐涣腥肷鐣?huì)性國(guó)家教育體制之內(nèi)，并作為具體課程項(xiàng)目教授給學(xué)生的時(shí)候；當(dāng)宗教作為公民純屬個(gè)人的自由信仰、作為個(gè)人修身養(yǎng)性的精神寄托或作為在個(gè)人幻想中構(gòu)筑的洞天福地，而宗教教徒（例如佛教徒或天主教徒等等）也已作為出家的教士、牧師或僧人而入住教堂、寺院、道觀、尼姑庵、和尚廟等等特定的宗教建筑與伽藍(lán)宅地，并且又同有家庭、家室的普通社會(huì)民眾按照僧/俗兩界的方式嚴(yán)格區(qū)別開(kāi)來(lái)的時(shí)候（如僧人的剃度與著裝僧服）；換言之，當(dāng)美育與宗教實(shí)際上已成為“井水不犯河水”、各司其職、各成陌路而互不相干的兩回事的時(shí)候（即便宗教有宗教的美育、宗教有宗教的藝術(shù)也罷），在這樣的基本背景下，所謂的“以美育代宗教說(shuō)”不僅在認(rèn)識(shí)上變得無(wú)意義而更凸顯其蒼白性，在美育與宗教兩者間也由于無(wú)邏輯的因果聯(lián)系而無(wú)法構(gòu)成取代關(guān)系，當(dāng)然也更無(wú)實(shí)際的可操作性（看來(lái)，此說(shuō)的形成原本也不過(guò)是蔡教育總長(zhǎng)個(gè)人的一念之想，而就“代宗教”而言也并非準(zhǔn)備力行與實(shí)施的）——總之，它在實(shí)際上已沒(méi)有任何積極意義，唯有的，也就是對(duì)宗教界及所有宗教信仰者所帶來(lái)的心靈的傷害，甚至就美育工作實(shí)施者方面來(lái)說(shuō)也沒(méi)能有多大獲益，因?yàn)榇苏f(shuō)的張揚(yáng)又會(huì)直接帶給他們?cè)瞧浔疽獾臑樽诮绦磐剿恍湃味懿录傻碾y堪狀態(tài)，實(shí)際上將導(dǎo)致間離兩方人員原本可能的和諧相處或和平共處關(guān)系?，F(xiàn)在我想，如果不是因提出此說(shuō)者本身有著國(guó)家級(jí)教育界領(lǐng)導(dǎo)官員的身份（中華民國(guó)的首任教育總長(zhǎng)），那么，此說(shuō)就不會(huì)有從當(dāng)年直到如今延續(xù)其近百年的影響力了。

8.結(jié)語(yǔ)

在21世紀(jì)即將走完第一個(gè)十年之際，由浙江省愛(ài)心事業(yè)基金會(huì)與中國(guó)老藝術(shù)家書(shū)畫(huà)院等單位聯(lián)合舉辦的“和諧之光·祈福中國(guó)：2009首屆中國(guó)佛教藝術(shù)精品大展（中國(guó)杭州·香港·天臺(tái)）”于2009年7月4日在杭州永福禪寺舉行了記者招待會(huì)，為2009年末首屆中國(guó)佛教藝術(shù)精品大展的舉辦拉開(kāi)了序幕。海內(nèi)外佛教界、書(shū)畫(huà)界與廣大佛教信徒對(duì)于這次大展的熱烈響應(yīng)與積極參與，反證了作為國(guó)內(nèi)宗教最具規(guī)模的佛教既有的廣泛社會(huì)基礎(chǔ)及佛教文化深遠(yuǎn)的影響力。希望以上筆者有關(guān)藝術(shù)與宗教、科學(xué)與宗教等相互關(guān)系、相互共存的一管之見(jiàn)，能掃除一些宗教信徒與非宗教信徒尤其在中國(guó)最為普及的佛教信徒與非佛教信徒的思想障礙與理論障礙；在我們學(xué)習(xí)實(shí)踐“科學(xué)發(fā)展觀”的基本課題中，不僅應(yīng)該有政治的與經(jīng)濟(jì)的、民族的與社會(huì)的諸方面的領(lǐng)域與內(nèi)容，也應(yīng)該有文化的領(lǐng)域與內(nèi)容，包括科學(xué)的、藝術(shù)的、宗教的領(lǐng)域與內(nèi)容。筆者在本文中對(duì)于近現(xiàn)代中國(guó)蔡元培的“以美育代宗教說(shuō)”所做理論剖析時(shí)，也讓我聯(lián)想到了黑格爾。在德國(guó)古典哲學(xué)先哲黑格爾構(gòu)想的由“主觀精神”到“客觀精神”到“絕對(duì)精神”的“正-反-合”的發(fā)展轉(zhuǎn)化過(guò)程之終，“絕對(duì)精神”先后外化的藝術(shù)、宗教、哲學(xué)三個(gè)具體形態(tài)，在其發(fā)展過(guò)程中，藝術(shù)轉(zhuǎn)化為宗教，宗教則轉(zhuǎn)化為哲學(xué)，或者說(shuō)藝術(shù)是被宗教、宗教是被哲學(xué)相繼取代的；顯然，蔡元培的“代宗教”也不能算是新鮮的東西，似乎是黑格爾轉(zhuǎn)換方式的逆向追溯。盡管筆者認(rèn)為美育不能也無(wú)須取代宗教，但是，美育或藝術(shù)同宗教相互結(jié)合、相互協(xié)作的可能性卻是永遠(yuǎn)存在的。筆者相信：一個(gè)“科學(xué)、藝術(shù)、宗教”三者三位一體、和衷共濟(jì)的文化大發(fā)展的新局面，一定能成為21世紀(jì)中華民族新的偉大復(fù)興的強(qiáng)大推動(dòng)力。

（作者為編審，美術(shù)評(píng)論家，中國(guó)美術(shù)家協(xié)會(huì)會(huì)員，浙江省美術(shù)評(píng)論研究會(huì)理事、秘書(shū)長(zhǎng)）