易 素 梅

宋代孝女文化轉(zhuǎn)型論略*
——以曹娥與朱娥并祀為中心的歷史考察

易 素 梅

宋代文獻(xiàn)與圖像資料中屢見(jiàn)不鮮的曹娥給人以孝道化身的印象。然而細(xì)細(xì)考量，我們發(fā)現(xiàn)雖然經(jīng)典話語(yǔ)體系認(rèn)同曹娥的孝，但是地方社會(huì)對(duì)于其自殘盡孝的方式或有質(zhì)疑的聲音，宋人仍在探尋支持其孝道的依據(jù)。即便是作為孝道文化象征的曹娥，由她激發(fā)的宋人聯(lián)想也頗具開(kāi)放性：無(wú)論男女都可以從她的故事中獲益，她的孝道不僅被用來(lái)勸孝，而且被用來(lái)砥礪男子盡忠、女子守節(jié)。如果我們聚焦紹興地區(qū)的曹娥信仰，就會(huì)發(fā)現(xiàn)僅用孝道難以解釋人們斥資建廟的動(dòng)機(jī)。并非所有孝行傳主都能成為祠祀主神，而且曹娥故事本身帶有濃烈的巫術(shù)、民間信仰色彩。曹娥信仰在紹興流行、朱娥被配享曹娥廟，具有更為切實(shí)的功利性因素。

孝女； 曹娥； 祠祀

李燾(1115—1184)撰《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》治平二年(1065)三月己丑條記載：

賜越州上虞縣朱回女家絹三十匹、米二十斛。朱母早亡，養(yǎng)于祖媼。方十歲，里中朱顏與媼競(jìng)，持刀欲殺媼。一家驚潰，獨(dú)朱號(hào)呼突前，擁蔽其媼，手挽顏衣，以身下墜顏刀，曰：“寧殺我，毋殺媼也?！眿嬕灾旃实妹?。朱連被數(shù)十刀，猶手挽顏衣不釋。顏忿恚，斷其喉以死。事聞，故有是賜。其后，會(huì)稽令董偕為朱立像于曹娥廟，歲時(shí)配享焉。*李燾：《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷204，北京：中華書(shū)局，2008年，第4953—4954頁(yè)。

《宋史·列女傳》首篇乃朱娥傳，文字與上略同*《宋史》卷460，北京：中華書(shū)局，1977年，第13478頁(yè)。。娥，非本名，應(yīng)為古時(shí)對(duì)年輕女子的稱謂*《宋史·列女傳》有嘉州娼家女郝節(jié)娥傳。為了讓“生長(zhǎng)環(huán)堵之中”的女子“美行垂于汗青”，《宋史·列女傳》共收錄有38位列女。其中除了一位妓女具名外，其他女性只著父姓或夫姓，顯示稱謂中的男女之別。一般而言，宋代女性并非沒(méi)有名字。在官司訴訟文書(shū)中，如《名公書(shū)判清明集》，女性往往具名。此處不具名，反映出編者認(rèn)為女性名字不應(yīng)被家族之外的人知曉，哪怕他的本意是為她和她的家族揚(yáng)名。參見(jiàn)《宋史》卷460，第13477、13479頁(yè)；鄧小南：《六至八世紀(jì)的吐魯番婦女：特別是她們?cè)诩彝ヒ酝獾幕顒?dòng)》，載氏著《朗潤(rùn)學(xué)史叢稿》，北京：中華書(shū)局，2010年，第253—278頁(yè)。。朱娥以身體阻擋刀刺，挽救祖母的性命，死后不僅得到官府的賞賜，還被縣令塑像，放在東漢孝女曹娥的廟中，享受合祭。曹娥投江找回父尸的故事以墓葬磚雕的形式在宋金時(shí)期廣泛流傳，是常見(jiàn)的“二十四孝”人物之一*董新林：《北宋金元墓葬壁飾所見(jiàn)“二十四孝”故事與高麗〈孝行錄〉》，《華夏考古》2009年第2期，第141—152頁(yè)。。朱娥與曹娥并祀，既顯現(xiàn)漢、宋間孝女文化的承繼綿延，又透露出孝女文化與祠祀傳統(tǒng)的交叉與融合。

曹娥、朱娥并祀可以看作是宋代對(duì)孝女的關(guān)注持續(xù)升溫的具體表現(xiàn)之一。宋代女孝、女貞記載顯著增多，形成中國(guó)歷史上女德觀念最突出的一次轉(zhuǎn)變。自五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)，宋代女德觀念的轉(zhuǎn)變是婦女史、社會(huì)性別史研究的重要議題。上世紀(jì)80年代，社會(huì)性別(gender)被引入中國(guó)婦女史研究。這一研究關(guān)注性別差異的社會(huì)建構(gòu)，注重書(shū)寫(xiě)理念、書(shū)寫(xiě)方式與書(shū)寫(xiě)對(duì)象之間的辯證發(fā)展關(guān)系。因此，女孝研究的重點(diǎn)逐漸從孝女的“真實(shí)”事跡轉(zhuǎn)向有關(guān)孝女的歷史書(shū)寫(xiě)。曹娥、朱娥并祀現(xiàn)象的出現(xiàn)并不意味著當(dāng)時(shí)社會(huì)仿效孝女的行為已經(jīng)蔚然成風(fēng)，宋代朝廷、官員、鄉(xiāng)閭對(duì)孝女的關(guān)注要從他們的書(shū)寫(xiě)動(dòng)機(jī)、書(shū)寫(xiě)方式來(lái)細(xì)細(xì)考量*上世紀(jì)90年代，高世瑜考察歷代《列女傳》，指出宋、金時(shí)期是女性道德標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)變的重要過(guò)渡期。宋以后女性的社會(huì)角色淡化，家庭角色和責(zé)任強(qiáng)化，表現(xiàn)之一即女性行孝的記載逐漸增多，“孝婦”、“孝女”逐漸成為國(guó)家旌表列女、僅次于“節(jié)婦”的重要類型，割股療親等違背人性的盡孝事跡出現(xiàn)并增多。近期高世瑜反思自己的研究，認(rèn)識(shí)到自己錯(cuò)將歷史文本當(dāng)作真實(shí)的歷史記載。高世瑜：《〈列女傳〉演變透視》，鄧小南、王政、游鑒明編：《中國(guó)婦女史讀本》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第11—27頁(yè)。。

漢許慎《說(shuō)文解字》載：“孝，善事父母者?！?段玉裁：《說(shuō)文解字注》卷8，“老部”，上海：上海古籍出版社，1963年，第398頁(yè)。什么樣的行為才算善待父母？《禮記》載：“孝者，畜也。順于道，不逆于倫，是之謂畜?！碧瓶追f達(dá)疏：“謂孝子順于徳教，不逆于倫理，可以畜養(yǎng)其親。”*《禮記正義》卷49，“祭統(tǒng)”，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1346頁(yè)。這里“孝”是孝子天然生成的對(duì)父母的倫理，不必違逆，只需順應(yīng)，即可獲得。然而事實(shí)上，孝不是生而有之的情感或美德，而是一種后天養(yǎng)成的文化構(gòu)筑。徳教、倫理因時(shí)而異，孝的內(nèi)涵也隨之改變。不同歷史時(shí)期，國(guó)家、地方官、文人因政治立場(chǎng)、宗教信仰、學(xué)術(shù)思想、性別觀念等因素而產(chǎn)生對(duì)孝的不同理解。換言之，孝的社會(huì)性別差異體現(xiàn)于有關(guān)孝的歷史書(shū)寫(xiě)中書(shū)寫(xiě)理念與書(shū)寫(xiě)方式的差異，而歷史書(shū)寫(xiě)的差異與交互作用的政治、宗教、學(xué)術(shù)、性別等因素有關(guān)。

瑞麗(Lisa Raphal)從儒家經(jīng)典對(duì)孝的闡釋出發(fā)，認(rèn)為儒家經(jīng)典中“自然而然”產(chǎn)生的“孝”其實(shí)主要針對(duì)男性。在現(xiàn)實(shí)生活中，女兒要完成向媳婦的身份轉(zhuǎn)變，而媳婦與舅姑之間毫無(wú)天然的血緣關(guān)系。因此，漢唐之際，史書(shū)中罕見(jiàn)孝婦的記載。雖然未直接討論宋代女孝的轉(zhuǎn)變，瑞麗指出唐、明之際孝女傳記的編纂標(biāo)準(zhǔn)從以美德為導(dǎo)向轉(zhuǎn)變?yōu)橐耘陨芷谥械纳鐣?huì)角色(女兒、媳婦)為導(dǎo)向，而且智識(shí)不再是女性善事父母的主要憑據(jù)*瑞麗比較漢宋版《列女傳》、唐侯莫陳妻鄭氏《女孝經(jīng)》、呂坤(1536—1618)《閨范》，將有關(guān)女孝的歷史書(shū)寫(xiě)傳統(tǒng)分為三個(gè)發(fā)展階段。首先，《列女傳》不設(shè)孝女篇，并將漢以前女性善事父母、舅姑的事跡歸入賢明、仁智、節(jié)義、貞順、辯通等以美德命名的篇章，女性的智識(shí)是她們善事父母的重要依憑。其次，《女孝經(jīng)》仿效《孝經(jīng)》體例，但是，一方面，它更多繼承《列女傳》傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)女性智識(shí)對(duì)于治家、勸誡丈夫的重要性；另一方面，它不像《孝經(jīng)》那樣以男孝為主，忽略孝女、孝婦。最后，《閨范》重新編排孝女傳，其標(biāo)準(zhǔn)以女性生命周期之中的社會(huì)角色(女兒、媳婦)為導(dǎo)向。目前所見(jiàn)最早的《列女傳》版本經(jīng)宋人整理，其原貌如何，眾說(shuō)紛紜。瑞麗傾向于認(rèn)為它保留了劉向原著的體例和風(fēng)格，稱之為漢宋版《列女傳》。Lisa Raphal, Reflections on Filiality, Nature, and Nurture, in Alan K. L. Chan and Sor-hoon Tan eds.， Filial Piety in Chinese Thought and History, London: RouteledgeCurzon,2004, pp. 215—225；Lisa Raphal,Sharing the Light: Representations of Women and Virtue in Early China, Albany: State University of New York Press, 1998,pp. 1—6.。

勞悅強(qiáng)支持瑞麗對(duì)漢唐之際孝主要針對(duì)男性的看法。不過(guò)，他認(rèn)為孝不僅僅是個(gè)人私德，還具有政治性、宗教性。首先，孝的書(shū)寫(xiě)與實(shí)踐具有政治性?！缎⒔?jīng)》根據(jù)男性的政治地位高低分別論孝，舉孝廉是漢代選官的重要途徑。國(guó)家大力支持男孝，既因以男性為畜養(yǎng)父母主角的性別偏見(jiàn)作祟，又有移孝作忠等考量。其次，佛教推動(dòng)了女孝的興起。西晉時(shí)傳入中國(guó)的《佛說(shuō)玉耶女經(jīng)》證明，當(dāng)社會(huì)不穩(wěn)定、政治局勢(shì)動(dòng)蕩不安，佛教與官方宣傳合謀，為世家大族提供他們亟需的調(diào)和媳婦與舅姑矛盾的理論，使孝真正成為兩性共同遵循的道德規(guī)范*勞悅強(qiáng)指出：國(guó)家認(rèn)為盡孝的主要方式“身養(yǎng)”(經(jīng)濟(jì)支持)重于“色養(yǎng)”(奉養(yǎng)父母時(shí)抱持誠(chéng)敬之情)。在對(duì)男女勞動(dòng)價(jià)值認(rèn)識(shí)的偏見(jiàn)之下，男性被視為身養(yǎng)的主要提供者，因此成為漢唐之際論孝的主體。Miranda Brown指出西漢文獻(xiàn)強(qiáng)調(diào)公正地履行官員職責(zé)是孝道的極致表現(xiàn)，東漢文獻(xiàn)則強(qiáng)調(diào)忠、孝之間的矛盾對(duì)立，這顯示兩漢之際孝道觀念的變遷以及國(guó)家與地方士人在權(quán)力對(duì)比上的變化。勞悅強(qiáng)：《〈孝經(jīng)〉中似有還無(wú)的女性：兼論唐以前孝女罕見(jiàn)的現(xiàn)象》，《中國(guó)文哲研究集刊》2004年第24期，第293—330頁(yè)；Yuet Keung Lo(勞悅強(qiáng)), Filial Devotion for Women: A Buddhist Testimony in Third-Century China, in Alan K. L. Chan and Sor-hoon Tan eds., Filial Piety in Chinese Thought and History, London: Routeledge Curzon, 2004, pp. 71—90; Miranda Brown, The Politics of Mourning in Early China， Albany: State University of New York, 2007,pp. 21—64.。在女孝服務(wù)家族說(shuō)的基礎(chǔ)上，Keith Nathaniel Knapp試圖指出男孝與女孝的不同：因?yàn)楸举|(zhì)上女孝是男孝的替代品，所以不能延續(xù)家族宗祧的孝女、孝婦需做出比孝子更大的犧牲以獲得認(rèn)可*Keith Nathaniel Knapp, Selfless Offspring: Filial Children and Social Order in Medieval China, Honolulu: University of Hawai’i University,2005,pp. 164—186.。

遺憾的是，勞悅強(qiáng)、Keith Nathaniel Knapp均未明確將孝行本身與有關(guān)孝行的書(shū)寫(xiě)區(qū)分開(kāi)來(lái)。因此，他們未能深入探討和分析男孝與女孝的差異，以及孝女形象興起的原因。佛教為世家大族服務(wù)，缺少現(xiàn)實(shí)的例證。漢唐之際，正史孝婦、孝女傳傳主大多出自庶民階層。更重要的是，僅憑宗教宣傳不能解釋正史中孝婦、孝女傳記的增多，畢竟正史編修不以佛教為正統(tǒng)。至于國(guó)家如何移孝作忠，國(guó)家的政治訴求與女孝有無(wú)關(guān)聯(lián)，是解釋女孝興起的關(guān)鍵，可惜勞悅強(qiáng)并未追問(wèn)。關(guān)于男孝與女孝的差異，勞悅強(qiáng)顛倒本末，Keith Nathaniel Knapp錯(cuò)誤地假設(shè)傳記中自殺的記載等同于社會(huì)現(xiàn)實(shí)。與其說(shuō)以男性為畜養(yǎng)父母主角的性別偏見(jiàn)是國(guó)家支持男孝的根本原因，不如說(shuō)它是國(guó)家為宣傳男孝而刻意構(gòu)筑、強(qiáng)化兩性孝道的等級(jí)性差異的結(jié)果。同時(shí)，男、女均有自殘、自殺盡孝的行為，我們無(wú)法根據(jù)帶有鮮明價(jià)值判斷色彩、取舍標(biāo)準(zhǔn)的傳記資料來(lái)證實(shí)男、女因孝自殺的概率差異，更不能由此推導(dǎo)出為了獲得孝行表彰，女性比男性需要犧牲更多的結(jié)論。

近年來(lái)有關(guān)女貞的研究成果尤其豐富，我們或可將宋代女孝與女貞的興起對(duì)照來(lái)看*伊懋可提出元以后國(guó)家推動(dòng)女德“民主化”，開(kāi)啟對(duì)女德(特別是女貞)的社會(huì)性別分析研究。Mark Elvin(伊懋可), Female Virtue and the State in China, Past and Present, 1984,104:111—152.。柏文莉(Beverly Bossler)揭示道德或理學(xué)運(yùn)動(dòng)并沒(méi)有推動(dòng)宋代節(jié)婦、烈女崇拜的興起，女貞的興起與朝廷鼓勵(lì)“男忠”和實(shí)施教化、家族維持自身延續(xù)并確立地方影響力、文人對(duì)女性身體的注視以及文人社交網(wǎng)絡(luò)的構(gòu)筑等因素有關(guān)*柏文莉指出：兩宋之際，朝廷為鼓勵(lì)男人盡忠而大肆嘉獎(jiǎng)節(jié)婦，將節(jié)婦設(shè)定為男性的道德楷模；嘉獎(jiