日本對(duì)外侵略的文化淵源考

馮天瑜　任放

“一衣帶水”的鄰邦日本，風(fēng)光秀麗，人物聰慧，數(shù)千來(lái)與中國(guó)結(jié)下不解之緣。這不僅是天造地設(shè)、無(wú)可變更的鄰居之緣，更是文明交會(huì)之緣，這交會(huì)中伴有笙歌，也時(shí)現(xiàn)殺伐，而大勢(shì)是文明涵化，即異質(zhì)文化接觸引起雙方原有文化模式發(fā)生變遷，呈現(xiàn)你中有我、我中有你的化合狀態(tài)。

中華文明其生也早，其形也昌，居?xùn)|亞文明圈核心位置，曾經(jīng)領(lǐng)先于處在邊緣的日本。源于中國(guó)的稻作、蠶絲、鑄銅、冶鐵等生產(chǎn)技藝，漢字、儒學(xué)、華化佛教、律令制等觀念文化、制度文化被日本選擇吸收，結(jié)合固有傳統(tǒng)，造就別具一格的日本文化?？陀^而論，中國(guó)是日本的文化母邦（日本史學(xué)家內(nèi)藤湖南等持此說(shuō)）。古代中日間雖有少數(shù)幾次短暫的軍事沖突，主潮是友好相處，經(jīng)濟(jì)交流尤其是文化互動(dòng)，頗有益于兩國(guó)發(fā)展，并養(yǎng)成人民間的深情厚誼。漢名晁衡的日本遣唐士人阿倍仲麻呂與詩(shī)仙李白交厚，李白誤聞晁衡返國(guó)時(shí)葬身海上，揮淚吟詩(shī)曰：“日本晁卿辭帝都，征帆一片繞蓬壺。明月不歸沉碧海，白云愁色滿蒼梧?！焙髞?lái)阿倍回到長(zhǎng)安，得見李白為他寫的詩(shī)，百感交集，當(dāng)即題贈(zèng)五言《望鄉(xiāng)》：“卅年長(zhǎng)安住，歸不到蓬壺。一片望鄉(xiāng)情，盡付水天處。魂兮歸來(lái)了，感君痛苦吾。我更為君哭，不得長(zhǎng)安住。”千載之后，我們朗誦此一唱和，仍為中日人民間的真情所感動(dòng)。這種友誼的基礎(chǔ)是文明互動(dòng)，是文明互動(dòng)造就的心靈互動(dòng)。筆者多年來(lái)與日本友人交往，也有李白—晁衡似的同感。

古代—中世—近世日本的文化結(jié)構(gòu)略為“日—中—印”（從觀念系統(tǒng)而言便是“神道—儒學(xué)—佛教”），近代轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭毡尽餮蟆保ㄔ械摹叭铡小　苯Y(jié)構(gòu)與“日—西”結(jié)構(gòu)既相沖突又相融會(huì)，仍在繼續(xù)演繹）。近代日本的大趨勢(shì)是：不安于亞洲之囿，亟亟于進(jìn)入西方列強(qiáng)隊(duì)伍，福澤諭吉“脫亞入歐”之說(shuō)最傳神地昭顯了此一走勢(shì)，三個(gè)版次（1984、1993、2004）的日元萬(wàn)元鈔一直印著福澤先生的肖像，也就毫不足怪了。這也是日本自古以來(lái)向慕“先進(jìn)”、向慕“強(qiáng)者”傳統(tǒng)的近代表現(xiàn)。

日本歷經(jīng)明治維新，學(xué)習(xí)西洋工業(yè)文明和帝國(guó)主義謀略有成，迅速?gòu)?qiáng)盛起來(lái)。近代日本雖不乏反哺昔之先生中國(guó)的賢人嘉行，然總趨勢(shì)則是掠奪中國(guó)以自肥，中國(guó)人始料未及，只得奮起迎戰(zhàn)，由自衛(wèi)而自強(qiáng)，這一抗?fàn)庍^程也正是中國(guó)覺醒的征途，可謂壞事變好事。在這一意義上，昔之學(xué)生日本近代變成教訓(xùn)中國(guó)的先生。

