章林

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“絕地天通”：解釋史的考察及評(píng)析

章林

(安慶師范大學(xué)政治學(xué)院，安徽安慶，246133)

歷史上對(duì)“絕地天通”的解釋發(fā)生了三次解釋范式的轉(zhuǎn)變。第一次是《國(guó)語(yǔ)》中的觀射父解釋?zhuān)哂写呵飼r(shí)期人文主義的色彩，以人事解釋神話(huà)。第二次是宋明思想家的解釋?zhuān)憩F(xiàn)出當(dāng)時(shí)士大夫自我意識(shí)覺(jué)醒的時(shí)代狀況。第三次是現(xiàn)當(dāng)代思想家的解釋?zhuān)麄兘梃b西方人類(lèi)學(xué)關(guān)于原始思維的理論，把“絕地天通”放到人類(lèi)思維-宗教發(fā)展的一般歷史當(dāng)中進(jìn)行考察。每一次解釋范式的轉(zhuǎn)變都是對(duì)這個(gè)事件認(rèn)識(shí)的一次深化，但每種解釋又都受到特殊的時(shí)代精神的影響，從而也會(huì)出現(xiàn)偏離。

絕地天通；解釋范式；時(shí)代精神；原始思維

“絕地天通”見(jiàn)載于多種先秦典籍?！渡袝?shū)·呂刑》首次詳細(xì)說(shuō)明了這一神話(huà)事件的經(jīng)過(guò)，《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》也有簡(jiǎn)潔的記載，《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》通過(guò)觀射父之口，對(duì)這個(gè)神話(huà)事件做了第一次的解釋。在這些典籍中，“絕地天通”都被看作是上古時(shí)期一次重大的宗教事件，特別是被《尚書(shū)》這本儒家經(jīng)典所記載，所以歷來(lái)學(xué)者都非常重視這個(gè)神話(huà)事件，并嘗試做出不同的解釋。通過(guò)對(duì)“絕地天通”解釋史的考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)對(duì)此神話(huà)事件的解釋有三次大的轉(zhuǎn)變，且每次轉(zhuǎn)變都是同當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神高度一致的，因而具有鮮明的時(shí)代特點(diǎn)。透過(guò)歷史的解釋的層層面紗，我們有可能對(duì)這一事件做出較為客觀的評(píng)析。

一、以人事解釋神話(huà)：觀射父的第一次解釋

《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》關(guān)于“絕地天通”的記載較為模糊：“顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻(xiàn)上天，令黎邛下地?！敝皇怯涊d了帝令重、黎各自上天、下地，對(duì)整個(gè)過(guò)程沒(méi)有詳細(xì)的說(shuō)明?！渡袝?shū)·呂刑》第一次較為細(xì)致地記述了整個(gè)經(jīng)過(guò)：

若古有訓(xùn)，蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法?！实郯я媸局还?，報(bào)虐以威，遏絕苗民，無(wú)世在下。乃命重黎絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無(wú)蓋。(《尚書(shū)·呂刑》)

這段文字首提“絕地天通”四字，并且對(duì)整個(gè)過(guò)程都有所交待，后世關(guān)于“絕地天通”的種種解釋都是以這段文字為最原始材料。但是因?yàn)槟甏眠h(yuǎn)，文字簡(jiǎn)約，神話(huà)本身所涉及的事件又非同尋常，所以“絕地天通”具體情況很早的時(shí)候就已經(jīng)不是很明確了。我們可以看到，春秋時(shí)期的楚昭王就已經(jīng)不太明白了：

昭王問(wèn)于觀射父，曰：“《周書(shū)》所謂重、黎實(shí)使天地不通者，何也？若無(wú)然，民將能登天乎？”(《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》)

《國(guó)語(yǔ)》中明確記載，楚昭王的疑問(wèn)是在閱讀《尚書(shū)·呂刑》中關(guān)于“絕地天通”的記載時(shí)產(chǎn)生的(《尚書(shū)·呂刑》屬于《周書(shū)》)，這也就可以表明，春秋時(shí)人們?cè)谒伎歼@次事件時(shí)，已經(jīng)以《尚書(shū)·呂刑》中的記載為依據(jù)了。觀射父的解釋較長(zhǎng)，我們摘其主要部分如下：

