溫權(quán)

（南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇南京，210023）

被凍結(jié)的民主：政治道德的破產(chǎn)與絕對自由的悖論
——費赫爾對法國大革命的政治哲學(xué)批判

溫權(quán)

（南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇南京，210023）

因激進的政治主張和不成熟的民主實踐，法國大革命為后世廣為詬病。尤其以恐怖專制的雅各賓主義在西方政治話語體系下被反復(fù)批駁。費赫爾從國家政治與人民主權(quán)之間的關(guān)系出發(fā)認為，由“指券體系”所催生的國家干預(yù)政策與“德性共和國”的虛假預(yù)設(shè)，是大革命從民主走向?qū)Ｖ频膬?nèi)在根源。他們將抽象的道德理想投射于具體的政治領(lǐng)域，并借助暴力手段使之進一步泛化到社會各個層面，從而強制營造出德性-國家-民主的蹩腳統(tǒng)一。當?shù)赖碌暮饬繕藴时蝗馍砘癁槭浪椎母锩I(lǐng)導(dǎo)者時，政治民主就被道德專制所取代。其過程本質(zhì)是哲學(xué)層面的絕對自由倉促應(yīng)用于現(xiàn)實社會的結(jié)果。因此，大革命的失敗，歸根結(jié)底是一場哲學(xué)實驗的失敗。而對大革命內(nèi)涵的揭示，不是要脫離于它的歷史區(qū)間以思辨的形式凌駕于現(xiàn)實之上，而是要通過展示現(xiàn)代社會的經(jīng)濟運動規(guī)律，從而縮短和減輕歷史進程中不必要的“痛苦”。

費赫爾；法國大革命；雅各賓主義；民主；專制；德性共和國；絕對自由

雖然倡導(dǎo)平等與自由的法國大革命，伴隨著雅各賓派獨裁專政的瓦解而退出歷史舞臺。但它卻在政治與哲學(xué)層面，為日后西方社會制度的發(fā)展留下了難解的謎團。原因在于，以啟蒙主義為先導(dǎo)的激進民主制度，為何在政治上日趨保守集權(quán)？對此，布達佩斯學(xué)派的代表人物費倫茨·費赫爾（Ferenc Fehér）試圖以大革命中共和國的政治結(jié)構(gòu)為出發(fā)點，通過分析雅各賓主義固有的內(nèi)在張力，進而找到大革命失敗的思想根源。

他認為，革命初衷的變質(zhì)與恐怖專制的興起，是一個從經(jīng)濟舉措到政治運行，再到哲學(xué)預(yù)設(shè)，三者逐級異化的過程。這集中體現(xiàn)在以下幾個方面：首先，以“指券體系”為代表的經(jīng)濟政策，在后期強行摧毀了商品自由貿(mào)易的社會根基。作為“一個革命的措施，它將永久革命張力的不可避免的要素注入進連續(xù)的革命進程中”［1］（42），從而在經(jīng)濟規(guī)律為政治指令所取代的同時，推行該政策的共和國也日趨成為剝削人民大眾的權(quán)力機器。其次，由激進的政治制度所塑造的“德性共和國”，往往以公民監(jiān)督人和道德凈化器的身份出現(xiàn)。如此一來，執(zhí)政黨勢必在模糊政治與道德界限的同時，凌駕于律法之上。而不斷革命的意識形態(tài)最終則演化成非理性的宗教狂熱。面對特殊的歷史環(huán)境和極端的社會狀況，它很容易蛻變?yōu)樵V諸暴力以鞏固政權(quán)的世俗神祗。再次，與其說大革命是一種全新的政治體驗，不如說它是一次倉促的哲學(xué)冒險。“德性共和國”的出現(xiàn)以及“救贖政治”的達成，毋寧以哲學(xué)上的絕對自由為主導(dǎo)。事實證明，后者“既不能產(chǎn)生任何肯定的事業(yè)，也不能作出任何肯定性的行動；它所能做的只是否定性的行動；它只是制造毀滅的狂暴”［2］（118）。因此，革命后期雅各賓主義的恐怖專政，毋寧是將以上抽象的哲學(xué)理念付諸實踐之后所造成的必然惡果。

以哲學(xué)的抽象自由為前提，進而在政治上對“德性共和國”的熱衷，與啟蒙主義的偏執(zhí)情緒別無二致。而道德與政治的內(nèi)在張力，始終是困擾大革命民主進程的致命頑疾。從某種意義上說，對二者關(guān)系的曲解是大革命走向失敗的直接誘因。

一、“指券體系”后遺癥與行政指令常態(tài)化：經(jīng)濟邏輯還是政治邏輯

由大革命所締造的共和國，從建立伊始就處在內(nèi)憂外患的極端環(huán)境中。這就在客觀上促使其領(lǐng)導(dǎo)階層為保衛(wèi)自身的政權(quán)，而不得不采取一系列臨時但頗具效力的行政舉措。反映在經(jīng)濟層面，就是為平抑物價而強制施行的指券金融體系。當時的外在局勢非常嚴峻：“1789年8月初，法國國庫空虛，舉債又連遭失敗。社會動蕩所導(dǎo)致的消費的畸形增長，使硬通貨越來越短缺。以這種或那種形式發(fā)行一種新貨幣的迫切性已被提上日程?！保?］（161-162）鑒于此，由君主立憲派所組成的事務(wù)委員會，借助臨時成立的特別銀行，專門發(fā)行了價值4億利弗爾的指券。憑借該措施，他們“一方面設(shè)想發(fā)行一種真正具有貨幣效能的指券，遏制商業(yè)蕭條，恢復(fù)市場經(jīng)濟活力；另一方面剝奪教會對其財產(chǎn)的經(jīng)營管理權(quán)”［3］（163）。顯然，指券發(fā)行的初衷，原本是想在緩解國內(nèi)通貨膨脹的基礎(chǔ)上，促成財政制度的良性改革。

但以自由貿(mào)易為前提的指券體系，不久之后就轉(zhuǎn)化為彌補財政赤字和償還國債的單純手段。而指券的不斷貶值又造成新一輪的物價飛漲，一時間米珠薪桂，人民群眾入不敷出。然而，之后的政府卻“不提‘資本家投機集團’，更不提限價，強調(diào)的仍然是貿(mào)易自由和經(jīng)濟自由”［3］（308）。于是，大規(guī)模的暴動和持續(xù)的社會動蕩頻頻爆發(fā)。由此可見，經(jīng)濟上不健全的指券體系，隱含著國家與民眾之間難以調(diào)和的矛盾。費赫爾指出，在上述情形下，“國家要么從流通領(lǐng)域的大量貨幣中征用足夠數(shù)量的貨幣單位以滿足國家的需求，要么向所供應(yīng)的貨幣中強制注入一定量新的貶值單位，以滿足家庭的需求”，但無論如何，它“在理論抽象方面仍然與法國革命的實踐緊密聯(lián)系在一起”。［1］（53）換言之，發(fā)行指券作為大革命的應(yīng)急方案之一，片面強調(diào)了國家政權(quán)之于公民生計的絕對優(yōu)先性。而臨時貨幣的貶值也“并不代表一個國家的破產(chǎn)，而是代表一條經(jīng)濟道路上，在這其中，數(shù)以萬計的工薪族被迫遭受一個稱為大革命的抽象物的剝削”［1］（51）。費赫爾認為，后者無疑會產(chǎn)生以下兩方面后果。

第一，以應(yīng)急政策為先導(dǎo)的指券體系，幾乎完全遮蔽了貨幣自身的運轉(zhuǎn)功能，并以籠統(tǒng)的革命性質(zhì)取而代之。如此一來，“貨幣體系的‘革命性質(zhì)’意味著其內(nèi)在規(guī)律不會表現(xiàn)出商品生產(chǎn)的水平和貨幣發(fā)行量之間的一致。”進而，“猛烈的通貨膨脹擾亂了本已經(jīng)脆弱的窮人的家庭預(yù)算，……其政治后果……只能通過赤裸裸的暴力、刺刀來解決?！保?］（55）該現(xiàn)象尖銳地反映出，革命不斷深化的過程中，普羅大眾真實的角色轉(zhuǎn)換。費赫爾認為，一旦君主制被推翻后，“群眾被看做市民，那他們似乎就完全沉浸在諸如面包價格這樣的庸俗問題之中，尤其在城市場景之中更為如此?！保?］（8）況且，為大革命所建立的“自由國家事實上是與自由市場相連的，公民也是自私自利的人”［4］（215）。因此，人民群眾的生計問題與革命能否營造出良性的經(jīng)濟環(huán)境息息相關(guān)。然而，隨著經(jīng)濟政策向國家政權(quán)的明顯傾斜，指券“持續(xù)不斷的貶值承認了預(yù)算需要政治和時間的優(yōu)先性，甚至不惜犧牲以工資為生計的人的利益”［1］（50）。這無疑激化了人民與共和國之間固有的矛盾，從而導(dǎo)致革命政權(quán)持續(xù)的不穩(wěn)定。

第二，指券體系的推行及其后續(xù)失敗的賦稅改革，又進一步促使國家政權(quán)對經(jīng)濟活動的粗暴干預(yù)，從而滋生出政治專制主義的端倪。一方面，“經(jīng)濟學(xué)被一種武斷的方式政治化，同時，由于其自身不可避免的規(guī)律被宣稱是‘自然的’。公民，他們所有關(guān)于這些問題的決定都應(yīng)該作為重要指導(dǎo)，卻仍被邊緣化，從未被咨詢過。”［1］（53）由此可見，實證的經(jīng)濟規(guī)律被政治的一廂情愿所取代后，公民基本的利益訴求也將處于被忽視的地位。另一方面，面對群眾的反彈與殘酷的斗爭環(huán)境，極端的政治手段在所難免。于是，“部隊，甚至暴力，作為解決經(jīng)濟問題的方法被納入到系統(tǒng)中來?！锩咧荒懿扇煞N方式，一種是對民眾強加新的賦稅，另一種是強行臨時實施各種‘革命的’經(jīng)濟政策?！鼈兺ㄟ^不同的方式把革命引向自殺（破壞自由）的漩渦。”［1］（54）經(jīng)濟體制的泛政治化，無形中把公民納入不斷革命的怪圈。隨著暴力手段的介入，自由靈活的市場貿(mào)易被簡化為國家的物質(zhì)需求，原本獨立的經(jīng)濟個體在服從行政命令的同時，在政治上也被視為彼此平等的集合體，并與抽象的國家相等同。在這種情況下，革命者就“產(chǎn)生了對‘革命團結(jié)’的盲目依戀，失去了在客觀政治形勢發(fā)生劇烈變化時的應(yīng)變能力?！保?］（289）而他們自身作為具體政策的制定人，當然會以革命的名義，為維護教條的行政指令成為新的獨裁者。

不難看出，由指券體系所引發(fā)的行政指令常態(tài)化，及其對經(jīng)濟規(guī)律的粗暴干預(yù)，突顯了締造共和國時，政治邏輯與經(jīng)濟邏輯之間深刻的內(nèi)在矛盾。對此，費赫爾專門指出，“‘政治邏輯’，旨在創(chuàng)造一種‘自由社會’的動力，是法國大革命最重要的因素。……即使當社會經(jīng)濟藍圖開始出現(xiàn)分歧，或是彼此之間互不相容的時候，這種常見的自定義在政治層面經(jīng)常是同一的。”［1］（20）換言之，經(jīng)濟舉措的失當，與不成熟的政治指向不無關(guān)聯(lián)。大革命的領(lǐng)導(dǎo)者旨在顛覆與舊制度相關(guān)的一切社會特征，這當然包括原先行將就木的經(jīng)濟體系。但其強有力的政令不能掩蓋他們自身特有的階級屬性。指券體系的推行，從根本上來說，毋寧是掃除封建障礙，并刺激工業(yè)資本持續(xù)發(fā)展的政治行為。這與貧苦民眾的根本需要大相徑庭。因此，為應(yīng)對“一種群眾的情感：對工業(yè)資本主義潛在上升的一種懷疑的憎恨，工業(yè)資本主義發(fā)現(xiàn)了唯一的出路：一種教化的專政高于需要的遠景”［1］（106）。這表明，革命的自由只能是資本積累的自由。至于被這一目標所策動的大部分民眾，則始終被排除在外。為彌補這種缺陷，革命者只能通過政治口號的形式，在宣揚理性的同時，一方面冠之以抽象的政治平等，另一方面又對其反對意見實施殘酷鎮(zhèn)壓。盡管他們“通常都炫耀自己的理念具有‘最高的合理性’。但事實上，他們都是理性最差的學(xué)派。他們的內(nèi)心充滿了國家干預(yù)論的主導(dǎo)精神”［4］（204-205）。值得一提的是，脫離群眾的行政指令逐漸成為凌駕于法律之上的權(quán)威。它在啟蒙理性的包裝下又引申為絕對平等的幻想。而盲目的“均權(quán)主義……既摧毀傳統(tǒng)的等級制度，同時又使這種制度固定化，因為它在掏空等級制度內(nèi)容的同時，又以法律的形式使之無限延續(xù)下去。”［6］（116）

毋庸置疑，指券體系的失敗是抽象的平等在經(jīng)濟層面掉入專制陷阱的開端。從主觀上講，大革命中的所有派別都以實現(xiàn)廣大群眾的自由與民主為己任，但狹隘的經(jīng)濟訴求，在客觀上無法承載如此長遠的政治理想。它勢必演變成政治邏輯與經(jīng)濟邏輯的角力，并以少數(shù)人的獨裁專制宣告終結(jié)。革命者們不得不確信，“無論是自然條件還是‘經(jīng)濟規(guī)律’都不能抵制人類需要的動力，更進一步而言，他們是武斷的、無拘無束的夢想家，對他們來說，絕對的平等高于自由?！保?］（57）從某種意義上來說，這種對抗造成了國家對廣大民眾經(jīng)濟平等與政治自由的雙重否定。所以，“在法國大革命期間，共和國憲法從來沒有確實變做一個‘民主政體’；在‘自由’與‘平等’的假面具之下，暴虐和專制橫行無阻?！保?］（239）這無疑釋放出一個危險的信號，共和國賴以為系的平等與自由理念，將蛻變?yōu)榇直┑恼谓袒?。而領(lǐng)導(dǎo)者擁有這項權(quán)力的合法性也不取決于廣大群眾的普遍認可。為保證其政令的權(quán)威性，一種更為抽象的衡量標準勢在必行。于是，愈加極端的政權(quán)形式呼之欲出。這無疑為雅各賓派“德性共和國”的執(zhí)政理念埋下了重要的伏筆。

二、“政治道德”烏托邦與人民主權(quán)邊緣化：道德預(yù)設(shè)還是政治預(yù)設(shè)

雅各賓主義的興起，是大革命內(nèi)部諸因素互相作用的產(chǎn)物。按費赫爾的理解，它是“意想不到的、不可預(yù)知的歷史時刻三種趨勢空前匯聚的結(jié)果，……這三種潮流分別是：山岳派左翼激進派的政治運動，憤激派對社會與經(jīng)濟的煽動，指券內(nèi)部動力體制的呈現(xiàn)”［1］（20）?？梢钥隙ǖ氖?，雅各賓派的執(zhí)政理念充斥著激進的革命訴求。后者試圖通過劇烈的社會變革，在平復(fù)所有困擾共和國問題的基礎(chǔ)上，構(gòu)筑完全正義的政治體制。用羅伯斯庇爾的話來說，該派別追求的目的就是使廣大群眾“和平地享受自由與平等”，并建立“永恒正義的王國”。［8］（170）

然而，為羅伯斯庇爾所奉行的政治原則，在強調(diào)全民參與的同時，還隱含著一條先驗的道德預(yù)設(shè)，即共和制度的良性運行與廣大民眾的善良意志并行不悖。因此，“這種共和政治可以用現(xiàn)實的完整形式達到公意，前提是所有參與者在道德上都是善的。同時，在一個腐朽文明當中道德的善只能通過一個正確的共和政治來獲得。雅各賓派堅信，他們通過宣稱道德政治和政治道德來達到目標?！保?］（71-72）問題的關(guān)鍵在于，應(yīng)當如何看待政治與道德之間的鉸合關(guān)系？而該設(shè)想被納入民主實踐后，能否真正兌現(xiàn)它的諾言？這些都是雅各賓派之于革命前景所必須回答的難題。歷史證明，他們早已誤入歧途。其中涉及以下三方面內(nèi)容。

首先，從宏觀上來看，為政治道德所建構(gòu)的“德性共和國”不啻為狹隘的復(fù)古主義幻想。它從來不具備穩(wěn)固的現(xiàn)代政治基礎(chǔ)，因為其合法性不以剛性的律法為必要條件，而是以柔性的道德意志為基本前提。所以，“在雅各賓派的解釋中，‘共和國’包含兩個實質(zhì)性要素。首先，從與個人野心、貪婪和利己主義相比，它被看作是‘社會’時空擴展和集體意志。其次，與所有革命者中的政治敵人相比，它被看作美德的體現(xiàn)和協(xié)商，而這些政治敵人在教化的政治和政治化的道德中顯現(xiàn)出‘腐敗’和‘邪惡’?！保?］（74）抽象的衡量標準，使國家在區(qū)分敵友時變得武斷且隨意。作為行政指導(dǎo)的公民德性，由于缺乏必要的法律解釋，只能流于主觀的膚淺直覺。反映在群眾層面，就是民粹主義的輿論或意識形態(tài)；而它一旦為領(lǐng)導(dǎo)者所采納，必然產(chǎn)生排它性的權(quán)威崇拜。上述兩種情形，無一例外地出現(xiàn)在雅各賓派統(tǒng)治的共和國之中。因此，雖然“革命召喚了一個新的階級（人民群眾——筆者注）參與政治生活，……但輿論變成了一種力量，必須和它商量，并倚重它的協(xié)助，借以支持政府”［9］。它既是群眾的公意，也構(gòu)成領(lǐng)導(dǎo)者甄別善惡的直接來源。于是，在道德至高無上的口號下，“德性和恐怖盛極了一時；因為‘主觀的德行’的勢力既然只能建筑在意見之上，它就帶來了最可怖的暴虐，它不經(jīng)過任何法律的形式，隨便行使權(quán)力?！保?］（421）頗具諷刺意味的是，這種由意見形成的道德暴力，最終的受害者卻是產(chǎn)生它們的普通民眾。

其次，從中觀上來講，由政治道德所引導(dǎo)的民主體制，實則是一元獨裁專政對多元黨派政治的無情壓制。它既體現(xiàn)為雅各賓派對人民主權(quán)的踐踏，也意味著政黨之間的平等協(xié)商化為泡影。這是革命者對代議制民主進行片面理解所造成的惡果。盡管雅各賓派承認“政府的實際權(quán)力應(yīng)該由選出的有能力處理國家事務(wù)的少數(shù)個體來執(zhí)行”，但“他們也是盧梭的追隨者，追隨他對代議制的批判及其公意觀念?！麄儓远ǖ叵嘈拧嗣窨傮w上不能管理自身’”。［1］（99）如此一來，雅各賓派就切斷了民主選舉與行政權(quán)力之間的有機聯(lián)系。并將對“德性共和國”的期許，轉(zhuǎn)變成對人民與其它政黨的雙重敵視。在不確定公民是否具有他們所要求的高尚品德之前，為后者所選出的政治代言人顯然不具有相應(yīng)的合法性。況且，“在政治異常興奮和‘狂熱’的時候，……新的最高統(tǒng)治者通常都會膨脹得與所有部分都不相稱，甚至在新的政治形而上學(xué)中得以神化”［4］（211）。被神化的正是雅各賓派尤其是羅伯斯庇爾對自身執(zhí)政理念的盲目自信。他們自認為是政治道德的代言人，且天然是衡量民眾善惡與否的唯一權(quán)威。故而，“在政治上，雅各賓派不容忍任何競爭對手。……對他們來說，只有一個中心、一個觀念、一個主權(quán)是多么自然?！丛凇滦怨埠蛧兄荒苡幸环N意志，導(dǎo)向中心的意志。”［1］（116）在這點上，雅各賓派雖然是絕對平等主義的支持者，但他們自身卻游離于這種平等之外，并成為高于乃至主導(dǎo)平等的世俗神祗。再次，從微觀上來說，被政治道德所裹挾的普通公民與政策的執(zhí)行者之間，存在著難以逾越的藩籬。費赫爾認為，其中的原因在于，當雅各賓派“很少任用全權(quán)代理人和地方活動分子時，他們是雇傭官僚主義者而不是代表，這些官僚主義者既不是被選出來的也沒有地方根源，他們直接依靠中央權(quán)威”［1］（95）。這就使政府與公民之間產(chǎn)生了巨大的脫節(jié)。作為領(lǐng)導(dǎo)者對群眾的組織形式，它直接反映出雅各賓派對待人民群眾的兩面態(tài)度。革命者既期望他們的政治構(gòu)想通過大規(guī)模的群眾運動得以實現(xiàn)，又擔心后者在激烈的社會動蕩中處于失控狀態(tài)，從而危及自身的政權(quán)。由此可見，“革命精英對群眾實行組織化的做法，突出地反映了他們對于群眾的一種既愛又恨、既容又怕的復(fù)雜情感?！保?］（306-307）這與政治道德所要求的一元政治不無關(guān)系。為羅伯斯庇爾所強調(diào)的公民道德優(yōu)先性，實則是雅各賓派對民眾實施教化的政治權(quán)威性。而該團體內(nèi)的領(lǐng)導(dǎo)成員，自然就是高于普通民眾的道德監(jiān)護人。執(zhí)政者與群眾的差異化意在營造群眾自身的同質(zhì)化。經(jīng)過教化的“‘人民’成為……善良意志的不加區(qū)別的總和：經(jīng)此，代表制被排除了，革命意識于是以個人意志為名義，并以此為出發(fā)點重構(gòu)了一個想象的社會”［6］（40）。顯而易見，革命者與民眾之間的隔閡，毋寧是抽象的道德理念應(yīng)用于具體的政治實踐時，必然遭遇的社會后果。

實際上，雅各賓派的“德性共和國”之所以淪為獨裁專制的庇護所，根本上導(dǎo)源于它所奉行的政治道德理念曲解了平等與自由之間的辯證關(guān)系。羅伯斯庇爾曾一再強調(diào)美德與平等之間的同一性。他指出，“我所說的是公共美德……而不是什么別的東西。但是因為共和政體或民主政體的實質(zhì)是平等，所以應(yīng)當?shù)贸鲞@樣的結(jié)論：熱愛祖國必須包括熱愛平等在內(nèi)。”［8］（171）但與共和政體相結(jié)合的平等，在革命者看來，還是人民群眾擺脫王權(quán)達成普遍幸福的必要前提。因此在羅伯斯庇爾那里，較之于個體的自由，平等往往具有絕對的優(yōu)先性。這就使以平等為內(nèi)核的政治道德成為實現(xiàn)公民幸福的手段。于是，道德自身下降為一般的幸福原則，并根據(jù)領(lǐng)導(dǎo)者的主觀意愿，被強行投放于公民的日常生活領(lǐng)域。如此一來，必然在國家權(quán)力方面引起巨大的惡果。“正像它在道德方面所造成的一樣，……主權(quán)者想根據(jù)自己的概念使人民幸福，于是就成了專制主義；人民想放棄自己追求自身幸福這一普遍的人類要求，于是就成了反叛者。”［10］（209）不難看出，平等對自由的壓制，意味著政治與道德之間的關(guān)系發(fā)生了顛倒。雅各賓派在突顯公民幸福的同時，又“把國家和社會、政治義務(wù)和道德義務(wù)混為一談”，這毋寧是其“形而上學(xué)的國家論的主要錯誤”。［11］與之相反，正確的政治準則“絕不能從每一個國家只要加以遵守就可以期待到的那種福利或幸福出發(fā)……而是應(yīng)該從權(quán)利義務(wù)的純粹概念出發(fā)”［10］（145），這就要求自由的個體對道德原則的自律性接納。換言之，指引共和國前行的不是以絕對平等為標志的政治道德，而只能是彰顯個體自由的道德政治。雅各賓派正是由于歪曲了道德之于政治的絕對優(yōu)先性，才逐步否定了人民自由在政治實踐當中的積極作用，進而以抽象的道德專制取而代之。

問題的關(guān)鍵在于，民主自由的消失與道德專制的出現(xiàn)，卻是大革命向往自由的結(jié)果。這就涉及絕對自由的悖論，及其對大革命進程造成的深遠且負面的影響。而后者毋寧構(gòu)成大革命失敗最為內(nèi)在的哲學(xué)原因。

三、“絕對自由”大冒險與革命正義虛無化：哲學(xué)實驗還是政治實驗

將大革命只看做純粹的政治事件，并不足以涵蓋其所蘊含的歷史意義。在更為寬泛的層面上，它還是抽象的哲學(xué)自由遭遇現(xiàn)實的世俗權(quán)力時，帶來的全新體驗?？梢哉J為，“大革命闖進了一個真空地帶，或者不如說，它在直到昨天還屬于禁絕地、但突然間被僭入的權(quán)力領(lǐng)域里迅速蔓延開了。……意思就是說，公民社會……正在擺脫象征性的國家權(quán)力，同時擺脫國家的法度。”［6］（37）由此可見，大革命所追求的自由，意在同之前傳統(tǒng)的權(quán)力機制徹底決裂。這表明，象征王權(quán)的政治體系及其運用的封建法度，必然成為大革命所要清算的對象。反映在哲學(xué)領(lǐng)域，它包括形下與形上兩個層次的內(nèi)容。

一方面，大革命對封建專制的批判，要求徹底祛除王權(quán)之于自由的荼毒。因此，對后者的象征性代表——國王的審判與處決，在革命者（尤其是雅各賓派）看來，就顯得尤為重要。費赫爾認為，該舉動“有兩個截然不同的目標。作為哲學(xué)的革命者，他們想監(jiān)督君主政體原則象征性的葬禮，作為一種實現(xiàn)哲學(xué)承諾的行為……他們想在將要形成的新共和國德性和革命矛盾的過去之間劃一條明確的區(qū)分界線，……國王的死刑看起來完美地為這兩個目的服務(wù)”［1］（129）。其中，涉及一個至關(guān)重要的命題，即審判并處決國王的正義性何在？能否妥善地回應(yīng)該質(zhì)疑，直接關(guān)系到革命運動的合法性地位。然而，在費赫爾看來，革命者的行為根本無法自圓其說，后者甚至只能被視為政治上消極的逃避。他曾尖銳地指出，“當我們?yōu)榱朔磩拥貞土P哲學(xué)的罪行而成為勝利者時，同意特赦是集體怯懦的行為，也是極其專制的基礎(chǔ)，而不是一個自由共和國的建構(gòu)行為。最后，在政治上，哲學(xué)實踐的血腥應(yīng)用是通過斬除一個人而排除一個系統(tǒng)的象征，這是一次整體的失敗?！保?］（126）毋庸置疑，接受懲罰的國王只是抽象的封建專制象征性的犧牲品，而革命者對他的判決卻將非理性的暴力因素引入法律當中。因此，專制的毒瘤并沒有被根除，而是以審判的形式完成了由君主到革命者的讓渡。之后雅各賓派的獨裁政治在實踐層面充分證明了這一點。由此可見，這一行為根本不具有它所宣揚的正義性，而革命的合法性也只能從法律之外的領(lǐng)域獲得佐證。

另一方面，庶民對王權(quán)的戰(zhàn)勝，最初表現(xiàn)為公民自由對之前法律制度的全面否定。故而，革命是超然于原先正義體系之外的全新體驗。它意味著一種編年體上的斷裂。鑒于此，“國家再生需要新人和新習慣，人民要在共和主義的模子里被重新鍛造。因此，日常生活的所有犄角旮旯都要被檢查，找出舊制度的腐化痕跡后徹底掃除，以做好迎接新制度的準備。”［12］但行之有效的重塑方案卻沒有被及時提出，反而以籠統(tǒng)的自由觀念敷衍了事。其惡果毋寧是公民對自由的擯棄。這集中體現(xiàn)為，“在新的、由獲勝的人民從君主那里借用的主權(quán)概念中，……它可能會陷入自相殘殺的斗爭之中，從而使國家難以控制。它可能蘊涵著各種各樣的政治風暴，從而使其成為自己的最壞敵人，并把民眾帶入到一種呼喚著‘我們不想要自由’的集體政治歇斯底里癥之中?！保?］（210）這在費赫爾看來，毋寧是關(guān)于自由的空洞說辭，向歷史開出的空頭支票。它必然伴隨著理性的真空以及蹩腳的民主與專制思想的媾和。

自由的得而復(fù)失及其與正義之間的張力，實則是大革命在哲學(xué)層面遭遇危機的直接表現(xiàn)?；蛘吒M一步來說，自由與正義各自的悖論，毋寧是作為哲學(xué)實驗的大革命自身無法克服的痼疾。原因在于，“法國大革命從‘哲學(xué)’得到第一次推動。但是這種哲學(xué)起初只是抽象的‘思想’，不是絕對‘真理’的具體理解——兩者之間有著一種不可測度的區(qū)別。所以，‘意志自由’的原則反抗著現(xiàn)行的‘權(quán)利’?！保?］（417）換言之，催生大革命的自由理念，是與現(xiàn)實相分離的抽象的哲學(xué)設(shè)想，它本身并不具備健全的政治實踐方案。內(nèi)容的貧乏導(dǎo)致它在棄絕現(xiàn)行制度后，變?yōu)榧兇獾姆穸α?，而不具備絲毫的建設(shè)性。由于自身的無規(guī)定性和破壞性，它只能表現(xiàn)為革命的狂熱。后者“所希求的是抽象的東西，而不是任何有組織的東西，所以一看到差別出現(xiàn)，就感到這些差別違反了自己的無規(guī)定性而加以毀滅。因此之故，法國的革命人士把他們自己所建成的制度重新摧毀了”［13］。

在這樣的情形下，以穩(wěn)定的律法為前提的正義觀，顯然與大革命對正義的定位捍格不入。在以絕對平等和道德政治為目標的絕對自由中，“一切社會階層，都消除了?！哪康木褪瞧毡榈哪康?，它的語言就是普遍的法律，它的事業(yè)就是普遍的事業(yè)?！保?4］于是，革命的正義只能表現(xiàn)為不斷地清除與自由相背離的人與物，從而喪失了它對自由的規(guī)約作用。與此同時，“哲學(xué)的革命者……這種巨大的、對所有類型苦難的敏感，……使他成為絕對善的化身，……因此，在自由辯證法的旋轉(zhuǎn)軸上，他自由地做任何事情?！保?］（82）也就是說，一旦絕對的自由使普遍的律法轉(zhuǎn)化為個體的情感，革命的正義也就因此拋棄了它的理性支撐。當原先的革命者成為善良意志的代言人，并再度走上神壇時，所謂的正義就只能充當他們在任意殺戮后，為其辯護的丑角了。所以，絕對的自由及其所彰顯的革命正義，“所能作的唯一事業(yè)和行動就是死亡，而且沒有任何內(nèi)容、沒有任何實質(zhì)的死亡，因為被否定的東西乃是絕對自由的自我的無內(nèi)容的點；它因而是最冷酷最平淡的死亡，比劈開一個菜頭和吞下一口涼水沒有更多的意義?！保?］（120）絕對自由毀滅了正義的可能性，也從哲學(xué)層面說明了大革命走向?qū)Ｖ频谋厝恍?。不被理性法則所制約的抽象觀念，在現(xiàn)實層面的盲動，毋寧是一次哲學(xué)的冒險。而其代價，則是大革命失敗后，繼任者連續(xù)的專制統(tǒng)治。

從某種意義上說，大革命是以啟蒙主義為先聲的政治實驗。在它的背后，隱含了政治道德以及絕對平等的觀念同現(xiàn)實之間的巨大張力。表現(xiàn)在具體的社會實踐中，它不可避免地誘發(fā)了人民主權(quán)的缺失，并促使道德專制的形成。就這點上來看，大革命的失敗作為政治實踐的失敗，無疑是以強權(quán)手段為先導(dǎo)的“救贖政治”的失敗。然而，它還是以人類自由解放為目的的哲學(xué)實驗。其中充滿了對永恒正義和絕對自由的強烈期許。但抽象理念與具體現(xiàn)實之間不可逾越的鴻溝，最終醞釀出更為極端的血腥殺戮。而這也造成了大革命對啟蒙主義深刻的反啟蒙回應(yīng)。不得不說，“大革命的得失主要還不在于原因和結(jié)果如何，而在于一個社會向著它的所有可能性敞開了。大革命發(fā)明了一種政治話語和一種政治實踐，從此我們不斷地生活于其中。”［6］（69）因此，當大革命遭遇政治和哲學(xué)的雙重困境時，它所倡導(dǎo)的民主理想就伴隨著行政指令的常態(tài)化而被革命自身所凍結(jié)。但它與啟蒙主義割舍不了的特質(zhì)，及其對自由和德性的浪漫追求，又為現(xiàn)代性的發(fā)展開啟了新的道路。

四、結(jié)語：法國大革命失敗了嗎？

誠然，哲學(xué)上過于偏執(zhí)的道德理想，與政治中亟待完善的社會實踐，使轟轟烈烈的法國大革命最終走向完結(jié)。但在現(xiàn)實維度，它只標志著一種特定民主模式的失敗。從更為長遠的歷史角度來看，其巨大的社會意義是通過一種早熟的人類解放探索，為今后的民主實踐提供更為穩(wěn)健的操作方式。費赫爾只看到了大革命中抽象的道德訴求與具體的政治革命之間存在的張力與斷裂，而忽視了二者在歷史唯物主義視域下的有機統(tǒng)一。雖然大革命（抑或雅各賓主義）在政治上走向了死亡，但從另一個側(cè)面，它又為后人在哲學(xué)層面重新解讀啟蒙和現(xiàn)代性留下了無法回避但廣袤無邊的反思場域。按照馬克思主義的理解，“無論哪一個社會形態(tài)，在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系，在它的物質(zhì)存在條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是絕不會出現(xiàn)的。”［15］因此，當之前處在哲學(xué)構(gòu)想層面的政治道德愿景，一旦獲得相應(yīng)的歷史條件的支持，就必然會發(fā)生從抽象到具體的轉(zhuǎn)變，進而實現(xiàn)它與政治實踐的辯證統(tǒng)一。

值得一提的是，法國大革命的失敗，不能視為人類向往自由、平等的道路堵塞，而應(yīng)將其視為人類實現(xiàn)自身解放的一個能動環(huán)節(jié)。其政治主張背后的哲學(xué)理念，既是指引后世繼續(xù)斗爭的積極烏托邦，又構(gòu)成將其變?yōu)楝F(xiàn)實的激進需要。費赫爾的觀點只停留在對大革命歷程單純的反思維度，而沒有將它的精神實質(zhì)進一步升華至對實踐具有指導(dǎo)意義的理論層面。套用馬克思的話頭，對法國大革命的批判性反思，將作為指導(dǎo)未來革命的理論坐標。它的積極作用不在于它以思辨的形式完成歷史的跨越，而是通過展現(xiàn)正確的歷史演進方向，為人類的最終解放提供以資借鑒的參考，并為其樹立堅定的實踐信心。而“只有這種自信心才能使社會重新成為一個人們?yōu)榱诉_到自己的崇高目的而結(jié)成的共同體”［16］。

由此可見，對大革命歷史意義的解讀，應(yīng)當以辯證的唯物史觀為切入點，挖掘出它在人類社會的概念史演進中所具有的重要意義。從理論層面來說，對大革命內(nèi)涵的揭示，決不是要脫離它的歷史區(qū)間以思辨的形式凌駕于現(xiàn)實之上，而是要通過展示現(xiàn)代社會的經(jīng)濟運動規(guī)律，從而縮短和減輕歷史進程中不必要的“痛苦”。［17］只有以史為鑒，在唯物史觀的領(lǐng)域中，充分看到大革命歷史性失敗當中所蘊含的歷史意義，才能彰顯人類解放這一崇高訴求之鳳凰涅槃。

［1］ 費倫茨·費赫爾. 被凍結(jié)的革命——論雅各賓主義［M］.哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2014.

［2］ 黑格爾. 精神現(xiàn)象學(xué)·上卷［M］. 北京： 商務(wù)印書館，1979.

［3］ 王養(yǎng)沖，王令愉. 法國大革命史［M］. 上海： 東方出版中心，2007.

［4］ 費倫茨·費赫爾. 法國大革命與現(xiàn)代性的誕生［M］. 哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2010.

［5］ 高毅. 法蘭西風格： 大革命的政治文化［M］. 杭州： 浙江人民出版社，1996.

［6］ 弗朗索瓦·傅勒. 思考法國大革命［M］. 北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.

［7］ 黑格爾. 歷史哲學(xué)［M］. 上海： 上海書店出版社，2006.

［8］ 羅伯斯比爾. 革命法制與審判［M］. 北京： 商務(wù)印書館，1965.

［9］ 保爾·拉法格. 革命前后的法國語言［M］. 北京： 商務(wù)印書館，1964： 45.

［10］ 康德. 歷史理性批判文集［M］. 北京： 商務(wù)印書館，1990.

［11］ L. T. 霍布斯. 形而上學(xué)的國家論［M］. 北京： 商務(wù)印書館，1997： 70.

［12］ 林·亨特. 法國大革命中的政治、文化和階級［M］. 上海： 華東師范大學(xué)出版社，2011： 73.

［13］ 黑格爾. 法哲學(xué)原理［M］. 北京： 商務(wù)印書館，1961： 15.

［14］ 黑格爾. 精神現(xiàn)象學(xué)·下卷［M］. 北京： 商務(wù)印書館，1979：116.

［15］ 馬克思恩格斯選集·第2卷［M］. 北京： 人民出版社，1995： 33.

［16］ 馬克思恩格斯全集·第47卷［M］. 北京： 人民出版社，2004：57.

［17］ 馬克思恩格斯選集·第2卷［M］. 北京： 人民出版社，1995：101.

［編輯： 顏關(guān)明］

The frozen democracy: bankruptcy of political morality and the paradox of absolute freedom

WEN Quan
（School of Marxism，Nanjing University，Nanjing 210023，China）

The French Revolution has been widely criticized by the later generations for its radical political ideas and immature democratic practices. Especially in the system of western political，the terrorist autocracy Jacobinsism has been repeatedly refuted. From the relationship between the national politics and the sovereignty of the people，F(xiàn)eher considers that the state intervention policy born out of “the voucher system” and the false presupposition of “the Republic of virtue” are the inherent causes for the revolution to turn from democracy to autocracy. They project the abstract moral ideals to the specific political sphere，and further generalize it into all aspects of the society by means of violence，which enforce a poor unity of morality，nation and democracy. When moral standard is embodied as a secular revolutionary leader，political democracy is to be replaced by moral autocracy，which essentially results in that absolute freedom at the philosophical level is applied to the real society. Therefore，the failure of the revolution is，in the final analysis，a failure of the philosophical experiment. But the connotation of revolution reveals that revolution should not break away from its historical range to go beyond reality in the speculative form，but reduce and lessen the historical process of unnecessary pain by showing the laws of economic movement in modern society.

Feher； the French Revolution； Jacobinsism； democracy； autocracy； virtue republic； absolute freedom

D091

A

1672-3104（2016）04-0124-07

2015-11-08；

2016-02-24

國家哲學(xué)社會科學(xué)基金重點項目“東歐新馬克思主義理論研究”（10AKS005）；黑龍江省社科重大委托項目“東歐新馬克思主義研究”（08A-002）；中國博士后科學(xué)基金面上資助項目“克爾凱郭爾與馬克思的辯證法比較研究”（2015M580417）

溫權(quán)（1987-），男，山西太原人，南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士后，主要研究方向：中東歐新馬克思主義與布達佩斯學(xué)派政治哲學(xué)