李繼榮，徐家玲

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“伽勒里烏斯寬容敕令”文本考——兼論“伽氏敕令”的歷史地位

李繼榮，徐家玲

(東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，吉林長春，130024；貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院，貴州貴陽，550001)

“伽氏敕令”是伽勒里烏斯(Calerius)、君士坦丁、李錫尼烏斯及馬克西米努斯(Maximinus)四位羅馬皇帝于311年聯(lián)合頒布的一則對基督教宣布寬容的法令。該法令的存世文本僅有拉克坦提烏斯的拉丁文本和尤西比烏斯的希臘文本兩種。然而由于這兩種文本之間的差異、該法令未及實施皇帝伽氏便逝于病疾和君士坦丁大帝一統(tǒng)帝國的影響及諸文人騷客對君氏的過多贊譽等原因，導(dǎo)致國內(nèi)外學(xué)界普遍重視所謂的“米蘭敕令”，而對“伽氏敕令”的歷史地位缺乏應(yīng)有的關(guān)注。鑒于此，擬從“伽氏敕令”文本考察入手，辨析其存世文本的真?zhèn)?，進(jìn)而論述該敕令的歷史地位，以期學(xué)界能對該敕令有一個更為客觀、公正的認(rèn)識。

伽勒里烏斯；寬容敕令；米蘭敕令；伽氏敕令

“伽氏敕令”是一則由羅馬皇帝伽勒里烏斯于311年頒布于尼科米底，涉及對基督教進(jìn)行寬容的法令。該法令頒布不及一周，伽氏便暴病而亡，致使其未能實施便逐漸淡出歷史舞臺。雖然后世出現(xiàn)多種文本，既有拉丁本，亦有希臘本，然多數(shù)文本或佚失或殘缺，現(xiàn)可考的文本僅有兩種：一個是收錄于拉克坦提烏斯(Lactantius，約250—325)《迫害者之死》[1](52)中的拉丁文本；另一個是收錄于尤西比烏斯(Eusebius，約260—340)《基督教會史》[2](316?321)中的希臘文本。然即使這兩種文本，在某些地方的記述也差異極大。而其迥異的記述，不僅引發(fā)了學(xué)界對該敕令內(nèi)容的長期爭議，更嚴(yán)重的是導(dǎo)致學(xué)界對該敕令歷史地位評價長期存在偏頗。本文在前人研究成果和原始文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，從文本內(nèi)容表述、著者可信度及其治史觀等方面來探討文本的可靠性，進(jìn)而探討該法令的歷史地位。

一、文本真?zhèn)伪?/h2>

(一)從兩種文本的時空看

就拉氏的《迫害者之死》而言，其成書時間學(xué)界仍存爭議，有314年、318—321年、320年等幾種說法，本文認(rèn)為314—315年比較合理，主要基于以下 理由：