對(duì)曰：“非此之謂也。古者民神不雜。……于是乎有天地神民類(lèi)物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。

“及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)。……顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通。”(《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》)

同《尚書(shū)》中的記載相比，觀射父的解釋更加具體、豐富，但是這種解釋無(wú)疑屬于“創(chuàng)造性的闡釋”，其中摻入了觀射父本人的歷史觀。所以說(shuō)，《國(guó)語(yǔ)》雖然也是先秦文獻(xiàn)，但是其關(guān)于“絕地天通”的解釋也已經(jīng)屬于一種具有時(shí)代特色的詮釋了。其特點(diǎn)主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。

第一，對(duì)神話(huà)的理性化解釋。觀射父對(duì)《尚書(shū)》中的原始材料進(jìn)行了歷史化的解釋?zhuān)渲泻苤匾囊稽c(diǎn)便是把《尚書(shū)》中命令重黎“絕地天通”的“皇帝”直接視為顓頊。事實(shí)上，直到秦始皇才第一次自稱(chēng)“皇帝”，表示封建最高統(tǒng)治者。在上古時(shí)期，“帝”僅僅指代上帝，而“皇”則是形容詞，表示上帝至上、至美的性質(zhì)。劉起釪先生結(jié)合上古文獻(xiàn)，對(duì)“皇帝”原始用法進(jìn)行了說(shuō)明。比如在《詩(shī)·大雅·皇矣》有“皇矣上帝”，西周金文有“肆皇帝亡斁”，郭沫若認(rèn)為此句話(huà)同《毛公鼎》中“肆皇天亡斁”語(yǔ)例完全相同，所以“皇帝”就是指“皇天”。[1](1948)基于此，顧頡剛先生認(rèn)為“絕地天通者，上帝也”[1](1950)，劉起釪先生也明確指出“《呂刑》篇成于西周，其時(shí)‘帝’只是上帝，‘皇’為美好偉大之意。故本篇之‘皇帝’，指?jìng)ゴ竺郎频纳系邸盵1](1948)。

上古時(shí)期，在極端信神的環(huán)境下，歷史事件也會(huì)以神話(huà)的形式表現(xiàn)出來(lái)。就“絕地天通”而言，可能是現(xiàn)實(shí)的某位帝王發(fā)起的，但是必然是憑借上帝之名實(shí)施的。這并不意味著統(tǒng)治者以宗教的力量來(lái)愚昧百姓，因?yàn)楫?dāng)時(shí)人類(lèi)就是處在這種生存樣式中，諸神與人類(lèi)生活在一起，并且決定著他們生活中的重大選擇。而在《國(guó)語(yǔ)》中，觀射父已經(jīng)把“皇帝”解釋為顓頊，開(kāi)始以人事來(lái)解釋神話(huà)。所以，顧頡剛先生在評(píng)析觀射父的解釋時(shí)說(shuō)：

則絕地天通者，人王也。所以絕之使宗伯與司徒各掌其事而不相亂也。此為以人事解釋神話(huà)之好例。楚昭王問(wèn)觀射父曰……此為理性發(fā)達(dá)，對(duì)固有之神話(huà)已不能接受，故解釋故事者必以人事解釋神話(huà)，乃能符合當(dāng)時(shí)之理性要求。此可見(jiàn)《呂刑》之作必在極端信神之世，而《楚語(yǔ)》之作已在不甚信神之 時(shí)。[1](1950?1951)

觀射父與孔子同時(shí)而稍晚，孔子思想中表現(xiàn)出來(lái)的強(qiáng)烈的歷史理性也同樣表現(xiàn)在觀射父對(duì)上古宗教歷史變遷的解釋中，可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)對(duì)上古神話(huà)的歷史化解釋確實(shí)是當(dāng)時(shí)理性逐漸發(fā)達(dá)的表現(xiàn)。

