孫成竹

[摘 要] 身臨現(xiàn)代性境遇，晚清以來的文化保守主義主要回答了三個問題：一是中國文化的基本精神是什么，二是中國文化是否具備現(xiàn)代性因子，三是中國文化將在多大程度上影響世界。作為近現(xiàn)代中國獨(dú)特的文化景觀，文化保守主義傾力呵護(hù)和精心培育中國文化之生命，重新挺立起中華文化的主體性。今天，我們必須在現(xiàn)代性境遇中，認(rèn)真審視這一文化景觀及其對中國文化重建的深遠(yuǎn)影響。

[關(guān)鍵詞] 現(xiàn)代性境遇；中國文化保守主義；歷史使命

[中圖分類號]B26

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號] 1673-5595（2015）03-0054-06

晚清以來，現(xiàn)代性境遇開啟了中國文化自我檢省和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷程。在“三千年未有之變局”中，洋務(wù)派提出的“中體西用”論，奠定了此后文化保守主義

①的基調(diào)?，F(xiàn)代新儒家對中國文化的現(xiàn)代詮釋和論證，標(biāo)志著文化保守主義的成熟。百余年來，保守主義者奮力嘗試中國文化“繼本開來”的可能性，以為中華文化主體性而奠基。本文擬在現(xiàn)代性語境中審視文化保守主義的歷史使命及其對中國文化重建的影響，以期更好地領(lǐng)會和把握中華民族的生存論境遇。

一、現(xiàn)代性境遇：檢省中國文化保守主義的歷史語境

晚清以來，文化保守主義的形成實(shí)質(zhì)上是中國文化在現(xiàn)代性境遇中的自我調(diào)適和自我檢省。作為西方文化內(nèi)部的一次歷史性嬗變，現(xiàn)代性以征服者的姿態(tài)叩開了非西方國家的大門，它注定要將一個“天朝上國”納入自己的視野。中國文化就這樣與西方現(xiàn)代性相遇了，幾千年的文化優(yōu)越感瞬間崩潰，晚清士大夫內(nèi)心之恐懼與煎熬，從“同治”名臣胡林翼之死可窺一斑：“有合肥人，劉姓，嘗在胡文忠公麾下為戈什哈（滿語，清代高級官員的侍從護(hù)衛(wèi)），嘗言楚軍之圍安慶也，文忠曾往視師，策馬登龍山，瞻眄形勢，喜曰：‘此處俯視安慶，如在釜底，賊雖強(qiáng)，不足平也。既復(fù)馳至江濱，忽見二洋船，鼓輪西上，迅如奔馬，疾如飄風(fēng)；文忠變色不語，勒馬回營，中途嘔血，幾至墜馬。文忠前已得疾，自是益篤，不數(shù)月薨（作者注：胡林翼之死在1861年，即咸豐十一年，聯(lián)軍入北京之后一年）。蓋粵賊之必滅，文忠已有成算，及見洋人之勢方熾，則膏肓之癥，著手為難，雖欲不憂而不可得矣。閻丹初尚書，向在文忠幕府，每與文忠論及洋務(wù)，文忠輒搖手閉目，神色不怡者久之，曰：‘此非吾輩所能知也?！盵1]由此，文化保守主義在民族危機(jī)中開始孕育，但它并非中國所特有的文化景觀。事實(shí)上，在現(xiàn)代性的發(fā)源地，萌蘗于啟蒙運(yùn)動的浪漫主義，很大程度上帶有文化保守主義的性質(zhì)。此后，在西方文化內(nèi)部，它不斷變換面孔，頻頻出場?？梢哉f，后現(xiàn)代主義就是浪漫主義的當(dāng)下變種。顯然，西方的保守主義面對的只是自身文化的“古今”問題，而晚清以降的中國，卻必須在中西文化的劇烈沖突中身臨自家文化的“古今”之變，并要立即作出命運(yùn)攸關(guān)的文化選擇。因而，其處境要艱難得多，也復(fù)雜得多。

作為文化保守主義的先驅(qū)，洋務(wù)派的“中體西用”論，雖廣受詬病，其歷史實(shí)踐也因甲午戰(zhàn)爭的失敗而告破產(chǎn)，卻奠定了此后中國文化保守主義的基本格調(diào)。熊十力先生認(rèn)為，“中體西用”之所以遭受詬病，源于其“立辭未妥”：“南皮（指張之洞——引者注）說中學(xué)為體，西學(xué)為用，其意甚是，而立辭似欠妥，蓋自其辭言之，則中學(xué)有體而無用，將何以解于中學(xué)亦自有經(jīng)濟(jì)考據(jù)諸學(xué)耶？西學(xué)為有用而無體，將何以解于西人本其科學(xué)哲學(xué)文藝宗教之見地與信念亦自有其人生觀、宇宙觀？理解所至，竭力赴之，彼自有其所追求與向往之深遠(yuǎn)理境，非只限于實(shí)用之知識技能耶！且無用之體，與無體之用，兩相搭合，又如何可能耶？故南皮立辭未妥也?！盵2]6洋務(wù)派之所以“立辭未妥”，一是民族危亡的驟然而至使其不得不做出更具功利主義的選擇；二是階級與時代的局限，這恐怕是更為深層的原因，也是洋務(wù)派自身無法克服的。明末徐光啟的文化箴言——“欲求超勝，必先會通”，在洋務(wù)派那里不惟無暇實(shí)施，而且也是其眼界所不及。有論者認(rèn)為，將洋務(wù)派的“中體西用”歸于文化保守主義是不恰當(dāng)?shù)摹＠碛墒牵褐挥谢诂F(xiàn)代性的“中體西用”，才堪稱文化保守主義。而洋務(wù)派與大多數(shù)維新派雖持“中體西用”論，卻難以發(fā)現(xiàn)其對西方文化的批評，因而不能被歸為文化保守主義者。[3]應(yīng)該承認(rèn)，與其后的保守主義相比，洋務(wù)派、維新派對現(xiàn)代性的了解的確顯得膚淺，但這無法改變這樣的事實(shí)，即洋務(wù)派與維新派的“中體西用”論是中國文化在現(xiàn)代性境遇中的自我檢省與自我決斷。這種檢省與決斷已經(jīng)蘊(yùn)含著關(guān)于西方現(xiàn)代性的價值評判。譬如張之洞在《勸學(xué)篇·外篇·會通第十三》中指出：“中學(xué)為內(nèi)學(xué)，西學(xué)為外學(xué)。中學(xué)乃治心之學(xué)，西學(xué)乃應(yīng)試之學(xué)?！薄芭f學(xué)為體，新學(xué)為用。不使偏廢?！毖髣?wù)派的“中體西用”論雖然更多地囿于中國傳統(tǒng)文化的視野和表達(dá)方式，也缺乏全面的文化比較和縝密的哲學(xué)論證，但它所開啟的基本方向和格調(diào)，在文化保守主義的譜系中不可或缺，理應(yīng)得到足夠的重視。

