楊姿

（南京師范大學(xué)文學(xué)院，江蘇南京，210097；重慶師范大學(xué)文學(xué)院，重慶，401331）

接近魯迅的巴比倫塔
——新時(shí)期以來魯迅研究爭論的反思

楊姿

（南京師范大學(xué)文學(xué)院，江蘇南京，210097；重慶師范大學(xué)文學(xué)院，重慶，401331）

魯迅形象研究的問題，從形而上層面來看，是國民思想自由與民族精神成熟發(fā)展程度的衡量；從形而下層面看，是國民實(shí)際參與社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的具體策略。從“政治化”進(jìn)入“人格化”的魯迅，是民族信仰在社會(huì)轉(zhuǎn)型階段中的重要標(biāo)志，也是社會(huì)意識(shí)形態(tài)多元格局形成的直接結(jié)果。民族共同體在戒除了狂熱的領(lǐng)袖崇拜與脫離了膚淺的階級(jí)政治“烏托邦”之后，必然面臨的問題就是精神的何去何從。在“人”的返回之路上，魯迅形象建構(gòu)中出現(xiàn)的“凡人化”“惡人化”與“庸人化”傾向，充分地顯現(xiàn)國民借助魯迅走出精神困境卻又深陷于精神囹圄的矛盾。

魯迅形象；“凡人化”；“惡人化”；“庸人化”

古巴比倫城的人想造一座通天塔，卻受到上帝的阻攔，他讓建塔者各操不同語言，彼此無法溝通，而使塔的建設(shè)難以完工。從“文革”結(jié)束延續(xù)到21世紀(jì)，對(duì)魯迅的認(rèn)識(shí)一直使用著“人”的話語模式，如果把“人”的追求和還原作為通用語的話，接近魯迅的“巴比倫塔”并沒有按照預(yù)期目標(biāo)建成，反而在統(tǒng)一范型的“人”的想象中不斷傾斜。魯迅形象塑造的日益偏向，理解魯迅之障礙，正在于建塔者操持話語的內(nèi)在悖論。對(duì)新時(shí)期以來種種標(biāo)志性的魯迅形象進(jìn)行反思，將為接近魯迅提供有效的經(jīng)驗(yàn)和參照。

一、“人格化”魯迅對(duì)政治的欲說還休

20世紀(jì)80年代初期，作為消解文化專制思想的重要思想力量“主體性”理論的出現(xiàn)，其思想成果推動(dòng)了新時(shí)期“人”的復(fù)現(xiàn)，最初對(duì)人的話題的熱衷討論，并沒有深入觸及到人的終級(jí)價(jià)值或命運(yùn)拷問這一層面，仍在社會(huì)政治、歷史文化等層面進(jìn)行。

反映在魯迅符號(hào)的命運(yùn)上，“幫化魯迅”首先受到否定和抨擊。各地理論組、文藝組和大批判組紛紛撰文揭露“四人幫”對(duì)魯迅的惡意扭曲和篡改，但由于缺乏理論的認(rèn)知力和歷史的辨析力，論者往往只能力圖證明魯迅“對(duì)毛主席所締造的中國工農(nóng)紅軍和紅色革命根據(jù)地”有“深厚的無產(chǎn)階級(jí)感情”，“以大無畏的精神，旗幟鮮明地站在毛主席革命路線一邊”。［1］魯迅形象依然流于一種依附性言說，容易隨著附屬主體的評(píng)價(jià)失范而架空。大多數(shù)的文章，無論是“忠誠的戰(zhàn)士”，還是人民的“?！保瑢?duì)魯迅形象的定位都落腳在與黨的密切關(guān)系，聚集人民向心力的目標(biāo)上，與20世紀(jì)30年代的“民族魂”遙相呼應(yīng)，基本回到新中國“十七年”的魯迅闡釋系統(tǒng)中。具有典型性的是兩份報(bào)紙不約而同地將魯迅與“普羅米修斯”聯(lián)系起來：一則突出魯迅與普羅米修斯的異同，認(rèn)為“魯迅從沒有把盜火視為他人之事，始終認(rèn)為是自己的職責(zé)。普羅米修斯盜來的是文明之火，使人類從野蠻走向文明；魯迅盜的卻是戰(zhàn)斗之火，使奴隸擺脫與文明俱來的壓迫而走向解放”［2］；一則將魯迅“翻譯介紹外國的戰(zhàn)斗作品”比作“為起義的奴隸運(yùn)送軍火”，所以魯迅是“在大夜彌天的中國，高舉著普羅米修斯火炬的偉大革命先驅(qū)”［3］，應(yīng)該說兩篇評(píng)論都抓住了魯迅的“盜火”形象，但對(duì)“火”的內(nèi)容和屬性的界定卻又呈現(xiàn)出縮小化的傾向，僅僅把魯迅“從別國竊得火來”理解為實(shí)實(shí)在在的戰(zhàn)斗武器，而非更廣義的“文化”傳播者。最為突出的是《人民日?qǐng)?bào)》在1981年9月22日頭版上，用整幅版面重新登載了毛澤東1937年10月19日的《論魯迅》。為什么沒有用眾所周知《新民主主義論》中“三家五最”的經(jīng)典論述來表達(dá)深刻的緬懷呢？第一，從文字傳播的慣性來講，“文革”十年大大小小的討伐文章中，《新民主主義論》的引用頻率遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過《論魯迅》，出于對(duì)“文革”積習(xí)的回避，《論魯迅》更能喚起國民對(duì)魯迅的認(rèn)同感。第二，從文字對(duì)魯迅形象的直觀塑造力來講，《新民主主義論》中所談及的方向、主將、旗手都屬于抽象概括，不如《論魯迅》樸素、實(shí)在、富于人格魅力。第三，《論魯迅》是專論，毛澤東引用了魯迅三篇文章：一篇是《論“費(fèi)厄潑賴”應(yīng)該緩行》，一篇是寫給蕭軍的信（1934 年11月17日），一篇是《答托洛茨基派的信》。而這三篇文章都有一定的代表性，“民主”問題、無產(chǎn)階級(jí)的“黨性”問題，以及對(duì)革命前途的信念問題，都是“文革”所引發(fā)的亟待處置的社會(huì)熱點(diǎn)問題。因此可以說，魯迅的形象在新時(shí)期一開始就安上了新的注腳：用自身力量來反對(duì)“文革”所歪曲的“身影”，建立符合當(dāng)代精神文明領(lǐng)路人的身份。這其中就出現(xiàn)了一個(gè)悖論：如果魯迅有確立個(gè)人形象的力量，那么又如何會(huì)出現(xiàn)偏離的現(xiàn)象？倘若按照“反文革”的思路就找回了魯迅的“真身”，那么這其中的修正力量來自哪里，會(huì)不會(huì)又落入以“文革”的邏輯來質(zhì)疑“文革”的怪圈？