第二，對(duì)歷史“原初狀態(tài)”的構(gòu)建。觀射父從宗教的角度將歷史劃分為三個(gè)階段：原始的民神不雜時(shí)期、九黎亂德造成的民神雜糅時(shí)期、重黎絕地天通之后的時(shí)期。觀射父構(gòu)建了一個(gè)原始的民神不雜時(shí)期作為歷史的“原初狀態(tài)”，這個(gè)時(shí)期可以看作是宗教史上的“黃金時(shí)期”，天、地、神、民各司其位，人能忠信、神能明德，風(fēng)調(diào)雨順，安居樂(lè)業(yè)。

現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)考察表明，觀射父對(duì)宗教信仰原始狀態(tài)的構(gòu)建可能并不符合歷史的原貌。如果我們把觀射父的宗教史同與他同時(shí)期的孔子的歷史觀，或者是《老子》中表述的道家的歷史觀相比較的話(huà)，便會(huì)發(fā)現(xiàn)三者之間都有一個(gè)共同的特點(diǎn)：假設(shè)了一個(gè)理想的原始狀態(tài)。這就表明，觀射父的歷史解釋是同當(dāng)時(shí)主流的觀點(diǎn)一致的，可能源于某種共同的心理或理性的需求。

結(jié)合上面兩點(diǎn)，我們有理由認(rèn)為觀射父對(duì)“絕地天通”的解釋已經(jīng)是對(duì)這個(gè)事件的創(chuàng)造性闡釋?zhuān)@種解釋背后有著時(shí)代的理性化的需求并且遵循相似的歷史解釋“范式”，其主要特征表現(xiàn)在以人事的方式來(lái)解釋神話(huà)，以達(dá)到對(duì)神話(huà)事件的理性化處理，以及構(gòu)建了一個(gè)理想的狀態(tài)作為宗教史的起點(diǎn)。

二、士大夫政治意識(shí)的自覺(jué)：宋明思想家的第二次解釋

在《國(guó)語(yǔ)》之后，司馬遷的《史記·太史公自序》、揚(yáng)雄的《法言·重黎篇》、王符的《潛夫論·志士姓》中對(duì)“絕地天通”都有論述，但是問(wèn)題主要集中在重黎是一人還是兩人、重黎和羲和的關(guān)系等細(xì)節(jié)上，整體上沒(méi)有超出觀射父解釋的“范式”。直到宋代，隨著當(dāng)時(shí)士大夫精神的自覺(jué)以及義理思想上的突破，開(kāi)始出現(xiàn)對(duì)“絕地天通”的完全不同的解釋范式。

首先是蘇軾在《書(shū)傳》中的解釋“人無(wú)所訴，則訴于鬼神。德衰政亂，則鬼神制世，民相與反復(fù)詛盟而已”[2]，首次把目光放在九黎亂德、民神雜糅現(xiàn)象產(chǎn)生的原因之上。林之奇在《尚書(shū)全解》中對(duì)此作了進(jìn)一步解釋?zhuān)?/p>

《傳》曰：“國(guó)之將興，聽(tīng)于民；將亡，聽(tīng)于神?！比缰?，刑嚴(yán)法峻，民無(wú)所措手足，惟為盟詛訴于鬼神而已?！┰{盟之屢，則瀆于鬼神，故神人雜擾，天地相通，蓋有鬼神自上而降格者，以其家為巫史，享祀無(wú)度故也?！醇榷艚^苗民之世，則命南正重司天以屬神，北正黎司地以屬民，使天地不得而相通，亦無(wú)有降格，則神人不相雜亂，蓋所以變苗民之惡俗也。[3]

可以看到，宋代的知識(shí)分子已經(jīng)開(kāi)始從一個(gè)嶄新的視角來(lái)看待“絕地天通”，他們沒(méi)有簡(jiǎn)單接受傳統(tǒng)的認(rèn)為三苗、九黎百姓亂德，從而造成“民神雜糅”的解釋?zhuān)菑慕y(tǒng)治階層自身說(shuō)起，認(rèn)為統(tǒng)治階層的治理不善才是造就“民神雜糅”的真正原因。這樣的解釋也同樣具有鮮明的時(shí)代特色。