首先，在《迫害者之死》開篇似有暗示：“現(xiàn)在，在猛烈殘暴的暴風(fēng)雨過后，風(fēng)平浪靜，我們渴望已久的光明在此閃耀；現(xiàn)在上帝已將其忠實的祈禱者從苦難中救起……使那些推翻其圣堂者陷入更大的苦難……懲罰雖有些遲，但很重，其受到了應(yīng)有的懲罰?！盵1](4)從這段描述來看，該著作的書寫時間應(yīng)該是在迫害者皇帝們?nèi)ナ乐?，而最后一位迫害者皇帝馬克西米努斯戰(zhàn)死的時間應(yīng)該是313年，也就是說該著作的完成時間應(yīng)該是在313年之后；而其結(jié)尾處又載道：“伽勒里烏斯的遺孀，也就是戴克里先的女兒瓦勒麗亞在聽到李錫尼烏斯勝利的消息后出逃，在幾個行省中漂泊了15個月，最后在賽羅尼卡被逮捕處 死?！盵1](74?76)李錫尼烏斯戰(zhàn)勝馬克西米努斯的時間應(yīng)該是在約313年4月30日，最終戰(zhàn)敗被殺的時間要稍后，但無論如何根據(jù)“漂泊15個月的說法”，該書成書時間應(yīng)該在314年6月之后。其次，這部書的成書時間不會在315年之后，因為在仔細(xì)考察書中對諸皇帝的記載后，可以發(fā)現(xiàn)，盡管李錫尼烏斯也當(dāng)屬因下令停止殘酷血腥的迫害而被上帝選中的皇帝，但是整個篇幅中依舊充滿對李錫尼烏斯的“敵意”基調(diào)。例如，與君士坦丁大帝繼位不同，對其繼承帝位的描述寥寥無幾，幾乎是一筆帶過，“李錫尼烏斯任命接替塞維魯之帝位，被賦予皇帝之權(quán)威。”[1](44)另外，該著作還對李錫尼烏斯如何逼迫伽勒里烏斯的遺孀瓦勒麗亞與其成婚，最后將其殘忍處死的過程進(jìn)行了詳細(xì)描 述[1](58, 74?76)。這表明，該書的出版并非是在李錫尼烏斯控制的領(lǐng)域之內(nèi)，而自315年至其去世期間，他居于尼科米底(李錫尼烏斯統(tǒng)治區(qū))?？梢娭挥?14—315年他離開尼科米底的時間才有可能將該著作出版。

就尤氏本《教會史》的出版時間，應(yīng)該是在324—325年，主要有以下理由：

首先，在《教會史》的第10卷提到了李錫尼烏斯戰(zhàn)敗之事，“因此，李錫尼烏斯慘敗，而最全能的勝利者君士坦丁，德才兼?zhèn)?，虔誠敬神……?！盵2](478)關(guān)于李錫尼烏斯被打敗之事發(fā)生于324年，《教會史》末卷有載，說明該書是在戰(zhàn)事之后完成的。其次，根據(jù)同卷對君士坦丁之子的歌頌來看，該書又不會晚于325年夏，頌歌載道：“帶著對善良的熱愛和對邪惡的憎惡，善良的守衛(wèi)者派出其最仁慈的王子，即其子克里普斯，向所有正在面臨滅絕的人伸出援助之手，以至高的君王(上帝)和所有人的救主(上帝之子)為向?qū)Ш屯?，父子倆分兵從四面八方進(jìn)攻那些憎惡上帝之人?！盵3](468?469)從頌詞可知，當(dāng)時君士坦丁父子正在為帝國統(tǒng)一而戰(zhàn)，克里普斯是在326年被處死，而尤氏并未提及此事，可見《教會史》應(yīng)該在此事之前就完成了。故從這兩個文本的完成時間來看，拉氏本要早些，而尤氏本要晚些。

從兩個文本收錄者所處的空間而言，如前所述，受文本內(nèi)容和當(dāng)時環(huán)境的制約，拉氏本的完成時間應(yīng)該是314—315年其離開尼科米底期間。但總體而言，應(yīng)該說拉氏大部分時間都是在尼科米底度過的：“250年前后他出生于非洲，曾師從于著名修辭學(xué)者阿諾比烏斯(Arnobius)”[4](25)，之后可能由于其名聲大震，于“約295年被戴克里先召入尼科米底擔(dān)任拉丁語修辭學(xué)教職”[5](176)。約305—313年，受大迫害影響，他可能離開了尼科米底，期間他可能回過北非，之后去了高盧地區(qū)，擔(dān)任君士坦丁之子克里普斯的老師。在將《迫害者之死》出版后，也就是在所謂的“米蘭敕令”頒布后，他又返回了尼科米底，在那里度過了他的余生(至約324年)。因此，從其生平來看，拉克坦提烏斯有很多時間是居于尼科米底的，而該城正好是東方皇帝伽勒里烏斯的宮邸所在地，換言之，拉氏是此地很多重要事件的親歷者，包括311年頒發(fā)于此地的“伽氏敕令”，應(yīng)該說拉氏也親自目睹了這一具有重要意義的事件，故空間上的接近進(jìn)一步增強了其著述的可信性。