“文化大革命”造成的思想惡果之一就是國民信仰的動(dòng)搖。有人甚至提出“馬克思主義”只能作為“研究對(duì)象”，不能作為“信仰對(duì)象”，因?yàn)橐坏┳鳛樾叛鰧?duì)象，就會(huì)“束縛人們的思想，妨礙對(duì)真理的追求”［4］，這樣的輿論顯然不利于社會(huì)正常秩序的恢復(fù)。由此，魯迅作為從“研究”到“堅(jiān)信”的典范便值得學(xué)習(xí)和推廣。面對(duì)諸多無視固有魯迅形象的言論，李何林發(fā)表了著名的《魯迅和黨的關(guān)系》。李文希望不要?jiǎng)訐u“魯迅和馬克思主義武裝起來的中國共產(chǎn)黨的關(guān)系”，因?yàn)殛P(guān)系到“和這個(gè)黨領(lǐng)導(dǎo)的中國革命的關(guān)系”。［5］總體看來，文章強(qiáng)調(diào)黨的發(fā)生、發(fā)展、壯大、成熟的過程奠定了魯迅自身的發(fā)展基礎(chǔ)，這不是簡單的“神”①的名義，而是賦予了魯迅特有的政治高度。從這類文章的描寫方式來看，魯迅與其說是一個(gè)與黨有密切的精神聯(lián)系的文學(xué)家，毋寧說他更像是文學(xué)家中的一種“政治的人格化”。當(dāng)然，李何林的文章強(qiáng)調(diào)的是魯迅與黨的關(guān)系，但反過來讀，其中也透露出了一些背后的信息，說明盡管主流意識(shí)形態(tài)對(duì)魯迅的馬克思主義信仰做了不遺余力的肯定和宣揚(yáng)，但思想界、學(xué)術(shù)界的認(rèn)識(shí)已經(jīng)出現(xiàn)裂痕，一些人認(rèn)為魯迅依然偉大，但不是因?yàn)槭恰包h的人”才值得推崇，而是由他自身獨(dú)特的精神秉性所決定。只是這種認(rèn)識(shí)在當(dāng)時(shí)的思想環(huán)境下還無法展開合理性的論證，也沒能形成完備的知識(shí)體系，僅僅體現(xiàn)為一種不合群的思想潛流存在。

事實(shí)上，當(dāng)社會(huì)思潮中某一種因素被強(qiáng)調(diào)得特別明顯，產(chǎn)生的功能格外突出時(shí)，另外一些潛伏的思想也會(huì)慢慢被激活，相對(duì)于正當(dāng)其道的潮流形成一種反作用力。當(dāng)然，我們不能把這種反作用理解為“反動(dòng)”，力與力之間應(yīng)該是共存的，互為補(bǔ)充的。毫無疑問，新時(shí)期伊始魯迅符號(hào)的重建也必然在這種“力”的消長中呈現(xiàn)出變化?！度嗣袢?qǐng)?bào)》作為中國共產(chǎn)黨中央委員會(huì)機(jī)關(guān)報(bào)，充當(dāng)著中國主流意識(shí)形態(tài)的喉舌與晴雨表，對(duì)魯迅的重要評(píng)價(jià)和詮釋無不來自于此?？墒?，1986年魯迅逝世五十周年，《人民日?qǐng)?bào)》沒有為紀(jì)念魯迅發(fā)表社論，10月19日的重要篇幅發(fā)布的是“紀(jì)念左權(quán)誕辰八十周年”和“悼念黎玉”的文字。在整個(gè)周年祭期間，《人民日?qǐng)?bào)》也沒有組織集中的宣傳報(bào)道。②較之魯迅，左權(quán)和黎玉當(dāng)屬更為正宗的政治人物，符合《人民日?qǐng)?bào)》的規(guī)制，而這一安排客觀上也傳遞出“政治優(yōu)先”已經(jīng)淡出魯迅符號(hào)建構(gòu)標(biāo)準(zhǔn)化的信息。長期以來受到驅(qū)逐和壓制的“人”回到社會(huì)正常發(fā)展軌道中，魯迅研究界也在提出“回到魯迅那里去”的口號(hào)，改革開放思潮帶來的大眾文化的興盛終于為重新孕育魯迅符號(hào)提供了新的歷史可能性。