宋代政治文化上一個(gè)重要的特點(diǎn)便是士大夫階層自我意識(shí)的覺(jué)醒，錢(qián)穆先生說(shuō)：

宋朝的時(shí)代，在太平景況下，一天一天的嚴(yán)重，而一種自覺(jué)的精神，亦終于在士大夫社會(huì)中漸漸萌茁。所謂“自覺(jué)精神”者，正是那輩讀書(shū)人漸漸從自己內(nèi)心深處涌現(xiàn)出一種感覺(jué)，覺(jué)到他們應(yīng)該起來(lái)?yè)?dān)負(fù)著天下的重任。[4]

宋代士大夫的精神上的自覺(jué)首先表現(xiàn)為政治意識(shí)的覺(jué)醒，也就是一種以天下為己任的擔(dān)當(dāng)意識(shí)，這種擔(dān)當(dāng)意識(shí)同儒家“行有不得，反求諸己”的內(nèi)省精神結(jié)合在一起，使得士大夫以主體的角度從政治治理方面來(lái)看待很多社會(huì)問(wèn)題。

這種普遍的社會(huì)心理使得宋代知識(shí)份子在解釋“絕地天通”時(shí)，把目光共同對(duì)準(zhǔn)了三苗、九黎統(tǒng)治下出現(xiàn)“民神雜糅”現(xiàn)象的深層原因，并且一致認(rèn)為之所以會(huì)出現(xiàn)“家為巫史，享祀無(wú)度”的現(xiàn)象是由于統(tǒng)治者不能善待百姓，使得百姓的訴求在現(xiàn)實(shí)政治、社會(huì)中得不到解決，因而只能求助于鬼神。在他們看來(lái)，越是統(tǒng)治不善的時(shí)代，民眾對(duì)鬼神的訴求越嚴(yán)重。宋代知識(shí)分子這種解釋一直影響到明代，顧炎武在整合前人言論的基礎(chǔ)上，說(shuō)得更加明白：

國(guó)亂無(wú)政，小民有情而不得申，有冤而不見(jiàn)理，于是不得不訴之于神，而詛盟之事起矣。……于是賞罰之柄乃移之冥漠之中，而蚩蚩之氓其畏王鈇，常不如其畏鬼責(zé)矣?！袢账鶄鞯鬲z之說(shuō)，感應(yīng)之書(shū)，皆苗民詛盟之余習(xí)也。[5](卷2,81)

在對(duì)“民神雜糅”原因的政治化解釋的基礎(chǔ)上，宋明思想家對(duì)“絕地天通”的解釋也更加理性化。在蘇軾和林之奇的解釋中，“絕地天通”的目的完全是政治上的考慮，通過(guò)使神和人各就其位，從而達(dá)到易風(fēng)化俗、有效治理的目的。而在顧炎武那里，“絕地天通”則完全失去了神話(huà)的意義，成為純粹的政治事件：

“明明棐常，鰥寡無(wú)蓋”，則王政行于上，而人自不復(fù)有求于神，故曰：“有道之世，其鬼不神?！彼^“絕地天通”者，如此而已矣。[5](卷2,81)

在顧炎武看來(lái)，“絕地天通”無(wú)非是世間的統(tǒng)治者通過(guò)實(shí)行王政，使得百姓安居樂(lè)業(yè)，從而不再求助于神，這就是所謂的“絕地天通”。宋明思想家在“自覺(jué)精神”的感召下，從政治統(tǒng)治的角度拓展了對(duì)于這一事件的解釋?zhuān)⑶易罱K完全去除了這個(gè)事件的神話(huà)因素，實(shí)現(xiàn)了完全地理性化解釋?zhuān)哂絮r明的時(shí)代特色。

三、以西方人類(lèi)學(xué)為參照：現(xiàn)代學(xué)者的第三次解釋

清代考據(jù)之說(shuō)興盛，不少清儒不滿(mǎn)宋明新儒學(xué)在義理上的“發(fā)明”，所以這一時(shí)期的解釋多因襲《國(guó)語(yǔ)》。然而隨著西方現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的相關(guān)研究被譯介到中國(guó)學(xué)界，便出現(xiàn)了對(duì)“絕地天通”的第三次解釋范式的轉(zhuǎn)化。20世紀(jì)上半葉，歐洲一些人類(lèi)學(xué)家開(kāi)始對(duì)西方之外的、與西方思維方式截然不同的原始思維進(jìn)行考察，試圖能得出原始思維的普遍特征。這次對(duì)原始思維考察的浪潮并非出于獵奇的旨趣，而是西方學(xué)者希望從源頭上來(lái)理解自身文明的一次有益的嘗試。這次考察至少在歐洲人看來(lái)是非常成功的，產(chǎn)生了《金枝》(1910)、《原始思維》(1930)等代表性著作。這些西方的人類(lèi)學(xué)家相互之間雖然也有激烈的爭(zhēng)論，但是對(duì)于人類(lèi)原始思維發(fā)展的整體脈絡(luò)卻都有著一致的看法。

比如他們都認(rèn)為人類(lèi)原始存在正是“民神雜糅”的狀態(tài)。弗雷澤把人類(lèi)原始思維界定為表現(xiàn)在交感巫術(shù)中的“萬(wàn)物有靈論”，而布留爾則更進(jìn)一步指出人類(lèi)原始思維要比“萬(wàn)物有靈論”更加“原始”。在布留爾看來(lái)，萬(wàn)物有靈已經(jīng)是人類(lèi)原始思維的第二個(gè)階段了，而第一個(gè)階段是以“互滲律”為基礎(chǔ)的人神互滲階段。

其實(shí)，無(wú)論是“萬(wàn)物有靈”還是原始“互滲”，都可以說(shuō)是一種“民神雜糅”的狀態(tài)。但隨著人類(lèi)思維的發(fā)展，“當(dāng)個(gè)體開(kāi)始清楚地意識(shí)到作為個(gè)人的自我，當(dāng)個(gè)人開(kāi)始清楚地把自己和他感到自己所屬的那個(gè)集體區(qū)別開(kāi)來(lái)”[6](432)，人和世界相分，并以一個(gè)特殊的神職階層的產(chǎn)生為基礎(chǔ)。布留爾說(shuō)：

這樣一來(lái)，集中在這些作為媒介、被選定的工具的人身上的互滲，其本身就成了意識(shí)形態(tài)的東西?！@意味著把神圣的人和物與世俗的人和物之間的越來(lái)越明確、越來(lái)越穩(wěn)定的差別確定下來(lái)。[6](441)

這些專(zhuān)門(mén)的神職人員作為“媒介”，成為整個(gè)社會(huì)成員同神交流的中介，從而使得人和神逐漸分離。

隨著西方現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)理論的譯介，當(dāng)我國(guó)現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者把西方人類(lèi)學(xué)建立在田野考察之上的理論同中國(guó)上古典籍記載放在一起的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)二者在很多方面若合符節(jié)。特別是古籍中關(guān)于“絕地天通”的記錄和描述，可以說(shuō)是與人類(lèi)學(xué)考察結(jié)果遙相呼應(yīng)。這樣的話(huà)，在中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者中就不自覺(jué)形成了關(guān)于“絕地天通”解釋的第三次大的范式的轉(zhuǎn)變。第三次轉(zhuǎn)變主要有兩大特點(diǎn)。

第一，從宗教史的角度考察“絕地天通”，將其視為一次“宗教改革”，通過(guò)這個(gè)事件產(chǎn)生了專(zhuān)門(mén)的神職階層。徐旭生先生說(shuō)：“宗教的第一階段在各地全表現(xiàn)為魔術(shù)(或譯為巫術(shù))……可是魔術(shù)師的巫覡太多，人雜言龐，社會(huì)秩序就難有相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)的安定，極為不便。高陽(yáng)氏的首領(lǐng)帝顓頊就是一位敢作大膽改革的宗教主，他‘使南正重司天以屬神，北正黎司地以屬民’，就是使他們?yōu)槊撾x生產(chǎn)的職業(yè)宗教服務(wù)人。有人專(zhuān)管社會(huì)秩序一部分的事，有人專(zhuān)管為人民求福免禍的事?！盵7]徐旭生先生認(rèn)為顓頊通過(guò)“絕地天通”，把宗教行為變成了少數(shù)人的事業(yè)，事實(shí)上也是歷史的進(jìn)步。張光直先生在徐旭生先生結(jié)論的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出“絕地天通”可能就是階級(jí)社會(huì)開(kāi)始形成的時(shí)期，他說(shuō)：“如果用帝顓頊代表中國(guó)古史上的一個(gè)演進(jìn)階段的話(huà)，他所代表的階段應(yīng)當(dāng)是階級(jí)社會(huì)開(kāi)始形成的龍山文化時(shí)代。”[8](270)楊向奎先生也認(rèn)為“絕地天通”是“巫的職責(zé)專(zhuān)業(yè)化，此后平民再不能直接和上帝交通，王也不兼神的職務(wù)了，重和黎實(shí)巫之始祖”[9](163)。