而從尤氏本所處的空間來看，其出生地已然備受爭議。例如，有的學(xué)者認(rèn)為他出生于巴勒斯坦的凱撒利亞，“因為他被稱為‘凱撒利亞的尤西比烏斯’，因為當(dāng)時任命主教時有一種不成文的規(guī)定，即通常選本地人來擔(dān)任主教的職位”[6](23)；也有一些學(xué)者認(rèn)為，這只能說明尤氏的居住地是在凱撒利亞，而不能確定其出生于此地，因為“雖然在當(dāng)時選用本地人做主教是一種習(xí)慣，但并不普遍執(zhí)行”[6](23)。這里雖無法給出更為細(xì)節(jié)性的答案，但有以下幾點是明確的：第一，他的出生地應(yīng)該是在東部希臘文化比較濃厚的巴勒斯坦地區(qū)。這一點從其著作中可以看出，他的著述所用語言為敘利亞語和希臘語，可以推測他生活在一個既說敘利亞語，也講希臘語的地方，而東部的巴勒斯坦地區(qū)剛好符合這一特質(zhì)。第二，他曾長期擔(dān)任凱撒利亞的主教，根據(jù)其后的教會史家蘇格拉底和索佐門記載：“尤西比烏斯去世后，他的學(xué)生阿卡修斯(Acacius)接替他成為凱撒利亞的主教”[6](21)?？梢?，至少自其擔(dān)任主教起，尤氏便一直居住在凱撒利亞，直至去世。因此，從以上分析可得出如下結(jié)論，尤氏應(yīng)該是生于東部巴勒斯坦地區(qū)，任主教后一直居于凱撒利亞，其很多著作應(yīng)該是在該區(qū)域完成，包括《教會史》。

由此可見，拉氏本產(chǎn)生的時間略早于尤氏本；拉氏本的產(chǎn)生地是離311年伽勒里烏斯寬容敕令頒布地最近的尼科米底，而尤氏本則產(chǎn)生于希臘文化較為濃厚的巴勒斯坦地區(qū)；拉氏本摘抄自較為原始的拉丁文本，尤氏本則摘抄自轉(zhuǎn)譯的希臘文本。故而不論從文本的時空“接近”方面，還是文本摘抄的“原始性”，相較而言，拉氏的拉丁文本都更為可信些。

(二)從兩種文本的用語看

一般而言，作為皇帝頒布的法令，應(yīng)該具有言簡意賅、表述樸實之特征。尤其對首次以法令的形式承認(rèn)基督教合法性的皇帝伽勒里烏斯而言，其用語造詞必定會慎之又慎。這兩個文本雖然在很多語法方面有類似之處，但在一些語句、詞匯方面，拉氏本則更顯嚴(yán)謹(jǐn)樸實之特征。

首先，在用詞方面。法令提及：“極為強烈的自我愿望已將其控制，且極其愚蠢的想法已占據(jù)其內(nèi)心?！盵1](52)

此句中，拉丁文使用了“”和“”分別表示“控制”和“占據(jù)”；而在尤氏本的一些版本中卻只用“κατεσχ?κει”一詞進(jìn)行完全對譯。雖然這兩個詞均有抓取、獲得之意，但是還是有細(xì)微區(qū)別的：前者更為強調(diào)由外而內(nèi)的逐漸控制，而后者主要表示在時空方面的一種填充和占有。所以，在此法令中，尤氏卻以一詞對譯兩詞，而忽略了與這兩詞之間的區(qū)別，實為不夠嚴(yán)謹(jǐn)之表現(xiàn)。再如，法令提及他們中的大多數(shù)依舊堅守其意志時，拉氏本用了“”表示“想法、意圖”，本為一個中性名詞，而尤氏本中卻使用了一個貶義名詞“”與其對譯，意為“鋌而走險、狂熱”。須知這則法令是一則寬容法令，皇帝應(yīng)該不會在自己頒布的承認(rèn)基督教合法性的法令中對其進(jìn)行這樣的貶斥。

第二，在語句方面。關(guān)于對“基督徒的迫害”問題：拉氏本中簡單表述為“甚至一些人被流放”[1](52)；而尤氏本則為“甚至很多執(zhí)迷者要承受各種死亡”[2](318)。在此要注意的是，雖然這是承認(rèn)基督教合法性的敕令，自然會對之前的一些“不當(dāng)之舉”表示歉意，但皇帝必然不會大張旗鼓地承認(rèn)自己是如何殘忍迫害基督徒的。這一點通過“伽氏敕令”的開篇便可以說明：“在其它諸事中，我們總是以其對國家有益和有利為準(zhǔn)而制，當(dāng)然，此前我們已然希望用羅馬古法和公共秩序以規(guī)范諸事，且為此制策，以使背離祖先之則的基督徒亦能回歸良好意圖?！边@一段話意在表明之前的迫害完全是出于國家利益考慮，希望用羅馬古法來懲戒背離祖先之制者，以穩(wěn)定公共秩序，以此說明之前迫害具有一定合理性，起碼有情可原。而后文若出現(xiàn)“各種死亡”這樣的字眼來說明基督徒的悲慘遭遇，則使其顯得與法令本身的前后基調(diào)極不協(xié)調(diào)。

(三) 從文本著者的可信度看

首先，考察兩者的個人品質(zhì)。拉氏和尤氏都是非常著名且虔誠的基督徒，都和皇帝有過比較親密的接觸。但是總體而言，似乎拉氏在信仰方面更顯虔誠。據(jù)載，當(dāng)303年2月戴克里先的第一道迫害基督教的法令下達(dá)后，“拉克坦提烏斯被迫要在為異教獻(xiàn)祭以保全拉丁修辭教職與放棄此職位以避免獻(xiàn)祭職責(zé)兩者之間做出選擇，而他幾乎沒有猶豫就選擇了后者?！盵5](176)從這一點可以看出，拉氏是一個不屈服權(quán)貴、不貪圖富貴的堅定信仰者。反觀尤氏，雖然一度擔(dān)任凱撒利亞的主教，但是在其人生道路上卻有一些備受爭議的“不光彩之處”。335年君士坦丁大帝為了解決阿納塔修與阿里烏之間的爭論而召開了推羅公會，當(dāng)時的主持者便是尤西比烏斯。會上赫拉特里亞的主教波坦蒙當(dāng)面對大迫害期間為何尤氏能全身而退提出質(zhì)疑：“你，尤西比烏斯怎么有資格作為法官審判無辜的阿納塔修？誰允許你這么做？為什么？在暴君的時代你不是和我關(guān)在一起嗎？我因為承認(rèn)自己的信仰而被挖了一只眼睛，而你卻毫發(fā)無損地被放出來，你沒有因為承認(rèn)你的信仰而受任何皮肉之苦，現(xiàn)在完好無損地坐在這里。你是怎樣逃出牢獄的？如果不是答應(yīng)做違背教義(崇拜偶像)的事，還能有什么原因呢？”[6](36?37)這段質(zhì)疑主要源自于大迫害期間，尤氏曾被抓入獄，期間“他并未受到身體的折磨和傷害，且后來被無罪釋放”，所以，一些學(xué)者認(rèn)為是因為“尤西比烏斯向當(dāng)時囚禁他的人表示了懺悔，而且很有可能向異教獻(xiàn)祭而獲得釋放”[6](36)。當(dāng)然也有人認(rèn)為這是因為宗教分歧，波坦蒙對尤氏的一種詆毀。雖然這件事的經(jīng)過已無從考究，但無論如何其能“全身而退”，必定與其“某些手段”不無關(guān)聯(lián)，曾經(jīng)同被關(guān)押且失去一只眼睛的主教有此質(zhì)疑，于情于理都不過分。而正因此，與拉氏相比，他的這一“經(jīng)歷”也使自己的可信度大打折扣。