二、“凡人”對(duì)“神”的誤讀

在14世紀(jì)西方文藝復(fù)興先哲那里，人本主義對(duì)“人”的大寫首先體現(xiàn)為對(duì)神權(quán)的蔑視，體現(xiàn)在對(duì)人之為人的自我信仰體系的建構(gòu)?，F(xiàn)代中國“五四”新文化運(yùn)動(dòng)深受西方人本主義的影響，五四新文化的精神實(shí)質(zhì)就是人性的解放。經(jīng)歷了十年文化浩劫之后，新時(shí)期的文學(xué)一開始就是回到“五四”文學(xué)這一原點(diǎn)。人的主體性理論照亮著文學(xué)理論領(lǐng)域內(nèi)的各個(gè)問題的探討，人的七情六欲、悲歡離合，乃至人性中的畸形因素、病態(tài)因素，也開始在大寫的“人”的旗號(hào)下滲透到文學(xué)的各種題材中。正是在這種人性復(fù)蘇的思潮中，公共領(lǐng)域中的魯迅符號(hào)也開始走下神壇。

安徽《文學(xué)》月刊1985年第12期上刊發(fā)了署名陽剛的文章《魯迅是人非神》，陽文并未就“人”與“神”展開辨析，而是講述了魯迅的愛情經(jīng)歷和婚姻生活，以此作為魯迅是凡人的證據(jù)。《魯迅是人非神》遭到了康文的駁斥（《人民日?qǐng)?bào)》1986年8月13日），但康文并不是從理論和事實(shí)上去推翻陽剛的觀點(diǎn)，所做僅僅是從道義上捍衛(wèi)魯迅的英雄品格。就當(dāng)時(shí)的情況來看，將高度政治化的魯迅還原為“凡人”形象的嘗試并非是對(duì)魯迅的矮化，其目的也談不上排斥無產(chǎn)階級(jí)政治甚至否定馬克思主義的傾向。它所努力的方向是為國民解脫極“左”政治的枷鎖，恢復(fù)人性的尊嚴(yán)，所以借魯迅這個(gè)標(biāo)桿人物的定位問題，其論題潛臺(tái)詞應(yīng)該是“魯迅是人的偉大非神的偉大”，表達(dá)“人”也能成為瞻仰對(duì)象的理念。

與陽剛的思路比較接近的有沈衛(wèi)威于1989年在河南開封出版的《心理學(xué)探新》雜志第4期上發(fā)表的文章《兒子與情人——魯迅、胡適、茅盾婚戀心態(tài)與情結(jié)闡釋》。王福湘對(duì)此文予以尖銳批評(píng)，認(rèn)為此文制造“魯迅和羽太信子曾是情人關(guān)系的謠言”，“全部推理是以造謠為前提，其中敘事的錯(cuò)訛顯而易見”。［6］這種分歧，到王曉明《無法直面的人生——魯迅傳》的出版達(dá)到白熱化，讀書界對(duì)王著褒貶不一。③王曉明塑造的傳主形象不同于此前任何一本傳記，將魯迅放還人間的可見性力透紙背，魯迅成為被人間塵寰的“瑣屑”弄得“心力交瘁”的“文人”。王曉明為他被世俗生活一次次地拉回到了無情而又無奈的現(xiàn)世編織了一系列糾葛，其中就有受到王福湘指摘的一個(gè)注釋，王曉明沿用了千家駒關(guān)于魯迅和羽太信子關(guān)系不同尋常的材料［7］；王福湘則認(rèn)為借家庭問題夸大魯迅思想性格和為人處世上的弱點(diǎn)，附和了千家駒“中共把魯迅作為一個(gè)‘神’來膜拜，完全是為了達(dá)到它的政治目的……成為‘黨的馴服工具’，并用來作為‘整人’的武器”的謠諑。”［8］《無法直面的人生》加以渲染的“歷史與現(xiàn)實(shí)的雙重壓迫”在20世紀(jì)上半葉和末期形成一種循環(huán)，魯迅的形象也獲得一種“世紀(jì)感”。［9］王曉明所不能放棄的理想本質(zhì)上也是魯迅所未棄置的信仰。

總體上看來，不把魯迅當(dāng)成神，而把他作為人來描寫或研究，無可厚非，但通往“人”的渠道太有限了，在國民關(guān)于“人”的理論結(jié)構(gòu)中，“人”的位格低于“神”的位格，只要是不完美的、有瑕疵的都接近于人，而超越性的、理想性的都接近于神。按照這樣的標(biāo)準(zhǔn)，“人化魯迅”很容易走向“凡人化”，即盡可能地為魯迅找到平民化的生活坐標(biāo)，證明魯迅也具有普通人的人際關(guān)系、生老病死，似乎就完成了“人”的歸位。另外，“人”的回歸在整個(gè)20世紀(jì)都是探索型的，即并沒有預(yù)定的軌道和目標(biāo)，這種試探性的實(shí)踐就不可避免地遭遇挫敗，任何的碰壁對(duì)“人”的形成都會(huì)造成悲觀情緒，也會(huì)將這種心理投射到“人的魯迅”那里去。如果說“魯迅之為魯迅”，預(yù)示著“人”的最高評(píng)斷，那么“魯迅”的復(fù)現(xiàn)與“人”的存在就形成了互參?！胺踩恕鼻榻Y(jié)源于神話的渺茫和破碎，其內(nèi)核是抵抗精神危機(jī)的現(xiàn)世精神，魯迅形象的重塑沒能顯示期待視野中的偉大，但在精神沙化時(shí)代對(duì)這一形象的直視也匡正了人的盲目樂觀與自大。