在最寬泛的意義上，文化不過是人的生存樣式之表征。真正在生存論意義上檢省中國文化之現(xiàn)代性境遇的當(dāng)屬現(xiàn)代新儒家。梁漱溟的《中國文化要義》、《東西方文化及其哲學(xué)》，熊十力的《新唯識論》、《體用論》、《原儒》以及《讀經(jīng)示要》等成為保守主義的扛鼎之作。其視野之開闊，論說之深刻，觀點(diǎn)之縝密，令人嘆為觀止！梁漱溟以“生活樣法”來規(guī)定文化，盡顯文化之哲學(xué)人類學(xué)意蘊(yùn)。他指出：“文化是什么東西呢？不過是那一民族生活的樣法罷了。”[4]這就把文化納入生存論視野，一下子觸及到中國文化的現(xiàn)代性境遇?！吧妗敝詫ｉT意指人的存在，是因?yàn)槿四軌虺銎渖飳W(xué)規(guī)定對他的生命的限制，是唯一有能力反思和領(lǐng)悟自身存在的存在物。這種能力便是理性。從現(xiàn)代性的歷史展現(xiàn)來看，歐洲啟蒙運(yùn)動最大的成果就是對理性的兩種運(yùn)用——理論理性和實(shí)踐理性的劃界。前者用于事實(shí)判斷，解決認(rèn)識如何可能；后者用于價值判斷，給出自由如何可能。兩者各安其位，各司其職，不可僭越。這是康德哲學(xué)的不朽貢獻(xiàn)，也是現(xiàn)代性的一次自我完善。此后，馬克斯·韋伯在分析“社會行為”時，將“合理性”區(qū)分為“工具理性”和“價值理性”：目的合乎理性，即通過對外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為“條件”，或者作為“手段”，以期實(shí)現(xiàn)自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的；價值合乎理性，即通過有意識地對一個特定的舉止的——倫理的、美學(xué)的、宗教的或作任何其他闡釋的——無條件的固有價值的純粹信仰，不管是否取得成就。[5]這種區(qū)分比理論理性和實(shí)踐理性來得通俗，遂被沿用至今。文藝復(fù)興關(guān)于“人的發(fā)現(xiàn)”預(yù)示了理性自身的分裂以及現(xiàn)代性展現(xiàn)的歷史軌跡。此后，啟蒙主義高歌猛進(jìn)，浪漫主義緊隨其后，以其別具一格的方式，試圖匡正前者的偏執(zhí)。雖然，黑格爾思辨地解決了理性自身的分裂，但這種分裂在人類生存中的和解仍然懸而未決。事實(shí)上，人文之光的開顯是中西文化的真正起源。然而，兩種文化的價值旨趣在源頭處已了然有別，即梁漱溟所謂“西洋偏長于理智而短于理性，中國偏長于理性而短于理智”[6]。梁氏所謂“理智”與“理性”大體對應(yīng)于韋伯所謂“工具理性”和“價值理性”。如此說來，中西文化都不是最為理想的文化形態(tài)，皆需在不斷“現(xiàn)代化”中加以完善。在熊十力先生看來，這種完善只是文化生命的返本開新，文化形態(tài)可以新新不已，但文化之“常道”卻恒久永固。“六經(jīng)”深藏中國文化之常道，須傾力深撥，方使其重見天日，即，仁以為體、格物為用，誠恕均平為經(jīng)、隨時更化為權(quán)，利用厚生、本之正德，道政齊刑、歸于禮讓，始乎以人治人，極于萬物而各得其所，終之以群龍無首。[2]20-56由此，現(xiàn)代新儒家關(guān)于中國文化生命的闡發(fā)在理論上臻于圓融。

二、文化保守主義者重建中國文化主體性的歷史使命

晚清以來，隨著現(xiàn)代性的驟然楔入，中國幾千年的文化傳統(tǒng)被推上審判臺，在前所未有的質(zhì)疑和批判中等待死亡或者新生！對文化保守主義者而言，能否重建文化上的主體性將關(guān)系到民族文化的生死存亡。