其次，著述的可信度。就拉氏而言，除了《迫害者之死》之外，還有其他一些宗教類著述，如《上帝之怒》《神圣戒律》等，但大部分已遺失。其中《神圣戒律》有留存，這部著作被認(rèn)為是“在大迫害期間其公開發(fā)表的首部著作”[4](28)?！渡袷ソ渎伞饭卜譃?卷：前兩卷是對異教信仰荒謬和矛盾之處的揭露，以及對一神信仰力量和天意的肯定；第三卷主要是對異教哲學(xué)不足之處的批判；第四卷是對基督啟示教義的肯定；第五卷是對大迫害經(jīng)過的披露；第六卷則是對基督教優(yōu)點的贊揚；最后一卷中，拉氏建立了“靈魂永恒”的思想，并對基督的復(fù)活進(jìn)行了描述。從這部著作可以折射出，即使在瘋狂的大迫害期間，拉氏依舊能頂住各方面的壓力，甚至冒著被處死的危險，著書立說，為基督教呼吁，拋開虔誠的信仰者這一層面不說，他足以稱得上是一位不為世俗權(quán)勢所脅迫的教會史家，而不附權(quán)、不攀貴正是秉筆直書史家的基本素養(yǎng)。

尤氏也是一位偉大的教會史家，被譽為“教會史之父”，其著作也較為豐富，如《編年史》《教會史》《君士坦丁大帝傳》等等。雖然其在古代史上享有盛譽，但是其寫作風(fēng)格和著史的客觀性也受到后世學(xué)者的質(zhì)疑，其中最為典型的是《君士坦丁大帝傳》。這部著作寫于君士坦丁大帝死后，其子被立為奧古斯都之時，與其說是一部歷史著作，不如說是辭藻華麗的贊歌，就連拜占庭教會史家蘇格拉底在其《教會史》的開篇都提到：“《君士坦丁大帝傳》對阿里烏之爭略有提及，但作者致力于行文辭藻的完美和對皇帝的贊美，更勝于對史實的陳述?！盵7](49)從這一點看，似乎拉氏在書寫歷史客觀性方面要稍勝一籌。

總之，通過對版本時空、語言、文本內(nèi)容、著述者的個人品質(zhì)及其他著作的全面考察，筆者認(rèn)為拉氏的拉丁文本具有較為可靠的可信度，而尤氏本中可能有一些“釋義”。出現(xiàn)這種狀況并不足為奇。雖然這兩位史家都是虔誠的基督徒，但是結(jié)合他們的個性和出發(fā)點來看，其實有很大不同之處。拉氏是一位堅定的教會學(xué)者，而尤氏則是一位虔誠的主教；前者可以為了自己堅定的信仰，秉筆直書，哪怕送上自己的性命，也要為基督教辯護吶喊；而后者更多的是考慮基督教未來的發(fā)展及合法地位的取得而奔走相搏。前者關(guān)注的是基督教本身的“真理性”；后者關(guān)注的是基督教地位的“合法性”。從這一點來看，拉氏的“伽氏敕令”可能是作為基督教迫害史上的一個附帶事件而載，尤氏的“敕令”則是為基督教合法性尋找歷史依據(jù)而載。這也就不難解釋，為何在尤氏的“敕令”中會有一些增添或夸大基督徒受迫害程度的詞匯了。