三、“惡人”的雙重悖反

在基督教文化中，神魔是對(duì)立的，但神魔又是一體的。神的代表耶和華和魔的代表撒旦，其命運(yùn)始終連接在一起。這種文化寓言實(shí)則喻示了在人性的結(jié)構(gòu)中，神性與魔性、善的意志與惡的力量也是聯(lián)體互生，不可截然分割。在新時(shí)期魯迅形象的重構(gòu)中，這一文化寓言體現(xiàn)的人性理解也得到清晰的展示。如果說讓魯迅回到人間的舉措是對(duì)“神”的未完成的反思，那么，將其推向“惡人”形象則表達(dá)了大眾對(duì)“神”的挑戰(zhàn)，或者說對(duì)所謂的“神”的否定和真正的“神”的期待。

十一屆三中全會(huì)以后，對(duì)“文革”從政治意義上的意識(shí)形態(tài)反思與新時(shí)期以來知識(shí)分子的精神自省運(yùn)動(dòng)潛在地形成一種呼應(yīng)，思想文化界繼李澤厚的“社會(huì)本位”、劉曉波的“人本位”之后，出現(xiàn)了“神本位”的“第三種知識(shí)立場”。［10］劉小楓把魯迅的思想特色總結(jié)為“陰冷”，并推出“惡”的實(shí)質(zhì)：“魯迅精神本質(zhì)上是政治性的，而非哲學(xué)性的……政治性的思想難道就非得如此惡？”劉小楓認(rèn)為“魯迅的靈魂在怨恨中早熟，怨恨的毒素已經(jīng)把人靈中一切美好的東西噬蝕凈盡”。［11］成書于20世紀(jì)80年代，中國道路的各種試錯(cuò)和尋路危機(jī)讓劉小楓有足夠的勇氣推翻歷史理性主義、莊禪超脫主義以及無神論存在主義的種種價(jià)值觀念體系，尤其以西方十字架上的“神”來審判現(xiàn)代歷史偽造的“神”，不能不說是打破長期以來中國國民精神所受到的種種意識(shí)形態(tài)禁錮，切實(shí)地為個(gè)體生命尋求價(jià)值途徑的一個(gè)思想冒險(xiǎn)。劉小楓并不是針對(duì)魯迅精神而制定這一維度，魯迅只是被他用來證實(shí)中國文化中愛的缺失的一個(gè)批判靶子。問題是，將魯迅推入“偽神”與“惡人”的角色有沒有學(xué)理性的誤解？第一，魯迅的“惡”從本質(zhì)上來講是“以惡抗惡”，即魯迅是以崇尚“誠與愛”為前提對(duì)惡的勢(shì)力進(jìn)行抗?fàn)?，惡在魯迅那里是作為一種方式與過程，而劉小楓將其作為目的與結(jié)果，這是否犯了邏輯上的錯(cuò)誤？第二，魯迅的“惡”不是信仰意義上的人性“惡”，而是屬于理性認(rèn)知范疇內(nèi)的對(duì)具有話語權(quán)的文化傳統(tǒng)的叛逆與反抗，也就是拜倫式的“爭天抗俗”。魯迅對(duì)一切信仰對(duì)象都以理知為基點(diǎn)，《科學(xué)史教篇》中所說“蓋中世宗教景起，壓抑科學(xué)，事或足以震驚”就表達(dá)了他對(duì)實(shí)體化崇信的排斥。“不是憑鐵鏈或任何外界力量就能強(qiáng)迫一個(gè)人的靈魂去信仰或不信仰，而只能用他自身不可取消的見解作出自己的判斷”［12］是新教的實(shí)質(zhì)，也應(yīng)該是一切宗教的共性。魯迅不信劉小楓所宣揚(yáng)的上帝，也正在于他不盲目的迷信。第三，魯迅的“惡”受尼采主義影響，但文化背景不同，尼采宣布“所有的神全都死了：現(xiàn)在我們祝愿超人長存”。［13］上帝的死亡摧毀了基督教超驗(yàn)的彼岸世界，代表絕對(duì)力量的“新人格”落入歷史的虛無主義，而魯迅的“惡”正是指向“奴性”的祛除。如果劉小楓“所說的‘拯救’，是正視苦難，宏揚(yáng)愛心，邁向超越”，“所說的‘逍遙’，是漠視苦難，冷卻愛心，自求超脫”，［14］那么，魯迅的“惡”就絕不同于主張反社會(huì)、絕對(duì)“出世”的“逍遙”。第四，魯迅的惡是“中間物”意識(shí)的產(chǎn)物。魯迅對(duì)舊世界告別而又不駐足于新世界的思考，來自于不以明確的主義為目標(biāo)的對(duì)終極規(guī)范潛在遮蔽的戒除，“上帝”作為一種普世價(jià)值的終極關(guān)懷，對(duì)魯迅而言無異于深刻的悖論，所以他也曾言自己不能喜愛陀思妥耶夫斯基。對(duì)一個(gè)沒有宗教傳統(tǒng)的民族而言，“上帝論”作為一種知識(shí)立場引入中國，客觀上增加了精神的維度，可是想要深入國民靈魂卻很難奏效。因而，劉小楓對(duì)魯迅的“惡”人描摹沒能引起信仰缺失的恐慌，但以神的名義加諸給魯迅的“惡”，卻在讀書界和社會(huì)公共空間中持續(xù)發(fā)酵，釋放出更大的破壞欲望。

