周流溪

(四川大學, 成都 610065)

【責任編輯孫 穎】

淺談古印度的語言哲學思想

周流溪

(四川大學, 成都 610065)

本文介紹古印度萌芽很早而且富有特色的語言哲學思想，以期引起學界對這方面的重視。文章主要涉及對語言[符號]的本質和語言理據(jù)性的解釋，包括詞源、詞類劃分及其語法形式的意義，也著重具體探討梵語如何表示存在(本體論)以及古代學者在言說形式和事物關系上的認識論。文章提及中國僧人在保留古印度遺說方面的貢獻，也聯(lián)系漢語的情況表明作者提倡挖掘漢語的資源促進語言哲學本土化的積極態(tài)度。

古印度；聲明學；薄迦論；語言哲學；語言的理據(jù)；存在；認識論

語言哲學是語言學和哲學之間的交叉學科。在當代，治哲學往往要從研究語言學和語言哲學入手，治語言學也應具備語言哲學和哲學的眼光。這固然是學術發(fā)展的時代要求，也是這兩門學科本身的性質或內(nèi)在因素所決定的。通過探討這兩門學科的沿變就能體會到這一點。比如在古印度時期，語言學和哲學的交匯就已有明顯表現(xiàn)。本文介紹古印度的語言哲學思想，希望能引起應有的注意，也歡迎方家批評。

1 古印度語言里的語言哲學種子

對于繁盛的、常常藐視“四夷”的泱泱中華古國而言，歷史更古老的“西天”印度是第一個令人心悅誠服的文明大國。佛教東來，漸漸在華夏大地站穩(wěn)腳跟。這也是與中國本土的宗教半宗教思想反復斗爭的結果。在無數(shù)次的佛道辯論中，中國的道教徒都輸?shù)靡粩⊥康?。印度人的思辨之深、論證之密，令很多中國人嘆為觀止；于是不少中國人開始接受佛理(關于道佛兩家在哲學上的是非，不在本文所論之列)?？汕?，印度人所用的語言——梵語(Sanskrit)，又出奇地復雜，簡直是難以讀懂的“天書”。比如說，一個名詞有3個性、3個數(shù)、8個格，也就是72個詞形(理論上如此，實際上不一定齊備)。動詞就更不必說(有人稱、數(shù)、式、時、體、態(tài)的屈折)，一個詞有多至270個詞形者(見R.S.Bucknell于1994出版的SanskritMa-nual的114-115頁)。梵語還有比別的語言難學之處，就是連讀音變(sandhi)太繁多而且曲折，因此本來就已經(jīng)很復雜的詞形變化，再加上音變的添亂，要掌握這個語言就難上加難。然而，對于本族語者(native speakers)而言，再難的語言也能自然習得(acquired naturally)。而這樣復雜的語言卻又恰巧給人們觀察語言同世界(以及思維)之間的錯綜關系提供很大空間和很多機會！這是操漢語者很不容易體會到的——漢語幾乎可說與梵語處于人類語言的兩個極端，在漢語中各種詞形屈折真是微乎其微，而我們操漢語者還認為這理所當然！過去歐洲曾經(jīng)有語言學家認為漢語是一種原始的、簡陋的語言，但葉斯柏森指出：漢語只是在進化過程中簡化了自身的結構(Jespersen 1964:370-373)——如此說來它卻又好像是最進步的語言?，F(xiàn)在我們觀察從古英語到當代英語的歷史，也可以看到由繁到簡的演變。(其實漢語、英語的這種簡化都是長期與不同語言頻繁接觸的結果。要在這種事情上評價語言之優(yōu)劣是費力而不討好的。)

無論如何，人們總想對語言現(xiàn)象做出自認為滿意的解釋。結果顯然只能達到有限的實用(交際)目的；故追究其所以要這樣做的緣由，也許是出于對語言的表情功能和美學功能的眷戀而又被求知的本能所驅使。比如，人人都會認為自己的本族語很美，但究竟美在何處，還要設法展示、給出能教人接受的解釋。

古印度學者就曾努力解釋自己所熱愛、所崇尚的語言。印度語言學(‘聲明學’abdavidyā，即語文學)最早的兩部名著是公元前5世紀耶斯迦(Yāska)解釋古代遺書《尼犍豆》的詞源學著作《尼祿多》(Nirukta)和公元前4世紀波你尼(Pānini)的語法學(vyākarana)著作《八章書》(Astādhyāyī，或稱波你尼經(jīng)Pāninisutra)?！赌岬摱唷繁任覀冎袊摹稜栄拧犯纾w系也更復雜。至于《八章書》，中國古代從未有過可以與之相比的著作；即便在古希臘，其語法學著作也比它晚出。總之，這兩部書是人類文化史上的奇跡。就我們討論的主題而言，它們也提供很多早期的思考成果，足供后人借鑒。