二、“伽氏敕令”的歷史地位

如前所述，由于該敕令頒布后不到一周，皇帝伽勒里烏斯便與世長辭，致使還未及實施，帝國便又陷入帝位相爭的大漩渦中。而后隨著君士坦丁大帝逐漸平定帝國混亂，重新將帝國統(tǒng)一，社會各界對其功績大為頌揚，不僅為君士坦丁大帝戴上“第十三宗徒”的桂冠，更是對其與李錫尼烏斯于313年頒布的所謂“米蘭敕令”給予過度贊譽，以致后世學(xué)者認(rèn)為“其承認(rèn)了基督教的合法性，皇帝們將戴克里先強加于基督教的限制剔除”[7](390)。因此，一直以來，無論在宗教界還是在史學(xué)界，所謂的“米蘭敕令”均被認(rèn)為是基督教取得合法地位的標(biāo)志性事件，具有重要歷史地位，而“伽氏敕令”卻在歷史的長河中漸漸被人淡忘。這是有失公允的。

首先，從文本內(nèi)容看，“伽氏敕令”確實比較完整地表達(dá)了其承認(rèn)基督教的合法地位。據(jù)史可知，“伽氏敕令”應(yīng)該是繼皇帝戴克里先303年下令進(jìn)行基督教大迫害以來，首次以官方名義結(jié)束此次大迫害的法令，亦是帝國史上最早公開發(fā)布的寬容敕令。法令前后雖不過300余字，卻對基督教政策的變化有了比較詳盡的闡釋：

在其它諸事中，我們總是以其對國家有益和有利為準(zhǔn)而制，當(dāng)然，此前我們已然希望用羅馬古法和公共秩序以規(guī)范諸事，且為此制策，以使背離祖先之則的基督徒亦能回歸良好意圖。與此同時，由于某種緣由，極為強烈的自我愿望已將其控制，且極其愚蠢的想法已占據(jù)其內(nèi)心，以致可能由其祖先正式創(chuàng)立的古老習(xí)俗不再被遵從……許多人因害怕而屈服，也有一些人慘遭驅(qū)逐；然由于他們中的大多數(shù)依舊堅守其意志，且我們發(fā)現(xiàn)他們既沒有表現(xiàn)出對諸神明敬奉和承擔(dān)相應(yīng)的崇拜義務(wù)，亦不敬奉基督教的上帝，鑒于我們擁有最柔和的寬容仁慈之心和素有的慣例——即我們習(xí)慣于將寬容給予所有人。我們認(rèn)為我們應(yīng)將我們最及時的寬容亦給予他們，以便于他們可以再次成為基督徒，且組織其集會——只要他們不做違法亂紀(jì)之事。另外，我們會派送給諸法官一封信，以示其職責(zé)細(xì)則。因此，對于我們的寬容，他們要在其上帝面前為我們的健康，為我們國家的安全，亦為他們自己的健康祈福，以使吾國四面八方安寧無憂，他們亦能安居樂業(yè)。[1](52)

該敕令起筆先回顧基督教受迫害史，道明之所以這樣做，完全是出于國家利益考慮，希望用羅馬古法來懲戒背離祖先之制者，以穩(wěn)定公共秩序，以此說明之前迫害具有一定合理性。繼而闡明，為了恢復(fù)古代典制，維護羅馬公共秩序，當(dāng)其頒布法令要求其回歸祖制時，發(fā)現(xiàn)一些人屈服，一些人堅守自己意志，且他們既不拜諸神，也不敬上帝，這種無所為的態(tài)度，不敬任何神明的行為，對國家安定并無裨益，故只要基督徒不違法亂紀(jì)，便可合法存在，擁有組織集會之權(quán)利，由此表明基督徒具有正當(dāng)存在的可能性。最后，規(guī)定基督徒在享有權(quán)利的同時，還擔(dān)有在上帝面前為皇帝、國家及自己祈福的義務(wù)，只要其恪守職責(zé)，為國家穩(wěn)定祈福，便可存在，由此表明正式承認(rèn)基督徒及“上帝”的合法性?？梢?，311年的“伽氏敕令”已經(jīng)承認(rèn)了基督教的合法性，而學(xué)者將此“殊榮”歸于“米蘭敕令”的做法實屬不當(dāng)。