葛紅兵和朱大可都受到劉小楓“魯迅形象”的影響。葛紅兵對(duì)魯迅的“私德”和“公德”予以一系列的侮辱性批評(píng)，并由此否定魯迅作為思想家與精神導(dǎo)師的價(jià)值。［15］朱大可在《殖民地魯迅和仇恨政治學(xué)的崛起》中牽強(qiáng)附會(huì)地解讀魯迅晚年的散文《死》，驚天動(dòng)地地發(fā)現(xiàn)魯迅是“仇恨政治學(xué)”創(chuàng)始者，并把魯迅“遺言”牽強(qiáng)地比附為“‘仇恨政治學(xué)’的意識(shí)形態(tài)”，遺言的七條即為“魯氏仇恨政治學(xué)的七項(xiàng)基本原則”，并惡稱為“魯七條”，朱文還穿鑿附會(huì)地總結(jié)出“‘毛語’和‘魯語’勝利會(huì)師”，實(shí)現(xiàn)了“毛和魯?shù)某鸷拚螌W(xué)同盟，卻成為極權(quán)主義與紅衛(wèi)兵話語的共同搖籃”。［16］葛紅兵與朱大可繼劉小楓之后掀起的這場對(duì)魯迅的“惡人”丑化思潮，后來隨著網(wǎng)絡(luò)的發(fā)達(dá)迅速地在互聯(lián)網(wǎng)上流行開來。由于互聯(lián)網(wǎng)的虛擬性質(zhì)和互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展初期的管理缺陷，互聯(lián)網(wǎng)上發(fā)表言論的自由、隨意與不負(fù)責(zé)任使得魯迅的“惡人”化較之始作俑者有過之而無不及?？偨Y(jié)起來有如下突出的特征：其一，從魯迅的私人生活入手，刪改拼湊史實(shí)，證實(shí)其莫須有的“嫉恨陰毒”人格（如利用魯迅與朱安的關(guān)系、魯迅入光復(fù)會(huì)對(duì)刺殺的顧慮等等）；其二，無視歷史背景與文本語境的出入，直接將魯迅“痛打落水狗”“一個(gè)都不寬恕”的言論，等同于倫理學(xué)意義上的“怨恨”和政治學(xué)意義上的“復(fù)仇”，印證魯迅思想的仇恨色彩是歷史暴力的話語源泉；其三，抓住“文革”在一代人心目中的惡劣記憶，從魯迅話語、意識(shí)中衍生出“文革”語匯、觀念的關(guān)聯(lián)，借國民對(duì)“文革”的反感，將魯迅堆砌和渲染成一個(gè)作惡始祖?？梢哉f，信息化時(shí)代里互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)達(dá)有力地改變了社會(huì)的傳播方式，也在有力地改變著人們的思維方式和言語表達(dá)方式。但凡一個(gè)民族文化的象征符號(hào)，在文化多元發(fā)展的語境中勢(shì)必會(huì)成為互聯(lián)網(wǎng)上不斷翻炒的話題，這是新媒體時(shí)代里魯迅符號(hào)建構(gòu)所面臨的新課題。作為國民心態(tài)的晴雨表，作為國民精神素質(zhì)的檢測(cè)器，互聯(lián)網(wǎng)上對(duì)魯迅形象的“惡人化”貶損，究竟是魯迅長期以來的“政治化”形象引發(fā)了國民的反感，還是國民自身文化素質(zhì)中的“惡”的根性在改造和創(chuàng)制一種新的魯迅形象？這都是需要研究者深刻思考的問題。

歷史的罪惡的確需要理論的反思，可是，魯迅反思“惡”的理性卻被劉小楓們聲討“惡”的非理性所掩蓋。將魯迅和“文革”捆綁在一起，是對(duì)魯迅和“文革”的雙重誤讀。至于要求魯迅對(duì)“文革”的災(zāi)難性后果承擔(dān)罪責(zé)，更是違背了歷史邏輯和歷史常識(shí)。當(dāng)代中國的公共輿論空間既無原罪信仰的約束，也缺乏更具責(zé)任感的現(xiàn)世信仰的引領(lǐng)，在“自力”與“他力”共同缺席的情況下，作為民族文化符號(hào)的魯迅形象，不僅僅容易遭遇偏執(zhí)化的學(xué)術(shù)解剖，而且更容易跌入消費(fèi)性的大眾文化的解構(gòu)狂歡中。

四、“俗人”的文化心理投射

對(duì)劉小楓攻擊“惡”卻釋放出更深重的“惡”這一現(xiàn)象，有學(xué)者指出：“所竭力擯棄的‘五四’和‘文革’的單線條思維方式，恰恰完整地隱匿在該著的字里行間。”［17］這或許還流于情緒性反應(yīng)的批評(píng)，劉小楓思維能否等同于文革思維有待商榷，但這種想象性論斷的話語模式對(duì)國民非神思維的啟發(fā)卻不容忽視。非神應(yīng)該是對(duì)政治圣化的祛魅，而不是摧毀權(quán)力裝飾的同時(shí)解構(gòu)掉作為“人”的本性，所以，魯迅形象的非神化為魯迅符號(hào)的建構(gòu)提供了更平等的認(rèn)識(shí)視角，于是，“惡人”形象的旁邊緊緊挨著的就是“俗人”形象。

“俗化”魯迅的邏輯更簡化，采用當(dāng)下的、瞬時(shí)的日常經(jīng)驗(yàn)，并將其擴(kuò)大為魯迅的全部形象。例如，百花文藝出版社2001年出版了陳明遠(yuǎn)《文化人與錢》，書中否認(rèn)了從小就接受“魯迅吃的是草，擠出的是牛奶、血”的政治教育，指證魯迅的收入問題。王錫榮認(rèn)為陳文的“說法和計(jì)算方法其實(shí)是有很多問題”。［18］倪墨炎更是從統(tǒng)計(jì)、比價(jià)、生活水平、論證方法等方面一一批駁王錫榮的異議，他認(rèn)為王錫榮文章的主題是“為了‘保衛(wèi)’魯迅的‘破帽遮顏過鬧市’的‘窮酸相’光輝形象，必須否定陳明遠(yuǎn)的說法”。［19］應(yīng)當(dāng)說三人的說法都是認(rèn)真的，但對(duì)“窮”與“富”的各執(zhí)一詞，恰恰顯示了新時(shí)代商品經(jīng)濟(jì)背景下魯迅形象構(gòu)建面臨的新的對(duì)抗和挑戰(zhàn)。陳著的產(chǎn)生既是個(gè)人的洞見，也是經(jīng)濟(jì)規(guī)律使然?？墒?，對(duì)經(jīng)濟(jì)意識(shí)的崇媚又未嘗不是與政治意識(shí)的服從邏輯同一？如果說倪墨炎還是從更保守的意義上在維護(hù)魯迅的話，那么他與陳明遠(yuǎn)之間大概已經(jīng)有了一種不易察覺的錯(cuò)位。

陳明遠(yuǎn)的經(jīng)濟(jì)倫理制造了魯迅的還俗，而真正讓魯迅“鄙俗化”加劇的是借陳明遠(yuǎn)結(jié)論進(jìn)行恣意發(fā)揮的網(wǎng)民。第一種傾向認(rèn)為，魯迅之所以能夠有“硬骨頭”是因?yàn)椤坝绣X”支撐。魯迅一生的抗?fàn)幰约盀樯鐣?huì)進(jìn)步所做的貢獻(xiàn)，都以“有錢”論之，這就大大弱化了魯迅精神的革命性、批判性。第二種傾向認(rèn)為，魯迅“有錢”，過著“周家少爺”的生活，享受汽車、電影、美食，甚至還“招妓”。這些描繪源自于今天的“有錢人”的想象邏輯，掩蓋了魯迅收入富裕但生活并不奢華的事實(shí)，也無視魯迅對(duì)青年和革命事業(yè)的接濟(jì)和幫助。第三種傾向最無稽，認(rèn)為魯迅之所以能夠這樣“有錢”，是因?yàn)樗恰皾h奸”，不然何以住在租界里，還有那么多日本友人，受到日本人的保護(hù)呢？這一系列將魯迅惡俗化的網(wǎng)絡(luò)文字，使得魯迅形象在網(wǎng)絡(luò)這個(gè)新興公共空間里日益模糊不清。雖然生存版圖、社會(huì)指標(biāo)和文化形態(tài)大大變易，魯迅置身其間的言行空間也不可親歷、不可分享，但運(yùn)用生活的某一個(gè)側(cè)面來理解魯迅精神，這和魯迅當(dāng)年所批評(píng)的“掛扁”其實(shí)沒有二致。在高點(diǎn)擊率的背后，我們能夠發(fā)現(xiàn)網(wǎng)民們并非純粹地以魯迅為主題而發(fā)表言論，大多數(shù)都是結(jié)合當(dāng)代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)論題而旁逸斜插。網(wǎng)民們并不考慮民國的法律情況，家族情況，拿來言說的不過是一個(gè)脫節(jié)的、孤立的魯迅，或者說就是一個(gè)讓大家發(fā)泄現(xiàn)實(shí)情緒的符號(hào)。認(rèn)識(shí)魯迅是誰，并不是推翻已有的魯迅形象，創(chuàng)造一個(gè)完全不同于歷史已解讀和已存在的魯迅，那樣的標(biāo)新是對(duì)歷史和魯迅的不負(fù)責(zé)任。

在21世紀(jì)的魯迅形象建構(gòu)中，青少年作為最大的受眾群體，他們作為接受者的同時(shí)也在充當(dāng)傳播者，對(duì)他們的影響應(yīng)該格外慎重。而目前的情況是，伴隨工業(yè)化程度的提高，消費(fèi)欲望的極度擴(kuò)張，傳媒和輿論對(duì)娛樂性的強(qiáng)化與操控，深刻的思考和深刻的人物進(jìn)入公共空間已經(jīng)成為一種困難。所以，即使是致力于推廣魯迅的研究專家或民間學(xué)者，也只可以從塑造魯迅的“親民”形象入手。錢理群在回顧授課導(dǎo)入時(shí)談到授課的效果，“魯迅就從高壇上走下來了，學(xué)生覺得這個(gè)魯迅竟然和自己的爸爸一樣”。［20］毫無疑問，錢理群的引導(dǎo)真實(shí)而客觀，然而，“爸爸”的感覺，與魯迅當(dāng)年所論“父親”的感覺，中間橫亙著難以跨越的距離。在中國式思維中，前者是現(xiàn)時(shí)型的、平易有余，威德不足；后者是歷時(shí)型的、“維師尚父，時(shí)維鷹揚(yáng)”，帶有一種精神上的老道與持重。魯迅作為“爸爸”的形象更易被孩子接受，但魯迅的價(jià)值注定不只是海嬰之父，而是“人之父”。陳丹青先生有他理解魯迅的獨(dú)特方式，符合他本人的成長背景和家庭環(huán)境。他在《笑談大先生》中重新詮釋魯迅的“好看”與“好玩”。陳丹青最大的長處是在民國的語境中看待魯迅，也傳遞了最直接的魯迅形象：非神、非魔、非圣，是“是阜成門外與山陰路底的居民，是那些手稿與著作的主人”。［21］錢理群和陳丹青還原魯迅形象的方法是對(duì)時(shí)代心靈日益平面化的包容，雖是一種與民眾協(xié)商的舉措，其中也飽含“向上”的力，即是以魯迅的最高精神境界為目的，指向最復(fù)雜意義叢生的理解宗旨。相比之下，陳魯民的理解就庸俗化得多［22］，陳文發(fā)表于高中版的《新作文》上，將對(duì)高中生產(chǎn)生直接的影響，而全文至始至終未提魯迅與所謂“文化偶像”的差異，反將其與金庸小說、周星馳《大話西游》電影相提并論，試圖將魯迅也轉(zhuǎn)向“俗文化”。