上面的觀點(diǎn)在以前都是沒(méi)有的。毫無(wú)疑問(wèn)，認(rèn)為“絕地天通”標(biāo)志著一個(gè)神職階層的產(chǎn)生的觀點(diǎn)是受到西方人類(lèi)學(xué)理論的影響的。這樣的話(huà)，發(fā)生在中國(guó)上古時(shí)期的“絕地天通”也就成了人類(lèi)普遍歷史進(jìn)程的一部分。

第二，現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)理論一致認(rèn)為人類(lèi)原始思維初級(jí)階段是“民神雜糅”狀態(tài)，“民神異業(yè)”是歷史逐漸演化的結(jié)果。在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期里，人們普遍把《國(guó)語(yǔ)》中觀射父的解釋視為對(duì)“絕地天通”神話(huà)的一種較為準(zhǔn)確的描述，從而對(duì)三個(gè)階段的劃分很少質(zhì)疑。事實(shí)上，直到龔自珍才開(kāi)始提出另一種看法，他認(rèn)為人類(lèi)原始狀態(tài)應(yīng)該是“人之初，天下通，人上通，旦上天，夕上天，天與人，旦有語(yǔ)，夕有語(yǔ)”[10]。龔自珍的觀點(diǎn)與西方人類(lèi)學(xué)家的理論是一致的，在很長(zhǎng)的時(shí)間里應(yīng)者寥寥，直到現(xiàn)當(dāng)代才得到較為普遍的響應(yīng)。

西方人類(lèi)學(xué)關(guān)于人類(lèi)原始思維特征的界定很自然地引起人們對(duì)《國(guó)語(yǔ)》中觀射父觀點(diǎn)的反思。袁珂先生認(rèn)為觀射父認(rèn)為“古者民神不雜”是歷史家的飾詞，人類(lèi)原始狀態(tài)應(yīng)該是“民神雜糅”的：

“古者民神不雜”，歷史家之飾詞也；“民神雜糅，不可方物”，原始時(shí)代，人類(lèi)群居之真實(shí)寫(xiě)照也。故昭王乃有“民能登天”之問(wèn)。[11]

陳來(lái)先生也說(shuō)：

然而，弗雷澤及人類(lèi)學(xué)的知識(shí)告訴我們，“民神不雜”的狀態(tài)不可能是最原始的文化—宗教狀態(tài)，而“民神雜糅”倒是原始文明早期的普遍情形?！^射父的講法只是把民神異業(yè)的理想狀況賦予上古，以便為顓頊的宗教改革提供一種合法性。[12]

借助西方人類(lèi)學(xué)的視角對(duì)觀射父解釋進(jìn)行的反思，為我們開(kāi)啟了一個(gè)新的視域，使得我們能夠意識(shí)到即便是春秋時(shí)期的解釋也很可能是一種“創(chuàng)造性的闡釋”了。

四、對(duì)“絕地天通”事件的整體評(píng)析

通過(guò)對(duì)“絕地天通”解釋史的分析，我們認(rèn)為發(fā)生了三次解釋范式的轉(zhuǎn)變。第一次是《國(guó)語(yǔ)》中的觀射父解釋?zhuān)哂写呵飼r(shí)期人文主義的色彩，以人事解釋神話(huà)。第二次是宋明思想家的解釋?zhuān)憩F(xiàn)出當(dāng)時(shí)士大夫自我意識(shí)覺(jué)醒的時(shí)代狀況。第三次是現(xiàn)當(dāng)代思想家的解釋?zhuān)麄兘梃b西方人類(lèi)學(xué)關(guān)于原始思維的理論，把“絕地天通”放到人類(lèi)思維—宗教發(fā)展的一般歷史當(dāng)中進(jìn)行考察。每一次解釋范式的轉(zhuǎn)變都是對(duì)這個(gè)事件認(rèn)識(shí)的一次深化，但每種解釋又都受到特殊的時(shí)代精神的影響，從而也會(huì)出現(xiàn)偏離。

就第三次解釋來(lái)說(shuō)，通過(guò)人類(lèi)學(xué)的樣本考察使我們認(rèn)識(shí)到《國(guó)語(yǔ)》其實(shí)已經(jīng)是對(duì)原始事件的一種“解釋”，在“民神雜糅”之前并不存在一個(gè)“民神不雜”的時(shí)期。另一方面，對(duì)于人類(lèi)學(xué)理論的借鑒可能同時(shí)造就一個(gè)陷阱，過(guò)于簡(jiǎn)單地把中國(guó)古籍中記載的“絕地天通”納入到西方人類(lèi)學(xué)關(guān)于人類(lèi)原始思維發(fā)展的一般進(jìn)程中去，從而認(rèn)為這里所記載的“絕地天通”正是人類(lèi)原始思維一個(gè)普遍的發(fā)展進(jìn)程，視為中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期的一次“宗教改革”。這樣的話(huà)，理論可能造成培根所說(shuō)的“劇場(chǎng)假象”，從而遠(yuǎn)離事實(shí)。

事實(shí)上，《尚書(shū)》中所記載的“絕地天通”與其說(shuō)是一次宗教改革，還不如說(shuō)是一次部落之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，只不過(guò)這次部落之間的戰(zhàn)爭(zhēng)采取了宗教改革的形式。人類(lèi)學(xué)家視域中的原始思維由萬(wàn)物互滲到人神分離，出現(xiàn)了職業(yè)化的巫師的發(fā)展應(yīng)該是人類(lèi)思維一種自然的演化，而“絕地天通”所描述的歷史卻是一種高度自覺(jué)的行為?！敖^地天通”其實(shí)是早期的華夏部落集團(tuán)同以蚩尤為首的三苗部落之間的一次戰(zhàn)爭(zhēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)的一個(gè)主題便是雙方的宗教形式的差別。三苗部落當(dāng)時(shí)“夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)”，這就造成了“民匱于祀，而不知其福。蒸享無(wú)度，民神同位”的狀況。由于經(jīng)濟(jì)的，抑或宗教文化的原因，顓頊對(duì)三苗發(fā)動(dòng)了戰(zhàn)爭(zhēng)?！敖^地天通”并非是一次全社會(huì)的宗教改革，而是顓頊為首的華夏集團(tuán)對(duì)三苗民族當(dāng)時(shí)的信仰情況進(jìn)行的一次改革?？梢钥隙ǖ氖?，在對(duì)三苗民族民神雜糅的信仰宗教狀況進(jìn)行改革的時(shí)候，顓頊認(rèn)為自己所在的華夏民族的宗教信仰狀態(tài)應(yīng)該是更高級(jí)的，這也就是后來(lái)觀射父所肯定的“民神不雜”的狀態(tài)。所以，透過(guò)解釋史的迷霧，我們關(guān)于“絕地天通”可以得出一些新的推想。

第一，“絕地天通”發(fā)生的時(shí)候，當(dāng)時(shí)中國(guó)境內(nèi)可能早已發(fā)生了第一次的、自發(fā)的“絕地天通”式的宗教改革了，華夏集團(tuán)至少已經(jīng)很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)就已經(jīng)是“民神不雜”的狀態(tài)了，在這個(gè)狀態(tài)下，華夏部落肯定也已出現(xiàn)職業(yè)化的巫師階層了。而《尚書(shū)》等古籍所記載的“絕地天通”其實(shí)是后來(lái)的、自覺(jué)的宗教改革了，是一個(gè)先進(jìn)的信仰或文化部落聯(lián)盟對(duì)另外一個(gè)較落后的部落聯(lián)盟的討伐。這個(gè)事件對(duì)后來(lái)中國(guó)民族的統(tǒng)一具有重要的意義，但是卻并不能為人類(lèi)學(xué)家提供更多的資料。

第二，如果上面的推斷是正確的話(huà)，那么表明夏商時(shí)期，中國(guó)巫術(shù)思維已經(jīng)脫離西方人類(lèi)學(xué)家所考察的原始思維很長(zhǎng)時(shí)間了。至少在顓頊時(shí)期的華夏部落聯(lián)盟中，早就走出了布留爾所謂的“原始的互滲”階段。在隨后歷史的發(fā)展中，夏代因?yàn)闆](méi)有文獻(xiàn)可考，不便做出推斷，但是在商代的時(shí)候，已經(jīng)完全是在“天(帝)人關(guān)系”的模式下生存了。

第三，此次“絕地天通”對(duì)于中華民族的統(tǒng)一具有重要的意義，隨著一統(tǒng)式的宗教模式確立，一個(gè)以重、黎為代表的巫師階段最終形成，重、黎們切斷了私人同諸神的聯(lián)系，在確立巫師階層的社會(huì)統(tǒng)治權(quán)力的同時(shí)，也就剝奪了私人的諸多權(quán)力。同樣，在切斷了私人同諸神的聯(lián)系后，諸神的權(quán)力也必然受到了控制，諸神之間的等級(jí)便有可能出現(xiàn)，從而導(dǎo)致一個(gè)至上神——帝(天)的出現(xiàn)。顧頡剛曾做出過(guò)如下的推斷：

《呂刑》中“乃命重黎絕地天通，罔有降格”一語(yǔ)頗不易解，且與制刑又何關(guān)？我意，當(dāng)時(shí)家為巫史，大家都托了神意制刑，胡亂殺戮……平民各各稱(chēng)天，就維持不下去了。天子要禁止平民各各稱(chēng)天，仍只好稱(chēng)天來(lái)說(shuō)。所以有“上帝監(jiān)民”?！略疲骸盃柹芯茨嫣烀苑钗乙蝗??！笨梢?jiàn)天命須由一人出。[13]

一個(gè)至上神的出現(xiàn)，使得中國(guó)走出了萬(wàn)物有靈的原始思維模式，進(jìn)而偏向于宗教的信仰模式，也從而使得中國(guó)思想文化討論的主題演化為——“天人關(guān)系”。

參考文獻(xiàn)：

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[13] 顧頡剛. 顧頡剛讀書(shū)筆記[M]. 北京: 中華書(shū)局, 2011: 583.

[編輯: 顏關(guān)明]

“Separating exchanges between man and the heaven”: Inspections and comments in hermeneutic history

ZHANG Lin

(School of Politics, Anqing Normal University, Anqing 246133, China)

There have been three changes in hermeneutic paradigms of “Separating Exchanges between Man and the Heaven” event in history. The first was when Guan Shefu interpreted this myth from human perspective, which was then full of humanist spirit, as recorded in. The second was that thinkers in Song and Ming dynasties expressed the awakening of self-consciousness in Chinese literati classics. The third was that some Chinese modern thinkers used western anthropology theories about primitive thinking and put the event into the general history of religion and humankind. Every change of paradigm was a further cognization of this event, but was deviated since every explanation was affected by the spirit of the time.

separating exchanges between man and the heaven; hermeneutic paradigms; spirit of the time; primitive thinking

B82

A

1672-3104(2016)05?0013?05

2015?11?12；

2016?04?25

安徽省2016年高校優(yōu)秀青年人才支持計(jì)劃重點(diǎn)項(xiàng)目“儒家‘生生’哲學(xué)的特質(zhì)及其演進(jìn)脈絡(luò)”(gxyqZD2016198)

章林(1983?)，男，安徽舒城人，安慶師范大學(xué)政治學(xué)院副教授，主要研究方向：儒家思想，中國(guó)文化