其次，所謂的“米蘭敕令”僅是對“伽氏敕令”的重申，并將其細(xì)則化罷了：

……他們過去習(xí)慣于集會之地[關(guān)于此，之前也已有同樣確定的明文書信范式派送與你，告知你的職責(zé)]，如果之前被看到被賣給某人……這些地方都應(yīng)原封不動地?zé)o償歸還給基督徒?！羞@些必須在你的即刻干涉下交予基督教團體，不得延誤。另外，基督徒不僅擁有習(xí)慣于集會之地，還擁有其他一些屬于團體——也就是教會，而非屬于個人的地方，所有這些均適于前述法律條文之下。你務(wù)必將此歸還基督教——團體和集會，不得遲疑和爭論。當(dāng)然，如前所述，如果那些我們之前提及的人將這些如數(shù)歸還基督教而為收取補償，他們可以從我們的善意中獲得補 償。[2](446)

從內(nèi)容來看，關(guān)于基督教合法地位承認(rèn)在“伽氏敕令”早有述及，而關(guān)于基督徒可以擁有合法財產(chǎn)的規(guī)定，至少在303年之前就已產(chǎn)生。根據(jù)拉克坦提烏斯記載：“這些基督徒不僅已經(jīng)擁有常規(guī)的集會地，也有屬于他們自己的合法財產(chǎn)……你要下令，根據(jù)法律，要將其被沒收的，不能有任何含糊或借口而拒絕返還給他們……?！盵1](72)此外從“伽氏敕令”結(jié)尾處的規(guī)定“我們會派送給諸法官一封信，以示其職責(zé)細(xì)則”來看，所謂的“米蘭敕令”，實質(zhì)上就是“伽氏敕令”中描述的諸多信件之一。因此，所謂的“米蘭敕令”并非一則敕令，而是一則“敕答”[8](65?72)，是對“伽氏敕令”具體細(xì)則的重申。

第三，“伽氏敕令”是帝國對基督教政策調(diào)整變化的集中體現(xiàn)。雖然該法令的初衷是伽氏希望祈求上帝原諒，且頒布后不久伽氏便辭世，其身后的幾位競爭者更是忙于帝位之爭，導(dǎo)致此法令并未很好實行，但其畢竟首次比較完整地表達(dá)了帝國政府對基督教政策的基本變化：起初迫害是源于擔(dān)心基督徒有害帝國統(tǒng)治，現(xiàn)在承認(rèn)則是皇帝發(fā)現(xiàn)其于自身統(tǒng)治無虞，這種變化與之前的一些時而寬容、時而限制的政策是有根本區(qū)別的。之前的政策是一些明智的統(tǒng)治者發(fā)現(xiàn)基督教不危害自己統(tǒng)治而給予的一時便利，如尤西比烏斯曾記載了羅馬皇帝圖密善對兩個據(jù)稱是大衛(wèi)后裔的基督徒兄弟的審問，頗具喜劇色彩：“當(dāng)皇帝得知他所審問的這兩個被視為帝國危險分子的人只擁有2.5英畝土地(約合15中國畝)，而且他所追求的‘將來的國度’，并不是在地上，而是在來世的天上時，輕蔑地嘲笑了這兄弟二人，并把他們釋放了。然后皇帝下令停止迫害基督徒。”[3](238)可見皇帝所關(guān)注的只是基督教會不會危害自己的統(tǒng)治，而對基督教本身并沒有更深刻的認(rèn)識；而“伽氏敕令”所反映的變化，不僅體現(xiàn)在皇帝關(guān)心基督教是否對其統(tǒng)治具有危害性，更體現(xiàn)出其思想上對基督教認(rèn)識的變化，皇帝在承認(rèn)基督教的同時，還將身體康復(fù)和帝國安寧寄希望于基督徒的上帝。也就是說，皇帝已經(jīng)以一顆敬畏和仰視之心看待基督教，這一點在其后的所謂“米蘭敕令”中也可以看到。因此，從這一角度看，無論是對基督教史，還是法律史，亦或是思想史，其重要性是不言自明的。