近代日本在亞洲率先邁入工業(yè)文明，又隨之成為新的戰(zhàn)爭(zhēng)策源地，其外戰(zhàn)國(guó)策的形成，為現(xiàn)實(shí)的帝國(guó)利益追求所驅(qū)動(dòng)，更與其文化傳統(tǒng)的畸形發(fā)展相關(guān)連（傳統(tǒng)有向美善發(fā)展的可能，也有向丑惡發(fā)展的可能，惜乎近代日本選擇了后者），故日本對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)，淵源有自，這正是本書展開討論的處所。

日本文化養(yǎng)育出的民族性格有許多優(yōu)勝之處，諸如：堅(jiān)韌的團(tuán)隊(duì)意識(shí)、集體榮譽(yù)感、一流的工作精神、勇毅不屈、自然主義的審美意識(shí)、對(duì)潔凈的極致追求、講求禮節(jié)等等。尤其是，日本人素來(lái)著意向強(qiáng)者學(xué)習(xí)，善于汲納世界文明的優(yōu)秀成果，將其轉(zhuǎn)化為自己的營(yíng)養(yǎng)和前行動(dòng)力；同時(shí)，日本人又有強(qiáng)勁的傳統(tǒng)延續(xù)力，始終保持超拔的民族根性。

對(duì)日本有深度觀察的中國(guó)近代思想家戴季陶（1891—1949）說(shuō)：

如果一個(gè)民族沒有文明的同化性，不能吸收世界的文明，一定不能進(jìn)步，不能在文化的生活上面立足。但是如果沒有一種自己保存、自己發(fā)展的能力，只能被人同化而不能同化人，也是不能立足的。在這種地方，我們很看得出日本民族的優(yōu)越處來(lái)。他們本是赤條條一無(wú)所有的，照他們自己的神話來(lái)說(shuō)，只有“劍、“鏡”、“玉”三樣神器。也就大生問題。這三樣神器是甚么時(shí)代，由什么地方來(lái)的，究竟有沒有這三樣?xùn)|西，也都尚待考證。然而他們以赤條條一無(wú)所有的民族，由海上流到日本島，居然能夠滋生發(fā)展，平定土番，造成一個(gè)強(qiáng)大的部落，支配許多土著和外來(lái)的民族，而且同化了他們。更從高麗、中國(guó)、印度輸入各種物質(zhì)的精神的文明，而且能夠通同消化起來(lái)，適應(yīng)于自己的生活，造出一種特性，完成他的國(guó)家組織。更把這個(gè)力量來(lái)做基礎(chǔ)，迎著歐力東侵的時(shí)代趨向，接受由西方傳來(lái)的科學(xué)文明，造成現(xiàn)代的勢(shì)力。民族的數(shù)量，現(xiàn)在居然足以合德法相比。在東方各民族中，取得一個(gè)先進(jìn)的地位。這些都是證明他的優(yōu)點(diǎn)。我們看見日本人許多小氣的地方，覺得總脫不了島國(guó)的狹礙性?？匆娝麄?cè)S多貪得無(wú)厭，崇拜歐美而鄙棄中國(guó)的種種言行，又覺得他們總沒有公道的精神。可是我們?cè)诳陀^的地位細(xì)細(xì)研究，實(shí)在日本這一個(gè)民族他的自信心和向上心都要算是十分可敬?！?〕

訪問過日本的外國(guó)人往往提出問題：如此文雅執(zhí)禮、勤謹(jǐn)而有序的日本，何以自十九世紀(jì)末葉以來(lái)多次發(fā)動(dòng)外戰(zhàn)，并在戰(zhàn)爭(zhēng)中表現(xiàn)得特別頑強(qiáng)、格外殘暴？又可怪異的是，戰(zhàn)后七十年日本取得卓異的經(jīng)濟(jì)、文化成就，何以拒不反省近代歷史上的戰(zhàn)爭(zhēng)罪行？

要回答這些問題，必須深入探究日本文化，了解日本民族精神的深層結(jié)構(gòu)。本書以八章篇幅，逐次加以解析。如果需要略解上述問題，可簡(jiǎn)析日本民族性的兩個(gè)偏執(zhí)點(diǎn)。

其一，“神國(guó)意識(shí)”籠罩的島國(guó)情結(jié)。

“島國(guó)情結(jié)”又稱之“島國(guó)根性”。一般而言，“島國(guó)根性”呈現(xiàn)四種心態(tài)：自我封閉、排他意識(shí)、強(qiáng)烈的危機(jī)感、狂傲又不安于現(xiàn)狀的性格。

日本的島國(guó)情結(jié)又被“神國(guó)意識(shí)”左右，本書第一章將有詳議，這里先作略說(shuō)。“神國(guó)”是籠罩日本人的集體理念，使日本區(qū)別于世界其他民族，包括其他島國(guó)民族。神國(guó)說(shuō)脫胎于神道，乃日本的精神之根?！豆攀掠洝?、《日本書紀(jì)》等神道元典將日本說(shuō)成“天神創(chuàng)造之國(guó)”（神國(guó)），日本人是“天孫之后裔”；天皇是神性與人性兼?zhèn)涞摹艾F(xiàn)人神”，擁有“萬(wàn)世一系”皇統(tǒng)，是日本國(guó)家及國(guó)民之象征；天皇權(quán)威自然天成、毋庸置疑，必須無(wú)條件遵從；盡管天皇并不實(shí)際治理國(guó)家，但任何人不得挑戰(zhàn)天皇權(quán)威。這一套“元?dú)v史”（民族起源）說(shuō)教，蘊(yùn)藏著種族優(yōu)越論、日本中心論、天皇神圣論、世界一統(tǒng)論（“八纮一宇”），在國(guó)家戰(zhàn)略層面必然產(chǎn)生突破島國(guó)狹小、資源貧乏局限，向外拓展生存空間的擴(kuò)張性追求。

在“神國(guó)意識(shí)”統(tǒng)轄下，“島國(guó)根性”容易催生極端民族主義和侵略有理論。日本歷史上（尤其是近代）屢次發(fā)動(dòng)對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)，便是其表現(xiàn)。

其二，缺乏善惡對(duì)立的價(jià)值觀。

美國(guó)人類學(xué)家本尼迪克特（1887—1948）以“菊”與“刀”這兩種性質(zhì)迥異的物體比喻日本文化的雙重性格：“刀與菊，兩者都是一幅繪畫的組成部分。日本人生性極其好斗而又非常溫和；黷武而又愛美；倨傲自尊而又彬彬有禮；頑梗不化而又柔弱善變；馴服而又不愿受人擺布；忠貞而又易于叛變；勇敢而又怯懦；保守而又十分歡迎新的生活方式?！薄?〕

這些排山倒海般的“既…又…”句型，形象地反映了日本的民族性格：文化張力橫亙心中，充滿難以化解的尖銳矛盾，看似均衡、實(shí)則極端，溫潤(rùn)的表象下血脈賁張。

西方人將日本文化歸類為“恥感文化”，以與西方“罪感文化”相對(duì)照。與其說(shuō)日本人重視“罪”，毋寧說(shuō)他們更重視“恥”；日本人將羞恥感視為德行之本，其權(quán)威地位與西方倫理中的“純潔良心”、“篤信上帝”、“回避罪惡”相等；日本人不承認(rèn)死后報(bào)應(yīng)及天堂地獄之說(shuō)。這種獨(dú)特的日本式“恥感文化”便是“日本道德的困境”，這也是日本國(guó)民被軍國(guó)主義降服的道德原因。

日本人的“人情”倫理既追求感官享受，又恪守義務(wù)、本分、自制諸道德準(zhǔn)則，力求保持兩者之平衡，而將善惡分野置之不顧：

它（“人情”倫理）從根本上推翻了西方人關(guān)于肉體與精神兩種力量在人的生活中互爭(zhēng)雄長(zhǎng)的哲學(xué)。在日本人的哲學(xué)中，肉體不是罪惡。享受可能的肉體快樂不是犯罪。精神與肉體不是宇宙中對(duì)立的兩大勢(shì)力，這種信條邏輯上導(dǎo)致一個(gè)結(jié)論，即世界并非善與惡的戰(zhàn)場(chǎng)。喬治·桑塞姆爵士寫道：“在整個(gè)歷史上，日本人都似乎缺乏這種認(rèn)識(shí)惡的問題的能力，或者說(shuō)在某種程度上不愿意抓住這個(gè)問題?！笔聦?shí)上，日本人始終拒絕把惡的問題看作人生觀。他們相信人有兩種靈魂，但卻不是善的沖動(dòng)與惡的沖動(dòng)之間的斗爭(zhēng)，而是“溫和的”靈魂和“粗暴的”靈魂（即“和魂”與“荒魂”）。每個(gè)人、每個(gè)民族的生涯中，都既有“溫和”的時(shí)候，也有必須“粗暴”的時(shí)候，并沒有注定一個(gè)靈魂要進(jìn)地獄，另一個(gè)則要上天堂。這兩個(gè)靈魂都是必需的，并且在不同場(chǎng)合下都是善的。〔3〕

這種善惡不分抑或善惡混同的概念源自日本神道傳說(shuō)。

日本眾神之神——天照大神之弟素盞鳴尊，就是一位“粗暴的男神”。他在西方神系中可能被列入魔鬼的名單。一次，素盞鳴尊闖入姐姐的房間，天照大神擔(dān)心其圖謀不軌，遂將其驅(qū)逐出去。不料，素盞鳴尊竟在天照大神舉行“嘗新儀式”（新谷登場(chǎng)、先祭神祖）之際在旁邊拉屎。他還在姐姐的臥房上端挖洞，往里投入“倒剝皮”的斑駒（男子性器）。由于惡行昭昭，素盞鳴尊被逐出天國(guó)，流放到“根之國(guó)”（黑暗之國(guó)）。即使這樣，素盞鳴尊仍然是日本眾神中一位招人喜愛的神，受到尊敬。這樣的神在世界神話中雖不罕見，但在高級(jí)的倫理性宗教中，這種神則被排除在外，因?yàn)榘殉匀坏臇|西劃成善惡兩個(gè)集團(tuán)，以分清黑白是非，更符合善與惡的宇宙斗爭(zhēng)哲學(xué)。

日本人始終明確地否認(rèn)，德行包含同惡進(jìn)行斗爭(zhēng)。正如他們的哲學(xué)家和宗教家們幾百年來(lái)所不斷闡述的，認(rèn)為這種道德律不適合于日本。他們宣布，這正證明日本人道德的優(yōu)越。日本近代的宗教家及國(guó)家主義者宣稱“日本人天生性善，可資依賴，沒有必要與自己性惡的一半進(jìn)行斗爭(zhēng)，只需要洗凈心靈的窗口，使自己的舉止適合各種場(chǎng)合。如果它允許自身污穢，其污穢也容易清除，人的善性會(huì)再度生輝……惡不是人心生而具有的”。日本人沒有基督教的“原罪”意識(shí)，“他們沒有關(guān)于人的墮落的說(shuō)教”〔4〕。

日本人的倫理世界是分工精細(xì)、各自為政的，日本人缺乏或不屑于整體性的道德評(píng)價(jià)；注重具體行為的道德審視，忽略從總體上對(duì)人對(duì)事作出嚴(yán)格的是非判定。道德感體現(xiàn)在忠、孝、情義、仁、人情等等行為規(guī)范之中，區(qū)隔成“忠的世界”、“孝的世界”、“情義的世界”、“仁的世界”、“人情的世界”等等，在人生地圖上宛如邊界清晰的不同區(qū)域。

筆者以為，日本道德的“阿喀琉斯之踵”（致命傷），不一定在“恥感文化”，而在缺失善惡對(duì)立的價(jià)值觀。善惡不分，也許是日本神道與中國(guó)式“性善論”、“義戰(zhàn)觀”的最大區(qū)別，也是神道與基督教在道德理念上的分野所在。

因?yàn)槭s求善去惡的心靈追求，沒有直逼靈魂的尖銳人生拷問，沒有富于批判精神的終極倫理關(guān)懷，日本稀缺培育偉大思想的歷史文化土壤，而只能產(chǎn)生謀略型的思想者，這些思想者（如近世的佐藤信淵、吉田松蔭，近代的德富蘇峰、北一輝等等）缺乏理性的、善性的形上學(xué)指導(dǎo)，往往偏執(zhí)于民族私利而劍走偏鋒（如吉由松蔭“失之美英俄的利益當(dāng)向中國(guó)朝鮮求得補(bǔ)償”的強(qiáng)盜邏輯），擴(kuò)張與暴力成為他們的主題詞，當(dāng)此類思想被統(tǒng)治者放大為國(guó)民意識(shí)時(shí)，日本的外戰(zhàn)就獲得了強(qiáng)有力的文化支撐，于是世人便見到，一個(gè)文雅的民族那樣狂熱地奔向掠奪與殺戮。

沒有一個(gè)民族天生就是侵略性的民族。由于歷史的合力（來(lái)自自身傳統(tǒng)扭曲性發(fā)展，又效法近代西方的帝國(guó)主義），造成近代日本武力擴(kuò)張的軍國(guó)主義特性，導(dǎo)致一個(gè)潔凈、愛美、講禮的民族走向戰(zhàn)爭(zhēng)不歸路，其今天之當(dāng)國(guó)者還遲遲回避反省。這是文化史上的悲劇，也是需要深入研究的文化哲學(xué)課題。

中日關(guān)系是亞洲乃至世界十分重要的一組國(guó)際關(guān)系。從戰(zhàn)爭(zhēng)與和平視角觀之，長(zhǎng)期游走中日之間的詩(shī)人、史學(xué)家郭沫若曾用“兩千年玉帛、一百載干戈”來(lái)概括中日關(guān)系，庶幾確當(dāng)。筆者還可以補(bǔ)充一句：歷史告訴我們，中日兩大鄰近的文明國(guó)度“和則雙利，戰(zhàn)則兩傷”。

筆者在2013年9月舉行的一次《跨文化對(duì)話與中日關(guān)系》國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上，作題為《從歷史縱深看中日關(guān)系》發(fā)言，提出應(yīng)從更廣闊、更深遠(yuǎn)的文化眼光看待中日關(guān)系的建議。

第一，從歷史流程觀測(cè)，在很長(zhǎng)時(shí)期中日關(guān)系是親善友好、互動(dòng)互利的，此即所謂“兩千年玉帛”。應(yīng)當(dāng)把中日關(guān)系納入這一宏闊的歷史流程，方不會(huì)一葉障目，而可以見到希望、見到大勢(shì)。

第二，日本特殊的自然條件讓其有一種空間上的生存危機(jī)感，企望向外擴(kuò)張，當(dāng)其國(guó)力強(qiáng)盛時(shí)，就將這種訴求變?yōu)樾袆?dòng)。而日本如此動(dòng)作，往往選擇中國(guó)處于衰弱之際。中日間的“一百載干戈”，正是日本攻擊時(shí)處弱勢(shì)的中國(guó)造成的，中國(guó)起而自衛(wèi)、奮然抵抗。這加害與受害的基本歷史判斷，決不可曖昧（據(jù)說(shuō)“曖昧”是日本人性格之一種），不能任右翼詭辯，混淆視聽，把一百載干戈的責(zé)任推到受害國(guó)身上。

第三，“化干戈為玉帛”是今人的責(zé)任。就日本方面而言，要深刻反省歷史和戰(zhàn)爭(zhēng)認(rèn)識(shí)等問題，可以參考德國(guó)二戰(zhàn)后做認(rèn)真反省從而得到法國(guó)等歐洲國(guó)家諒解的做法，這一成功經(jīng)驗(yàn)（德法間數(shù)百載干戈都可以化為玉帛）應(yīng)該作為解決中日之間百年干戈問題的一個(gè)示范。

總之，我們既要銘記“一百載干戈”血的教訓(xùn)，也不能忘卻“兩千年玉帛”造就的文明光華，要勇于和善于“化干戈為玉帛”。謹(jǐn)以筆者兩年前的上述發(fā)言作為拙作《日本對(duì)外侵略的文化淵源》前記的結(jié)尾。

（馮天瑜、任放：《日本對(duì)外侵略的文化淵源》，高等教育出版社2015年版）

注釋：

〔1〕戴季陶：《日本論》（外一種），海南出版社1994年版，第39—41頁(yè)。

〔2〕〔3〕〔4〕魯思·本尼迪克特著，呂萬(wàn)和、熊達(dá)云、王智新譯：《菊與刀——日本文化的類型》，商務(wù)印書館1990年版，第1—2、2、3頁(yè)。