首先，文化主體性為后發(fā)國家規(guī)定現(xiàn)代性的價值目標(biāo)。現(xiàn)代性注定將使整個人類的生存方式發(fā)生根本改變，問題在于這種改變是否是我們想要的。由于現(xiàn)代性歷史地起源于西方，是西方文化內(nèi)在地孕育的結(jié)果，所以，西方所承受的文化裂變并不像東方那樣劇烈。盡管如此，德國的相對落后還是使其極為敏感。作為歷史主義的先驅(qū)，赫爾德對德意志傳統(tǒng)一往情深，認(rèn)為民族的獨(dú)特性包蘊(yùn)于其生命的“黎明期”。他將歷史與植物做類比：“正如樹是從根部長出來的一樣，因此也必定有可能從最初的源泉中伸展出一種藝術(shù)的生長和開花期。在最初的源泉中之隱含著它后來的果實(shí)的整個本質(zhì)，恰如包括著所有部分的整株植物隱藏在種子中一樣?！盵7]赫爾德極為重視對“起源力量的解釋”，認(rèn)為它蘊(yùn)含著生命未來的所有可能性。這在很大程度上影響了馬克思。在馬克思看來，人類童年所顯示的恒久魅力，作為歷史生成及其復(fù)歸的價值參照，應(yīng)該在歷史的更高階段上加以再現(xiàn)。在西方文化現(xiàn)代性裂變的過程中，這股回歸傳統(tǒng)的潮流，對于反撥和矯正理性主義的偏執(zhí)、規(guī)范現(xiàn)代性的價值生命意義重大。中國作為非西方的后發(fā)國家，對于現(xiàn)代性的命運(yùn)別無選擇，但對于現(xiàn)代性的價值目標(biāo)卻必須加以準(zhǔn)確定位。這就是中國文化保守主義以殉道者的情懷，悲壯地挺立起文化主體性，頑強(qiáng)地護(hù)持中華民族文化生命的原因。今天看來，錢穆先生對中國現(xiàn)代性的參悟可謂客觀而現(xiàn)實(shí)。他認(rèn)為中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型要處理好兩個問題：“第一：如何趕快學(xué)到歐美西方文化的富強(qiáng)力量，好把自己國家和民族的地位支撐住。第二：是如何學(xué)到了歐、美西方文化的富強(qiáng)力量，而不把自己傳統(tǒng)文化以安足為終極理想的農(nóng)業(yè)文化之精神斷喪或戕伐了。換言之，即是如何再吸收融和西方文化而使中國傳統(tǒng)文化更光大與更充實(shí)。若第一問題不解決，中國的國家民族將根本不存在；若第二問題不解決，則中國國家民族雖得存在，而中國傳統(tǒng)文化則仍將失其存在。”[8]在中國現(xiàn)代性的價值定位上，錢穆先生的參悟，與現(xiàn)代新儒家的第一代大師相比，有異曲同工之妙。

其次，文化主體性是激發(fā)民族之使命意識的精神動力。在中國文化語境里，如果尋找一個表征中國文化生命的一以貫之的概念，那無疑是“道”。錢穆先生認(rèn)為：“文化即人生，人生有其成長之過程。在此過程中，時時變者為生活。而有其一不變者貫注其中，此之謂常，乃生命。惟生命有長有成，乃生活之目的。而生活則僅為生命成長之手段。此一不變者，中國人謂之性。此一過程與其終極目標(biāo)，中國人謂之道。性道合一，乃為中國人生最高理想，亦中國文化一最大特質(zhì)?！盵9]在此，“道”之作為民族文化生命之表征，便獲得了“即理性即情感”的色彩。邏輯學(xué)家金岳霖說道：“中國思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道，都是以道為最終的目標(biāo)。思想與情感兩方面的最基本的原動力似乎也是道?！盵10]幾千年間，中國士階層以其特立獨(dú)行之品格，擔(dān)當(dāng)起弘道、衛(wèi)道之使命。真正說來，士對自身角色的自覺定位，是從它演變?yōu)楠?dú)立的知識階層開始的，而這一過程是世卿世祿制度沒落的結(jié)果。從那時起，士階層就一肩挑起了捍衛(wèi)民族文化生命的重任，無論出世還是入世，都服從于“志于道”的終極指歸。這對于中國文化生命的綿延具有不可估量的意義。對此，錢穆先生極為注重。他指出：“中國文化有與并世其他民族其他社會絕對相異一點(diǎn)，即為中國社會有士之一流品，而其他社會無之……中國社會之所謂士，確然有其在社會上特殊地位，在文化傳統(tǒng)上有特殊意義與特殊價值”[11]，即“士志于道”，其使命在于“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”[12]。這種衛(wèi)道使命涵養(yǎng)了士階層那種曠世擔(dān)當(dāng)之情懷——“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰！”[13]中華民族的文化脊梁由此而挺立。晚清以降，在洋槍洋炮的淫威中，中國文化的優(yōu)越感瞬間灰飛煙滅，繼之而起的是無以復(fù)加的文化自卑。胡適先生放言：“只有一條生路，就是我們自己要認(rèn)錯，我們必須承認(rèn)自己百事不如人；不但物質(zhì)機(jī)械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，文學(xué)不如人，音樂不如人，藝術(shù)不如人，身體不如人?！盵14]這種強(qiáng)烈的自卑無異于文化生命之自戕、文化主體之自絕。如果說洋務(wù)派囿于其階級局限，未能擺脫文化自大的心態(tài)，其“衛(wèi)道”使命也未上升到文化自覺的高度，那么，東方文化派、國粹派、學(xué)衡派、現(xiàn)代新儒家則皆有深厚的西學(xué)素養(yǎng)， 甚至可以說，其西學(xué)素養(yǎng)在廣度和深度上并不亞于同時代的激進(jìn)主義者。[15]他們在會通中西的基礎(chǔ)上，對文化生命與民族存續(xù)的意義已有切己而自覺的體認(rèn)，因而能夠拋卻“中體西用”的言說方式，深究中西文化之利弊長短，以為中國文化之重建而奠基。

再次，文化主體性為中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型開辟現(xiàn)實(shí)道路。中國文化與西方現(xiàn)代性的相遇，孕育出一對文化上的難兄難弟——保守主義與激進(jìn)主義。就文化變遷的規(guī)律而言，激進(jìn)主義②在邏輯上是講不通的，只能理解為一種矯枉過正的策略，就像胡適所言：“全盤西化的結(jié)果自然會有一種折衷的傾向，……此時沒有別的路可走，只有努力接受這個新世界的新文明，全盤接受了，舊文化的‘惰性自然會使它成為一個折衷調(diào)和的中國本位新文化。若自命做領(lǐng)袖的人也空談?wù)壑赃x擇，結(jié)果只有抱殘守闕而已。古人說：‘取法乎上，僅得其中；取法乎中，風(fēng)斯下矣。這是最可玩味的真理。我們不妨拼命走極端。文化的惰性自然會把我們拖向折衷調(diào)和上去的?！盵16]我們能夠?qū)みM(jìn)主義抱有理解之同情，這是每個民族在強(qiáng)力文化壓頂下可能做出的本能反應(yīng)。但是，保守主義的文化主體性卻令人肅然起敬！因?yàn)樗钪O自身文化之長短，明白不同文化之“會通”的意義，懂得文化生命之續(xù)存的意義。陳寅恪早已指出：“竊疑中國自今日以后，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識之學(xué)，在吾國思想史上既不能居最高之地位，亦且終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。”[17]而且，對于現(xiàn)代性之雙面性的高度警惕，以及未來中國文化之價值定位，無不折射出保守主義的謹(jǐn)慎選擇和前瞻視野。美國學(xué)者艾愷指出：“所有這些人物（文化保守主義者——引者注）都批評現(xiàn)代化過程及其結(jié)局是對人類諸般價值的殘害，他們提倡融合的中西文化，指出未來的世界文化——或最起碼將來的中國文化，會是一種中西文化的結(jié)合體。我把這種立論，稱作‘文化守成主義論?！盵18]艾愷肯定保守主義對西方現(xiàn)代化之負(fù)面后果的批判，但他無法更深地領(lǐng)會保守主義對中國現(xiàn)代化的強(qiáng)烈渴望。如果可以訴諸比喻，那么，就像遭受劇痛折磨的兒童和成人對止痛藥的渴望和認(rèn)識——兒童只知道止痛藥可以消除疼痛，而成人卻更在意它可能的副作用，保守主義對西方現(xiàn)代性的謹(jǐn)慎擷取更像后者。因此，將“文化守成主義”簡單地理解為“反現(xiàn)代化思潮”并不十分恰當(dāng)?！瓣U舊祁以輔新命”，才能真切表達(dá)保守主義的文化情懷。

三、文化保守主義在中國當(dāng)代文化重建中的歷史地位

在中國文化的現(xiàn)代性境遇中，文化保守主義主要解答了三個問題：

第一，中國文化的基本精神是什么？這是需要首先廓清的問題。這一問題的系統(tǒng)解決是在現(xiàn)代新儒家那里。馬一浮與熊十力皆重“六經(jīng)”，認(rèn)為那里面承載著中國文化之生命，遂傾心闡發(fā)六經(jīng)之微言大義。馬一浮注重闡發(fā)六經(jīng)之正義；熊十力則著力挖掘其中隱而未顯的“民主精神”與“科學(xué)精神”；梁漱溟在會通中西的基礎(chǔ)上，權(quán)衡中國文化之長短，以為其現(xiàn)代之重建尋找切入口?？傮w而言，現(xiàn)代新儒家對中國文化精神的體認(rèn)，以及對中國文化生命的激發(fā)，盡管有理路與方法上的差異，其歸宗的經(jīng)典也各有所重，但其重塑中國文化主體性的用心卻是相同的。這是喚醒中華民族文化自覺的首要前提。正如郭齊勇教授所說：“熊十力的全部工作，簡要地說，就是面對西學(xué)的沖擊，在儒學(xué)價值系統(tǒng)崩壞的時代，重建儒學(xué)的本體論，重建人的道德自我，重建中國文化的主體性。”[19]激進(jìn)主義將“三綱五?！钡韧趥鹘y(tǒng)文化，認(rèn)為要使現(xiàn)代性在中國開花結(jié)果，就必須將傳統(tǒng)文化滌蕩凈盡。不能不說這種認(rèn)識是極其偏頗的。有論者認(rèn)為：“如果我們問，中國傳統(tǒng)文化的核心、本質(zhì)是什么，那么李澤厚的說法我認(rèn)為是對的，他說，三綱六紀(jì)是傳統(tǒng)道德的核心。這也是從魯迅、胡適到當(dāng)代的顧準(zhǔn)、李慎之給予的回答?！盵20]問題是，作為文化精神與民族精神的儒學(xué)與作為政治支柱的儒學(xué)是否可以不加區(qū)別地一概而論？筆者認(rèn)為，顯然不能。儒學(xué)自產(chǎn)生起就有濟(jì)世安民之宏愿，但漢代以后成為封建統(tǒng)治之理論支柱的儒學(xué)，某種程度上已經(jīng)異化，致使其生命無法完滿地綻放。關(guān)于中國文化之精神，保守派與激進(jìn)派在認(rèn)識上的分歧，將會導(dǎo)致其現(xiàn)代性建構(gòu)的迥然有別。

第二，中國文化傳統(tǒng)是否具備現(xiàn)代性因子？現(xiàn)代新儒家致力于從哲學(xué)形上學(xué)方面論證中國文化具備現(xiàn)代性之因子，可以內(nèi)在地開出民主與科學(xué)之花。熊十力新詮六經(jīng)之義理，闡發(fā)儒學(xué)內(nèi)圣外王之品格，駁斥中國無科學(xué)、無民主以及中國人短于邏輯思維之妄見[21]，申明中西會通之意義。他期望借助西學(xué)的激發(fā)，喚醒中國文化原本的現(xiàn)代性因子：“今日文化上最大問題，即在中西之辨。能異以會其通，庶幾內(nèi)外交養(yǎng)，而人道亨，治道具矣。吾人于西學(xué)，當(dāng)虛懷容納，以詳其得失。”[22]馬一浮也認(rèn)為：“六藝者，即是《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》也”，“該攝諸學(xué)，唯六藝足以當(dāng)之……此是孔子之教，吾國二千余年來普遍承認(rèn)一切學(xué)術(shù)之原皆出于此，其余都是六藝之支流”[23]10，“六藝……亦可統(tǒng)攝現(xiàn)在西來一切學(xué)術(shù)”，“若使西方有圣人出，行出來的也是這個六藝之道，但是名言不同而已”[23]21-23。1958年，牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅聯(lián)名發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言》（以下簡稱《宣言》）?！缎浴烦姓J(rèn)中國文化中缺乏西方之近代民主制度與科學(xué)，以及現(xiàn)代之各種實(shí)用技術(shù)，致使中國未能真正地現(xiàn)代化、工業(yè)化。但這并不表示中國文化中沒有民主的種子，中國政治沒有民主的內(nèi)在要求，也并不意味著中國文化是反科學(xué)的，是輕視科學(xué)實(shí)用技術(shù)的。[24]身臨現(xiàn)代性境遇，現(xiàn)代新儒家“苦心孤詣求自證”[25]，從中國文化的自我理解和自我闡釋中重新挺立起文化主體性，其根柢之深厚，氣魄之恢弘，胸懷之寬廣，愿力之堅(jiān)定，令人景仰！熊十力的“六經(jīng)注我”常為人詬病。其實(shí)，那絕不只是一種個人的學(xué)術(shù)偏好，而是中國文化在現(xiàn)代性境遇中倔強(qiáng)求生的自我關(guān)照。它護(hù)持的是文化生命的自性。這自性之光彌足珍貴，能夠匡正中國現(xiàn)代性歷史軌道，使其免于向“強(qiáng)力意志”沉淪，就像張志揚(yáng)先生所警示的：“近代以來，中國在西方面前的衰敗，使我們被西方的強(qiáng)盛所震懾，開始信奉西方的‘斗爭哲學(xué)與‘強(qiáng)權(quán)哲學(xué)，于是將我們自身天道所含有的‘主從雙修的中庸德性當(dāng)作軟弱丟棄了，完全走上‘知其白而不守其黑的獨(dú)大之路?；蛟S我們能夠強(qiáng)大了，但這是西方式的強(qiáng)大，其結(jié)果必將與西方與美國爭一日之短長，或‘你死我活，或‘同歸于盡。”[26]文化保守主義者如此固執(zhí)地挖掘中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性因子，意在開出一條獨(dú)特的中國現(xiàn)代化之路。其中深意，不可不究。