不能忽視的是有一種說法，認(rèn)為可以通過提高魯迅在民眾中的熟悉程度，進(jìn)而來深入對(duì)魯迅的認(rèn)知，為這一說法做反面舉證的正好是對(duì)魯迅作品或魯迅其人的改編。魯迅誕辰120周年前后，中國話劇舞臺(tái)上出現(xiàn)了魯迅熱。2000年冬天，在北京，林兆華編導(dǎo)的頗具實(shí)驗(yàn)性質(zhì)的先鋒話劇《故事新編》和張廣天編導(dǎo)的“民謠清唱史詩劇”《魯迅先生》相繼面世；在深圳、廣州，熊源偉策劃的《故事新編之出關(guān)篇》登場亮相。這些戲劇的創(chuàng)意，多是從魯迅作品中獲得了某種啟示，然而編導(dǎo)們卻大多不喜歡呈現(xiàn)或解讀魯迅的具體作品，不過借此編撰出編導(dǎo)們自己的故事。這樣的創(chuàng)作似乎已成定勢(shì)，2001年8月，由古榕編導(dǎo)的大型影像話劇《孔乙己正傳》和鄭天偉編劇、王延松導(dǎo)演的《無?！づ酢吩谑锥紕龅拇?、小劇場同時(shí)亮相，給觀眾留下的印象似乎仍是與魯迅作品的“若即若離，甚至是貌合神離”?！遏斞赶壬反B了蕪雜的警句名言，試用了繁復(fù)舞臺(tái)手段，但是除了對(duì)魯迅有限的敬意之外，對(duì)于魯迅的印象“卻只有漫畫化的面影”和附著其上的作者的所謂“革命性”［23］，被抽空了的卻正是魯迅極富個(gè)人特征的深刻思想。魯迅的名字在前赴后繼的作品創(chuàng)作中頻頻出現(xiàn)，可是這不是在聯(lián)絡(luò)魯迅和國民的熟悉程度，違背魯迅真實(shí)形象的傳播只會(huì)讓國民更陌生，甚至是原本熟悉的都會(huì)變得陌生。［24］真正的熟悉不是依靠頻率而決定的，“反復(fù)就是力量”那是廣告的邏輯，魯迅不是廣告式的精神速食，而是需要貼著靈魂的閱讀、體驗(yàn)和思考。張廣天一類人對(duì)魯迅的所謂普及，從本質(zhì)上來講是在當(dāng)下大眾文化精神“娛樂至死”標(biāo)準(zhǔn)的推動(dòng)下缺乏主體獨(dú)立性的附和性言說，與所標(biāo)榜的“懷疑”精神、“奴性”斗爭并無關(guān)聯(lián)。這種借魯迅的招牌分得市場份額一杯羹的行為，無異于魯迅所批評(píng)過的“幫閑”者。他們提出的“切·魯迅”（即將“切·格瓦拉”與魯迅合體）與當(dāng)年創(chuàng)造社杜撰“堂·魯迅”的邏輯一致，均是從表象上肢解了魯迅精神，選取為己所用的成分行了背離魯迅之道。

庸俗化用馬克斯·韋伯的話來說，即“世界不再令人著迷”。庸俗化的魯迅，則意味著超越性的精神引導(dǎo)不再存在。人性受到物質(zhì)化與動(dòng)物化的侵蝕，就會(huì)耽溺于低級(jí)趣味，失掉對(duì)庸俗的抗拒力。按照消費(fèi)主義的邏輯塑造出庸俗化的魯迅，再以這個(gè)形象來娛樂大眾的低俗生活，是這個(gè)消費(fèi)時(shí)代里公眾文化生活品位集體性退化與降格的體現(xiàn)。任何時(shí)代，都需要一個(gè)靈魂人物，他可以是顯現(xiàn)的，也可以是隱在的，但他必須以特殊的形式出現(xiàn)，這是社會(huì)各個(gè)階層表達(dá)意志與思想的需要——魯迅便是這個(gè)靈魂人物——哪怕荒誕到魯迅的能指和所指完全對(duì)立，國民在借用這個(gè)名義的時(shí)候，仍然是堅(jiān)定不移的。無論標(biāo)榜或詆毀魯迅，魯迅都始終存在于人類精神進(jìn)程道路上，也包括21世紀(jì)以來的俗化取向。這既是魯迅悲劇的宿命，也見證魯迅將持續(xù)性地參與民族的現(xiàn)實(shí)生存。