波你尼語法《八章書》先有迦旃延那(Kātyāyana)作《釋補》(Vārttika)，后又有波顛闍利(Patajali)為前二書作《[語法]大疏》(Vyākarana-Mahābhāsya)。波你尼、迦旃延那、波顛闍利都備受推崇，以至于被稱為“仙”(muni/rsi)；所以《八章書》、《釋補》和《大疏》也就構成梵語著述經(jīng)典的3仙系列?！拧跋伞?賢)的語言和思想本來就不一定好懂；隨著時世變遷和語言的演化，越到后來越難懂。——《大疏》仍舊難懂，因而幾百年后又有伐致呵利(Bhartrhari)作出注釋，名為《伐致呵利論》(Bhartrhari-tīkā)。唐朝義凈三藏的《南海寄歸內(nèi)法傳》第三十四章《西方學法》是中國古代較早介紹聲明學和波你尼語法以及相關成果的著作；它記載：

《伐致呵利論》是前《朱你》議釋；即大學士伐致呵利所造,有二十五千頌。斯則盛談人事聲明之要，廣敘諸家興廢之由；深明唯識，善論因喻。次有《薄迦論》,頌有七百,釋有七千。亦是伐致呵利所造；敘圣教量及比量義。次有《蓽拏》, 頌有三千, 釋有十四千。頌乃伐致呵利所造, 釋則護法論師所制。可謂窮天地之奧秘、極人理之精華矣。若人學至於此, 方曰善解聲明, 與九經(jīng)百家相似。

《朱你》(Cūni)是波顛闍利針對波你尼語法和迦旃延那之《釋補》而作的書，亦即《大疏》。《薄迦論》(Vākya-padīya)是一部語法學和邏輯學著作(“圣教量”、“比量”、“因、喻”都是因明學即邏輯學術語)?！渡湌偂肥怯懻撀暶鲗W的著作；當代有學者提出它該對應于Prakīrnaka(雜論)，而義淨所聞者應是該詞的通俗梵語形式pa?nna.《蓽拏》的頌(詩體正文)是伐致呵利所作；其解釋部分是護法論師所作?！斗ブ潞抢摗?、《薄迦論》和《蓽拏》3者的認定都仍有問題(還可能攙雜了他人的著作)；這3種著作也許是一部著作的3個部分。但是學界都承認其中包含著對《大疏》的箋註(周流溪 2005：西方學法注疏)。現(xiàn)代梵語學界很多人傾向于認定伐致呵利的書是《薄迦論》(其第三部分是《蓽拏》)。案：僅《蓽拏》的釋文即長達14000頌，說明伐致呵利之書很艱深?，F(xiàn)代學者判定《薄迦論》重在論述語義學和語法哲學；也有人指出它就是闡述語言哲學(參看周流溪 2005：“西方學法注疏”所引Cardona 1997:Ⅵ.2, Ray 2004和Bhatta 1991諸家之說)。由此看來，那自然可以說是“窮天地(唯識、因喻)、極人理(人事)”之作。唯識論，是佛教的認識論；‘深明唯識、善論因喻’即深入掌握認識論和善于運用邏輯，換言之也可說在邏輯論證中能深刻闡明認識論的道理。其“善解聲明”之“要”就在于從語言符號及其功能的高度來揭示語言和思維等事物的關系。

這里一頭說讀書讀到《蓽拏》就能善解聲明(通曉語文學)，一頭又說它[們]與九經(jīng)百家相似?？梢娝黐們]不僅是語文學著作，還是邏輯學和哲學著作。聲明學、因明學、吠陀學和宗教哲學常常交互為用。因明學包含著認識論；聲明學中也有哲學(語言哲學)。古代印度的語文學者大都不是“為語言而研究語言”的人。他們總把語言研究與哲學、佛學、人事等結合起來，以求窮盡天地的奧秘，徹底揭示人生道理的精妙之處。

Staal在《梵語語法學家讀本》第一節(jié)中說：歷代以來，在印度文明的復雜結構體內(nèi)梵語語法學家都占據(jù)著中心地位；語法學是科學之科學(science of sciences)，其他領域的學者都從語法學尋找靈感和技術支持。金克木也指出，波你尼語法體系是自覺發(fā)現(xiàn)(實為建構)規(guī)范化語言之結構總體系，以為發(fā)現(xiàn)語言的規(guī)范即發(fā)現(xiàn)思想文化的亦即宇宙中一切的規(guī)范。從這些學者的說明中，我們便可知梵語語法研究為何始終受到高度重視。

漢語形態(tài)簡單。其語法學不發(fā)達，早期對語言學和思辨科學的貢獻也較少。但是，這不等于說漢語及其研究者就不會有貢獻。問題在于我們要善于發(fā)掘蘊藏在漢語中的語言哲學思想。

2 語言文字的本質、體系和規(guī)則

義凈介紹梵語說：“一則創(chuàng)學《悉曇章》……本有四十九字。共相乘轉，成一十八章，總有一萬餘字。……斯乃相傳是大自在天之所說也。二則《蘇呾啰》(指八章書)，即是一切聲明之根本經(jīng)也；……是古博學鴻儒波尼儞所造也。為大自在天之所加被：面現(xiàn)三目，時人方信?！贝笞栽谔?Mahevara)，也可說就是大梵天(Brāhma)。其所創(chuàng)制的文字就叫梵字(Brahmī‘天書’)，用梵字拼寫的語言則稱為梵語(brāhmī vāc圣語)。Sanskrit原指一種規(guī)范化的雅言(bhāsa)，但中國把Sanskrit譯稱為梵語，較接近印度人的本意(即用天書寫出來的語言)。古代印度人把文字神化，把語法書及其作者神化(波你尼[或波尼儞]不但是“仙”，而且還曾受到大自在天的點化)，其實也將語言神化。這雖然算是荒誕不經(jīng)的事，但這種心態(tài)卻與對波你尼語法學頂禮膜拜是一致的。世人覺得他創(chuàng)造凡人所不能為的偉業(yè)。

他的創(chuàng)造，當然也是在繼承前人成果的基礎上而有所發(fā)展。其書一出，前此之書盡廢；于是他結束一個時代(這種現(xiàn)象在歷史上多見)。那么，他的創(chuàng)造表現(xiàn)在哪里？就在其嚴密的體系。什么體系？概略言之，是術語體系、語法學體系、元語言體系。

(1)術語體系

波你尼為了使人能記住梵語語法規(guī)則，編成3996句口訣。嚴格地說，口訣不等于規(guī)則。然而這些口訣還是大部分表現(xiàn)出眾多規(guī)則。出于準確性和經(jīng)濟性的考慮，他使用許多新奇的術語。這些新術語，與傳統(tǒng)術語(如名詞和動詞)不同，是他別出心裁的產(chǎn)物。比如“對收”——試看“蘇盤多聲”(subanta)：這是7個格詞尾的語法詞形之合稱。此名的原文subanta實出于sup(因連音濁化而成sub-)，而這個合稱符號sup有一定的統(tǒng)攝、提示作用：它是從一般第一格(單、雙、復)詞尾-su、-au、-jas一直到第七格(單、雙、復)詞尾-ni、-os、-sup這一大堆(21個)形態(tài)中通過提取最前面的su和最后面的p這3個要素而“對收”(su+p=sup)合成的一個抽象代碼，有助于記住其所包攏的21個格尾。又比如：他用lat等10個符號代表動詞的屈折變化形式，都以L聲帶頭(漢譯 “十羅聲”，‘羅’也算是個好代碼)。

(2)規(guī)則體系及其推導運作

在3996句口訣里潛藏著的兩、三千條規(guī)則，構成梵語語法學的龐大體系。必須強調指出：這個體系并非教學語法體系。普通人從零開始學習梵語根本不需要這樣復雜的語法體系。它是為已經(jīng)基本掌握梵語的人設計的。波你尼期待他們?nèi)绾握莆铡⒄莆帐裁?？他期待他們完全地、熟練地掌握高度?guī)范化的雅言。這些規(guī)則的運作很復雜，以至于《八章書》太難懂，需要《釋補》來注解它；《釋補》不足，一百年后又要有《大疏》。但《大疏》也不好懂，幾百年后又要有《伐致呵利論》來闡發(fā)；此書后幾百年又再要其他諸書(如《月光疏精粹》)來箋注之。段晴的《波你尼語法入門》是在《月光疏精粹》的基礎上所作，僅疏釋七百多條經(jīng)文，她的書便已有五百多頁。

試看《月光疏》里解釋從bhū(存在、是、有)如何變出bhavet(祈求式，第三人稱、單數(shù))：

如果英語詞been是be經(jīng)過東一條、西一條這么多規(guī)則的[幾何證題式]推導才得到的形式，你將有何感想？但在波你尼那兒，這一切都是自然的、天經(jīng)地義的。

(3)元語言體系

這樣的口訣或規(guī)則就是一種元語言，亦即為解釋語言而發(fā)明的“語言”。波你尼時代甚至已經(jīng)有大致相似的名目(upadea‘專用的語言’)。他發(fā)現(xiàn)必須使用我們今天稱為元語言的東西來講解語言(語法)。要想把一門學問建設成為科學，就需要用元語言去描寫和解釋它；而眾多規(guī)則在推導運行時，又必須按照類似數(shù)學運算那樣嚴格的程序來操作(當然這是理性指導下的操作)?？傊?，需要從理性的、思辨的、哲理的角度去觀察語言和衡量語言。這是一種哲學態(tài)度，而它自有其正當性。我們可以從這個角度觀察到古代印度的語言哲學萌芽。

他顯然認為：只有這樣才能徹底揭示語言系統(tǒng)內(nèi)部的結構及其運行機制。這是他的信念。不過我們相信：在本族語者那里，一個詞形的成立，未必真的需要按波你尼語法規(guī)則拐這么多彎子才能實現(xiàn)。如果這樣，連他們都要搞糊涂了。然則，為何要設計這些規(guī)則呢？那只有一個解釋：就是要窮盡一切可能去描寫語言，想毫無遺漏地、毫無矛盾地照顧語法規(guī)則的方方面面，并使之符合心目中一個完美的評價標準。這算是“為語言而研究語言”嗎？在一定意義上說，的確是。但又不完全是。我們要回到前面所說的、人們把語言神圣化的話題。波你尼是懷著對梵語的高度虔誠態(tài)度、以規(guī)范語言為己任，想把梵語的語法明確地、嚴密地規(guī)定下來。這可以說是為了特權階層壟斷文化而繼續(xù)其政制統(tǒng)治的實際需要(他的口訣只在社會上層里靠師徒口頭授受，無意于外傳、更無意于普及)；但那卻不是(至少基本上不是)為了宗教之目的。把語言規(guī)范化，這是可能的事嗎？他可不管這一層。他只管制定語法規(guī)則。他認為發(fā)現(xiàn)語言的規(guī)范亦即發(fā)現(xiàn)思想文化的甚至宇宙中一切的規(guī)范。

我們必須明白，語言及其使用總存在自然化(natura-lization)和規(guī)劃化(schematization)的矛盾(威爾斯1992：第五章)。語言在矛盾運動中發(fā)展。波你尼語法代表規(guī)劃化一方的力量和愿望。顯然，他很自覺地去做了他認為需要做的工作。

波你尼實際上已經(jīng)知道語言的本質是一個符號系統(tǒng)。他制定口訣的初衷，雖然大都是為了幫助人們記憶語法規(guī)則，但這些口訣本身卻多數(shù)就是規(guī)則。那么，他制定的規(guī)則就包含著元語言，包括管轄語法規(guī)則的規(guī)則。因此，這樣的語法學體系有其科學性。從這個意義上說，波你尼語法的確可說是當代生成語法的先聲。至少，在對待語言的思辨態(tài)度、對待規(guī)則的技術考慮上二者有其相似之處。

在《尼祿多》時代的傳統(tǒng)里，全部語詞分為4大類：述詞(動詞、形容詞)、名詞(包括代詞、數(shù)詞)、助詞(介詞)和投詞(副詞、連詞、嘆詞)。這代表當時學者的世界觀。他們認為詞的各類也就是世界萬事萬物在人的頭腦中的反映。無論如何，這可說是古印度人對語言在人類社會和文化中地位的高度認可。

3 施指、受指與所指：語言的理據(jù)性

語言符號作為一個系統(tǒng)，存在著一種3維關系：施指(signifier)、受指(signified)與所指(referent，denotatum)。這是索緒爾現(xiàn)代語言學理論所闡明的原理。在古代印度，當然還沒有如此完整的、清晰的觀念。但是，古印度語言學家還是很早就悟出其中的一些條理。

波你尼已區(qū)分語言研究中用詞的意義(指向概念，如蘋果這個概念)和在日常生活中用詞的意義(指向事物，如桌上的一個蘋果)。這已觸及符號的受指(signified)和所指(referent)問題。

波你尼對形態(tài)和句法有自己的解釋。在《八章書》里，屬格和其他格不一樣：其他各格(體、業(yè)、具、為、從、依)都與動詞相聯(lián)系(其間存在一種造作者kāraka關系)；而屬格只表示兩個事物之間的這種存在關系，一般不與動詞相聯(lián)系。

Pustakam asti ‘一本書存在。’有一本書。

Pustakam mama ’sti ‘我的一本書存在?！矣幸槐緯?。

Idam pustakam madiyam asti ‘我的這本書存在?！矣羞@本書。

“擁有”關系，即主從關系。一事物為另一事物所有，印度人不看成是事物中存在區(qū)別。所以，表示存在的詞不必改變，而只須變化表示具有、享有等性質的詞——在梵語中體現(xiàn)為實詞(名詞、代詞、數(shù)詞、形容詞)的屬格詞尾屈折。

伐致呵利在句法-語義層面對“造作者kāraka說”作出邏輯解釋。他認為，數(shù)和性都是名詞詞干意義的組成部分，但格則僅有輔助性的暗示意義。不管怎樣，這是一種認識論角度的觀察。試考慮：“我看見3個女子”，3個(復數(shù))、女性(陰性)都是客觀存在的實體所固有的性質(！)；而我“看見”(被看見者要用對格)則是臨時發(fā)生的事情！

由此我們可以聯(lián)想到格林伯格(J.Greenberg)所揭示的人類語言共性(第39項)：一般而言，若一個詞必須帶有數(shù)的形位和格的形位，則大部分語言都有一個傾向：數(shù)的形位置于格的形位之前。世界語(Esperanto)也是如此，如“我看見3個女子”(Mi vidis tri virinojn)，-j是復數(shù)詞尾，-n是對格詞尾(參見威爾斯1992：第一章)。

伐治呵利也看到言說(vācaka)和事物(vācya，所言說者)的聯(lián)系，即施指(及受指)與所指的關系。但他堅持主語音和語義在深層是永恒的統(tǒng)一體(稱為聲原體sphota，它是不可切分的)，也否認音義間的任何約定俗成性；故他雖然實際已觸及語言符號的能指與所指問題，但最終卻未能真正辨析施指和受指并解釋其間的關系。

他也提出語言和認知一致的觀點，闡述語言對認知及交流的價值?？梢哉f，從他的著作里，已經(jīng)潛伏著認知語言學的一些萌芽。他在句法問題上也自成一家(Bhatta 1991：Chapter 1)?？傊?，伐致呵利的學說具備較多的語言哲學因素，這在古印度很有代表性。

我想回到古代印度詞源學家的觀點來。可以認為：這是一種認識論立場。他們力主一切名詞都來源于動詞。波你尼很大程度上繼承這種觀點。例如，梵語“樹”(vrksa)源于動詞詞根vrac(砍)。

如果參照這樣的古印度詞源學思路，那我們也不妨為漢語詞生造出“木，蒙也”的訓詁來：múng(蒙，平聲)> mǔng > mùng > mùk (木，入聲)。意為：木者，乃能生蔭以蒙蓋者也。但是這未必能成立而取信于人。

而稍晚出現(xiàn)的名詞“樹”，卻著實可以獲得一個真實的、來自動詞的訓詁：“樹，豎立之物。”從‘豎’到‘樹’，一個轉喻就輕松解決，看上去還言之成理！

梵語kāya(身體)據(jù)說是從詞根ci衍變出來的。(《八章書》里說詞根ci是聚集之意。)按照P3.3.1句口訣，該詞根在后面加上直接后綴gha時前一輔音要變?yōu)閗，于是詞根ci變?yōu)閗i，而整個詞變?yōu)閗i+gha.按P1.3.2和P1.3.8句的規(guī)定，gha的gh和都是符號，于是詞形便成為ki + a.從P7.2.115句知道，有作符號的后綴，前面的元音要改為“增”；而i的增是ai，所以又轉為kai + a.照P6.1.78句規(guī)定的連聲規(guī)則，ai須變?yōu)楱；于是現(xiàn)在這個詞就成了kāy+a=kāya.玄奘翻譯一部佛經(jīng)時敘述道：“積集所成是為身義?！边@既是佛家說教，也是詞源解釋。我們不知道是先有關于詞根的成說才編出推導規(guī)則，還是真按實際詞素推導而得出詞義。反正傳統(tǒng)的說法就這樣固定下來了，這是印度人的認識論的表現(xiàn)。

雖然我們不能輕易同意名出于動的觀點，但是那種觀點也有一定的道理(周流溪 2005：西方學法注疏)。重要的是，它代表了古代印度學者對語詞本質、對語言本質的思考。他們認為語言就是世界的反映。

4 梵語如何表示存在

波你尼書中的《界讀》(詞根集，是歷代集體傳授的成果)把梵語[動詞]詞根分為十類，每類各用為首一個[詞根]作代表，其意義是：(1)存在；(2)食；(3)祭；(4)戲；(5)榨；(6)擊；(7)阻；(8)展；(9)購；(10)盜。這些詞展示當時社會生活的圖景，而且安排合理。詞根分類本依語法詞形而定，但在選擇代表詞時，語法學家卻加進他們對社會生活的(準確的)哲學考察。為首的一類詞根就是“存在”。

梵語里表示存在及相關概念的詞[根]主要是bhū和as，都可翻譯為“有”。此外還有vid(見)、vrt(轉)等等。

As指單純的、抽象意義的存在，或靜態(tài)的、絕對的存在。Bhū則指變動的、具體意義的存在，或動態(tài)的、相對的存在。例如：

Asyāhkim abhavat？‘她的什么事發(fā)生了？’她遭到了什么事？(bhū不能換成as)

Yad bhāvi tad bhavatu！該有的就有吧！要出現(xiàn)什么事盡管出現(xiàn)吧！

Yad yad vadati tad tad bhavati.他說的都是真的。(是！存在！)

Yad = whatever； tad = that which.

Kva tad bhavati？這會有什么結果？(沒有用！)

Asty evam.(就)是這樣。

Evam astu或evam bhavatu.但愿如此。(我贊同。)

佛教的“緣生”公式這樣表述，兩個動詞不能互換：

Asmin sati，idam bhavati 有了這個，就出現(xiàn)那個。(sati是as的分詞依格)

試比較：拉丁語有esse(存在)和habere(有、擁有)兩詞；但“我有一本書”說成Est mihi liber，并不說成Librum habeo.梵語只有前一個表達法：Pustakam asti(一本書存在；有一本書)。這種說法一直沿用到現(xiàn)代的印地語-烏爾都語：mujhe ek kitāb hai.我擁有，只是變化我：或用屬格(mama)，或變成形容詞(madiya)；動詞不變(見前第三節(jié))！“是”(存在)和“有”(所有、擁有)幾乎是一個詞！“是”、“有”之間，梵語傾向于以“是”包攏“有”；這種做法比其他印歐語言為甚。(漢語大體上“是”、“有”并重；對“有”的依賴似乎比別的語言多些。)

可以想象：“他有兩個兒子”梵語要說成類似He is a two-son man(‘他是個二子之人’)的樣子；“他有個聰明的女兒”也要說成像He is a clever-daughtered man，或者He is a daghter-clevered man(梵文從略)。

沒有的東西(所缺物)也可以用派生說法來表達。并不需要使用“無”字。

[這里apura是‘無子的(人)’，但由于連讀，否定成分a-居然粘到前面rāja的-a上而被吞沒(雖然a+a=ā)。這在漢語怕是絕對不能允許的吧。]

再觀察一些例子。

色即是空，空即是色。色不異空，空不異色。色是空(本身)，空是色(本身)；受、想、行、識，亦復如是。(《心經(jīng)》)

Bhū可作名詞，義為“大地”、“世界”。Bhūta是“出現(xiàn)過的”，也是[存在]物、生物、鬼魂。但又構成“大”物(mahābhūta)——地、水、風、火(或加空間)，四“大”(或五“大”)皆空”(“空”=0)。這些物質元素是可變的、可集合的、可分析的；它們表現(xiàn)為具體的存在物，不是抽象的概念。所謂出現(xiàn)過的，也就是存在的——照佛教(以及其他唯心主義學說)，物質并非永恒而且它出于精神，當然應該叫做bhūta‘出現(xiàn)的’了。

顯然，印度人在說出這些判斷句之時，心目中已形成對世界的一種認識。而梵語的表述則自然地順應人們表達的需要。但能不能說是因為這樣認識世界才形成這樣的語言表達形式？這是語言哲學里洪堡特、薩丕爾和沃爾夫理論范圍的事了。

5 余論

我曾將漢語詞“是”歸納成實義名詞、指示代詞、形容詞、助詞(小品詞)、副詞、連詞、實義動詞和聯(lián)系動詞共8個類別(周流溪 2005：語法札記)。現(xiàn)只就其中幾個類別談一談。

(1)實義名詞

河間獻王德，以孝景前二年立。修學好古，實事求是。(《漢書·景十三王傳》)

師古曰：務得事實，每求真是也。(是=正確的東西、真理、正當?shù)氖虑椤?/p>

實義名詞的詞義為‘是’的本義。《爾雅·釋言》：“是，則也?！薄墩f文》：“是，直也。從日正?！倍巫ⅲ骸耙匀諡檎齽t曰是?！鳖佔⒌摹罢媸恰?，用當代哲學術語說是“本真”，即真實存在的東西。(它可能是一般的真實存在，也可能是真理。)

(2)指示代詞(“這個人”、“這件事”)

左史綺相趨過。王曰：“是良史也。”(《左傳·昭公十二年》)〔是=杜綺相這個人〕

由指示代詞用法會發(fā)展出一種關系結構化表達法。

(3)形容詞(“正確”)

魏鄭公言：使民澆漓、不復返樸，今當為鬼為魅。此言甚是。(《二程遺書》卷18)

(4)實義動詞

實義動詞‘是’在漢語中后起，主要表肯定、認可：

夫禮不至，則人非之；禮敬盡，則人是之。(《論衡》卷25)

然而“是”也已發(fā)展出“存在、有”的意義(與世界上的許多語言類似)，其過渡形態(tài)可見于下例：

滔滔者天下皆是也，而誰以易之？(《論語·微子》)

“是”指這樣的情況，也指存在這樣的情況?！笆恰彪m表示“存在、有”，但其原先所已有的判斷功能并未完全失去。例如：“老王有一個兒子一個女兒，我也是(我也是一樣一個)。”句中的“我也是”，可說相當于英語的(The same is with) me too，即“我的情況也是一樣”——這豈非還維持著判斷句的功能嗎。

實義用法的“是”除“存在”外還包括別的意義，或者(毋寧說)代替別的動詞：二加二是四〔是=等於〕。咱們是好漢一言，快馬一鞭〔是=表現(xiàn)為這樣、被這樣對待就行〕。你是什么意思哪〔是=想表達〕？這種情況，用“是”仍維持判斷功能來解釋能體現(xiàn)一點本質性的東西。

上古漢語中“是”曾發(fā)揮過較多的功能(也承載較重的負擔)。稍到后來，指示代詞“是”常用于回指話題。這種判斷詞兼有名詞和形容詞的性質。認識到這一點很重要。此實乃“是”的實質性演化之一步。有人或許要質疑：一個詞要么是名詞，要么是形容詞；怎么能兼有兩者的性質呢？我們的回答是：漢語的語法形態(tài)不發(fā)達，所謂名詞性、形容詞性，都只是比照著外語來說的，目的是為了用大致統(tǒng)一的國際術語體系來認識和討論問題。而根據(jù)漢語的實際情形，說判斷詞“是”、“非”兼具名詞性和形容詞性，能說得通。像“是魯孔丘與？曰：是也”一例，兩個“是”本來很難割裂解釋，因而也可以籠統(tǒng)歸入指示代詞用法。但第二個畢竟和第一個有點不同，它帶著語氣詞“也”，而這就形成一個新的結構即判斷結構，所以這樣一來該詞就開始有了典型的判斷詞用法。

指示代詞“是”既具有指示功能，又具有判斷功能。這是它與同為指示代詞的“此”、“斯”不同之處。但是為什么“是”能夠成為判斷詞，除了需要從語言學尋找解釋，也要從語言哲學里求取答案。肖婭曼(2001)認為，西方語言to be(包括其語法變化形式)是一身三任，集形而上學3個基本概念(本在being，存在to be，存在者Beings)于一體；而應與此相當?shù)臐h語“是”似乎缺少“存在者”一義 ——其實，“是”的指示代詞意義就是“存在者”的漢語形式。形而上學“存在者”(Beings)概念指世間的萬事萬物；它是本在(本真being)的顯現(xiàn)形式?！按嬖谡摺睂τ诒驹诙钥偸蔷唧w的，但又不等于某個具體的存在者。因此，名詞性的“存在者”在語言上體現(xiàn)為同屬體詞(substantives)的、可以代表任何事物的指示代詞“是”，這是完全合乎邏輯的。從句中語流來看，“此”、“斯”與其后的成分之間有個語音間歇，反映出“此”、“斯”宜當主語論，它與其后的成分之間結構比較松散。而“是”(還有“為”)在語流中與其后成分之間沒有語音間歇，二者結構關系比較緊密，所以“是”能利于構成述賓(判斷)關系。難怪到最后，只有“是”成為最標準的判斷詞，而同為指示代詞的“此”、“斯”都不能發(fā)展出這個結果。

比之許多西方哲學(史)學者面對漢語無法用“是”來談存在論的無奈，肖婭曼這個說法比較樂觀。但我認為，她還未挖到漢語的金礦。其實值得注意的是，漢語除有“是”一詞(并可具備8重身份)，還有“諟”、“寔”等詞?！渡袝ぬ住穫鳎骸罢?，是也?！甭?lián)系《詩經(jīng)》毛傳、鄭箋“寔：是也”、《廣韻》“寔：實也，是也”及“諟：理也，正也，諦也，審也”，可以認為：漢語“是、諟、寔”形成一組同根詞，其功能相當于歐洲語言動詞“是”的屈折形式：是(有、在)=希臘語einai=英語to be=德語sein；諟=希臘語on=英語being=德語dasein(存在)；寔=希臘語ousa=英語Being=德語Dasein(存在者)?！罢湣仭边€有“真”義。這樣我們就能把ontology(存在論，通譯本體論)譯為簡單、完備、優(yōu)美的“諟論”，并自然地獲得可與外語方便對應的一整組術語?！乙回灺暦Q：沒有任何外國術語能難倒?jié)h語！(周流溪 2007：82, 89-96)質言之，漢語的“是”雖然后起，但其發(fā)展卻不可小覷！

梵語具備“有”一詞，很少用獨立的“無”一詞。但漢語從來就“有”、“無”并用。另一方面，也“是”、“非”并用。這絕對不是冗余的。這使我們的語言能發(fā)揮更大的表達力量和靈活性。但漢語的“無”、“非”在使用中有不少問題，需要認真對待。

比如公孫龍子“白馬非馬”的命題，由于人們對語言的判斷走偏就產(chǎn)生過幾千年的誤解。一般都將“非”理解為純粹的、全稱否定詞；所以“白馬非馬”就理解為白馬不是馬(A white horse is not a horse)。其實這是對公孫龍子的誤解。因為“非”應解作“有異于”(劉玉俊 1996)。他的原意是：白馬不等于馬(A white horse is not identical to a horse)。這樣，該命題就不能再看作是悖論或詭辯了。道家、墨家、名家的著作里都有不少語言哲學的思想火花，值得我們?nèi)ド钊胩接憿佟?/p>

中國古代的思辨哲學、語言哲學雖不及印度古代那樣發(fā)達，但仍然有其自身的價值。此外，從中印文化交流的角度來看，也仍然有不少相關領域值得繼續(xù)探索。語言哲學的中國本土化應該大有可為！

注釋

①《莊子》所謂“不落言筌”，具有微妙的寓意。本文第一節(jié)里談到道教徒與佛教徒辯論時都以失敗告終。這些道教徒都是道家的二流人物。先秦道家如創(chuàng)始者老子和繼承者莊子都有精到的思想。雖然如此，由于道家的思想是體驗主義哲學，其思辨程度仍然不能與佛教哲學相比。故而中國道家和道教徒只好自欺欺人地捏造出《老子化胡經(jīng)》，把釋迦牟尼說成接受老子西行教化而得道的人物。但是，像王弼之流注釋老子，還是吸收一些佛教的精神。及至達摩東來，把佛教禪悟的一套傳到中國，至六世而最后在中國建立起佛教禪宗。禪宗的傳教一般都說是“不立文字”的心傳(因為‘言語道斷’)。其實，禪宗絕非完全不用語言傳道。佛祖自言其所受教育包括尼犍豆論、尼祿多論、吠陀論、聲明論和因明論等，其語言運用之妙自不待言。但我們不能說禪宗只是從佛祖的一次拈花微笑那里衍生出來的流派；佛祖就算那次真的一言不發(fā)，那拈花微笑之表達也是在聽完別人發(fā)言后的舉動，這個動作也就是肯定(而不必重復)發(fā)言者的言語表述！禪宗經(jīng)常使用世俗語、教法術語和禪語等語言形式來說教。[禪，源自梵語dhyana，意為觀察、思考、靜慮?！岸U語”之義，當為包含著深刻思辨的表述。又，禪字本音為/d‘jana/，在漢語中音近/‘a(chǎn)n/(清化則近；今北音chán，大體保留著本音。然而在傳統(tǒng)韻圖中，通例將禪紐置于摩擦音位置(破擦音位置為床紐)。邵榮芬(1982：101-107)認為床、禪位置顛倒。周流溪采納這個見解，在其博士論文已將禪紐置于破擦音位置。] 禪宗是佛教中國本土化的重要成果；而該宗派擅長使用的(常含機鋒的)禪語豐富漢語的表達形式，是研究漢語語言哲學的好材料。我們要將當代外國已經(jīng)相當發(fā)展的語言哲學移植演繹為中國本土的理論，也必須善于利用本土的(包括前代已本土化的)理論和語言材料。

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PhilosophyofLanguageinAncientIndia:ABriefIntroduction

Zhou Liu-xi

(Sichuan University, Chengdu 610065, China)

This article introduces briefly the philosophy of language, germinating very early with unique traits, in Ancient India, with a view to drawing due attention in China to this branch of learning.The presentation here mainly concerns the explanations of the essence of (the signs of)language and the motivation in language, including etymology, word classification and the meaning of grammatical forms.It also gives a substantial account of the expressions of existence or being (ontologically) as well as the epistemology in the relation between saying (forms) and the things said.The article mentions the contribution of Chinese monks in their preservation of Indian learning, and expresses the author’s attitude towards the sinicization of contemporary philosophy of language by exploiting the resources in Chinese.

Ancient India;abdavidyā;Vākya-padīya; philosophy of language; motivation in language; existence; epistemology

定稿日期：2015-05-25

B089

A

1000-0100(2015)05-0005-7

10.16263/j.cnki.23-1071/h.2015.05.002