第三，中國文化將在多大程度上影響世界？晚清以來，國人揮之不去的文化自卑，猶如毒蛇發(fā)威，啃嚙中國文化之軀體，摧折其精神，中國文化之生命幾近垂危！文化保守主義薪火相傳，檢省中國文化之病根，在此基礎(chǔ)上重塑文化之主體性?！缎浴分赋?，西方應(yīng)學(xué)習(xí)中國文化的獨(dú)特智慧與悲憫情懷，即“當(dāng)下即是”的人生境界、“圓而神”的智慧、溫潤而怛惻的悲憫之情、使文化悠久之習(xí)性以及“天下一家”之情懷，就像中國應(yīng)向西方學(xué)習(xí)其民主精神與科學(xué)精神一樣。姑不論這種主張能否引起西方的反省，但就其所彰顯的文化自主與平等意識來看，已難能可貴。實(shí)際上，西方文化自有其糾偏的能力，即價值理性對工具理性的匡正，體現(xiàn)為由浪漫主義所開啟，此后不斷變換面孔而現(xiàn)身，當(dāng)下呈現(xiàn)為后現(xiàn)代主義的文化思潮和生存方式。至于價值理性最終能否完成其使命，仍未可知。中國文化在這一過程中將產(chǎn)生多大影響，仍然取決于西方熔鑄外來文化并自我鍛造的能力。社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制的推行，將是中國學(xué)習(xí)西方之科學(xué)精神的難得契機(jī)，由此也必將為中國民主精神的培育準(zhǔn)備條件。事實(shí)上，它對鍛造中國文化生命的影響已初見端倪。余英時指出：“基于我們今天對文化的認(rèn)識，中國文化重建的問題事實(shí)上可以歸結(jié)為中國傳統(tǒng)的基本價值與中心觀念在現(xiàn)代化的要求之下如何調(diào)整與轉(zhuǎn)化的問題。這樣的大問題自然不是單憑文字語言便能完全解決的，生活的實(shí)踐尤其重要。但是歷史告訴我們，思想的自覺依然是具有關(guān)鍵性的作用的?！盵27]西方后現(xiàn)代主義與中國文化保守主義的某種視域融合，預(yù)示了后者與世界文化的某種對話。這種對話可能會為西方文化的自我反省提供難得的歷史契機(jī)。中國文化對工具理性的高度警惕在先秦時期就已體現(xiàn)。道家之反“知”傾向在老子那里已是登峰造極，所謂“絕圣棄智”，所謂“為學(xué)日益，為道日損”。莊子更是告誡人們：“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！盵28]儒家之“正德”、“利用”、“厚生”的中庸之道同樣潛含著生命理性對工具理性的規(guī)范。西方后現(xiàn)代主義試圖掙脫工具理性的桎梏，從而獲得一種超越視野的努力，與中國文化對工具理性的本能警惕有異曲同工之妙。但是，西方文化外在超越的品格可能使后現(xiàn)代主義滑向另一種偏執(zhí)而不自覺，這是令人憂慮的。

綜上所述，文化保守主義面對驟然而至的現(xiàn)代性境遇，勇敢地?fù)?dān)負(fù)起了中國文化重建的歷史使命。他們通過對中國文化的基本精神及其所蘊(yùn)含的現(xiàn)代性因子的深刻檢省，在傾力呵護(hù)和精心培育文化生命的基礎(chǔ)上，重新挺立起中華文化的主體性。我們必須在現(xiàn)代性境遇中認(rèn)真審視這一文化思潮對當(dāng)代中國文化重建的深刻影響。

注釋：

① 此處是指洋務(wù)派、國粹派、東方文化派、學(xué)衡派、現(xiàn)代新儒家等文化派別的文化選擇，即在保守中國文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)中國文化的現(xiàn)代化。

② 此處保守和激進(jìn)之分，是指在中國文化重建中如何對待自家文化傳統(tǒng)而言，即中國文化傳統(tǒng)能夠內(nèi)在地開出現(xiàn)代性，還是其壓根就不具備現(xiàn)代性基因而只能清空，從而為現(xiàn)代性的外在植入掃除障礙。前者致力于中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋，后者認(rèn)為只有全盤反傳統(tǒng)，才能將中國推入現(xiàn)代社會的軌道。因而，激進(jìn)派實(shí)質(zhì)上是文化的全盤西化論者，與政治上的激進(jìn)與否并無關(guān)系。需要指出，以倭仁為代表的頑固派無所謂保守與激進(jìn)之分，因其文化觀壓根未曾進(jìn)入現(xiàn)代性語境。

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[責(zé)任編輯：夏暢蘭]

Abstract： The cultural conservatives of China since the late Qing Dynasty aimed to answer three questions： first， what is the basic spirit of China culture， second， whether Chinese culture retains modern gene， and third， in what extent Chinese culture will affect the world. As a modern Chinese unique cultural landscape， the cultural conservatives were devoted to protecting and nurturing the life of Chinese culture and to establishing the subjectivity of hers. Today， we must carefully examine the cultural landscape and its far-reaching impact on the reconstruction of contemporary Chinese culture in the context of modernity.

Key words： the context of modernity； Chinese cultural conservatism； historical mission