新時(shí)期以來魯迅符號(hào)的變化核心是屬性的變化，其變化方向是由前三十年的抽象的“政治化”漸漸走向具體的“人格化”。20世紀(jì)80年代對(duì)魯迅的認(rèn)識(shí)未能脫離同政治關(guān)系的告別，魯迅作為真實(shí)的、歷史的“人”的本質(zhì)甚至被再次遮蔽。20世紀(jì)90年代以后，伴隨文化轉(zhuǎn)型和社會(huì)世俗化的加速，魯迅“人”的身份又被拆解為“惡人”和“庸人”兩種取向。宣稱皈依魯迅的人與復(fù)活魯迅的人，詆毀魯迅的人與娛樂魯迅的人，他們所熱衷執(zhí)著于建構(gòu)的魯迅形象，根本上不過就是鏡像化的自我而已。因?yàn)閷?duì)“人”的理解在政治脫魅的前提下進(jìn)行，所以不自覺地就走向暴露“人”的缺陷思路上去，難以把握作為“人”最本質(zhì)的自由意志與獨(dú)立品格。魯迅形象在國民精神生活中作為一種繞不開的價(jià)值導(dǎo)向，受到國民信仰的改裝，在魯迅形象的建構(gòu)中，無論是私人化的魯迅，還是大眾化的魯迅，都是為了民族精神資源的尋找，如果因?yàn)閷?duì)任何神圣傾向都保留巨大戒心，便放棄嚴(yán)肅的、真誠的、深刻的思想，則會(huì)削弱21世紀(jì)民族文化精神的形成和健全人格的確立，當(dāng)真正的人性的思辨還缺乏應(yīng)有的理論根基，國民所需要的“人”的魯迅就始終在返回途中。

注釋：

① “神化”問題是魯迅研究界以及思想界、文化界都不愿承認(rèn)，也無法承認(rèn)，但又不得不落入其中的尷尬。論者以為，“神化”不是指人的變形，莫須有的抬高和不切實(shí)際的夸大，而是引申為一種高度，一種樣態(tài)。

② 1986年魯迅周年祭期間，只有零星的幾篇介紹魯迅研究進(jìn)展文章（撰文者如學(xué)者白樺、張夢(mèng)陽、陳漱渝），以及對(duì)法國魯迅研究學(xué)者米歇爾·露阿的專訪，《人民日?qǐng)?bào)》沒有顯現(xiàn)出強(qiáng)烈的政治干預(yù)意識(shí)。

③ 有的贊許王著“對(duì)魯迅的譯釋沖破了以政治和階級(jí)為依據(jù)而分析一個(gè)人的思想精神的實(shí)用理性范式，升華到凸現(xiàn)他精神危機(jī)與內(nèi)心痛苦的原生態(tài)層面”（曹云：《世俗的人文文人的世俗》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》1995年第4期），也有的認(rèn)為王著“（所塑造的）作為中國文化革命主將和旗手的魯迅形象（舊說），和陷進(jìn)待死堂，只能碰壁而無法破壁的虛無、悲觀的魯迅形象（新說）還是如此地‘非此即彼’，絕不融合”，“歸根到底是他本人（指作者王曉明——引者注）的悲觀主義情緒的產(chǎn)物”（唐韌：《虛無的磁場——王曉明對(duì)魯迅的誤讀》，《文藝爭鳴》1998年第4期）。

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［10］ 夏中義. 新潮學(xué)案——新時(shí)期文論重估［M］. 上海： 三聯(lián)書店，1996.

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［17］ 顏翔林. 暴力美學(xué)的象征［J］. 文藝爭鳴，2009（4）： 18-24.

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［19］ 倪墨炎. 關(guān)于魯迅的經(jīng)濟(jì)收入和支出［J］. 南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)，2009（1）： 42-52.

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［22］ 陳魯民. 魯迅與張國榮齊飛［J］. 新作文，2004（1/2）： 102-103.

［23］ 宋寶珍. 被謬托的悲哀［N］. 文藝報(bào)，2001-09-13（3）.

［24］ 張廣天. 魯迅其實(shí)跟我沒關(guān)系［J］. 中國新聞周刊，2006（11）：32.

［編輯： 胡興華］

Babylon Tower to Lu Xun: Reflection on the image of Lu Xun since the New Period

YANG Zi
（College of Liberal Arts，Nanjing Normal University，Nanjing 210097，China；College of Liberal Arts，Chongqing Normal University，Zhongqing 401331，China）

The question of the image of Lu Xun has become a measure of the freedom of national thought and the maturity of national spirit at the metaphysical level，and embodies citizens' concrete tactics in participating in the social，political，economic and cultural activities at the physical level. The image of Lu Xun，which has gone from “being politicalized” to “being personalized，” is an important symbol of the national faith at the stage of the social transformation，and is also a direct result of the multivariate structure of social ideology. After abstaining from fanatical leadership worship and superficial class politics “Utopia，” national community is now facing an inevitable problem：where to and from for the human spirit. Under the bannner of the returning of humanity，the tendency appearing in “mortal” ”evil” and ”philistine” in the construction of the image of Lu Xun fully shows the spiritual contradiction of Chinese people who wish to get rid of their spiritual void with the help of Lu Xun only to be deeply trapped in the prison-house of their spirit.

the image of Lu Xun； “mortal”； ”evil”； ”philistine”

I206.7

A

1672-3104（2016）04-0167-07

2016-03-20；

2016-05-23

國家社科基金重大項(xiàng)目“魯迅與20世紀(jì)中國研究”（11&ZD114）；江蘇省博士后科研資助計(jì)劃“魯迅與 20世紀(jì)中國國民信仰建構(gòu)”（120208C）

楊姿（1982-），女，重慶涪陵人，文學(xué)博士，重慶師范大學(xué)文學(xué)院副教授，主要研究方向：中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)