三、結(jié)語

“伽氏敕令”篇幅不長，且未能在伽勒里烏斯統(tǒng)治時代得到實施，但它在基督教乃至整個羅馬史上的重要意義不可忽視：一方面，羅馬人對基督徒的迫害暫時停止，之后雖有反復(fù)，但規(guī)模不大，為后來所謂“米蘭敕令”的頒布奠定了基礎(chǔ)；另一方面，基督教以此為契機，不斷壯大，最終成為整個羅馬世界的精神支柱。古典文化在羅馬世界的影響漸漸淡出人們的視野，羅馬歷史進(jìn)入一個新的歷史時期——基督教時期。我們一直強調(diào)的所謂“米蘭敕令”，實際上只是“伽氏敕令”的重申，其真正的源頭是“伽氏敕令”。但是由于長期以來我們對“伽氏敕令”的疏忽，“沒能從史料出發(fā)真正厘清早期基督教與羅馬帝國之間時而斗爭、時而理解的錯綜復(fù)雜關(guān)系，而將‘米蘭敕令’錯歸為基督教在羅馬帝國內(nèi)獲得合法地位的唯一重要文件，多少有些夸大了其歷史地位和作用。”[8](72)正如基督教史家?guī)鞝柼卦谄洹痘浇虝贰分刑岬降模骸叭藗円幌蛱貏e強調(diào)的‘米蘭敕令’，并不具備與311年伽勒里烏斯寬容敕令同樣的根本意義?！盵9](75?76)此處筆者并非要貶低“米蘭敕令”的重要性，只是希望能引起學(xué)界同仁對“伽氏敕令”應(yīng)有的重視，它的原創(chuàng)性、開創(chuàng)性、思想性及法律權(quán)威性均應(yīng)在所謂的“米蘭敕令”之上。

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[編輯: 蘇慧]

A textual research on the Edict of Toleration by Calerius:A new view on its historical position

LI Jirong, XU Jialing

(School of History and Culture, Northeast Normal University, Changchun 130024, China; School of History and Political Science, Guizhou Normal University, Guiyang 550001, China)

The Edict of Toleration, which gave the toleration to the Christians directly for the first time in the history of Roman Empire, was issued in 311 together by four emperors: Calerius, Constantinus, Licinius and Maximinus. There are only such two texts existing as “Edict of Milan” and “Edict of Calerius.” But the edict was not put into practice owing to the differences of the two edicts, the death of Calerius and the influence of Constantine the Great who was lavish in many scholars’ praise. As a result, most scholars both abroad and at home paid much attention to “Edict of Milan,” failing to notice the historical position of Calerius’ Edict. On the basis of the original texts, the present essay will compare the different texts and analyze the position of this edict so that we will have an objective judgment of the edict.

Calerius; the Edict of Toleration; texts; the Edict of Milam; the Edict of Toleration by Calerius

K502

A

1672-3104(2016)05?0170?05

2016?05?27；

2016?06?28

國家社會科學(xué)基金重點項目“古代、中世紀(jì)法律文獻(xiàn)資料選注”(11ZAD075)；國家社科基金重大項目“拜占廷歷史與文化研究”(14ZDB061)

李繼榮(1985?)，男，山西古縣人，東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院博士研究生，貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院講師，主要研究方向：羅馬?拜占庭法，拜占庭史；徐家玲(1949?)，女，吉林長春人，東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向：拜占庭史，中世紀(jì)史和世界宗教史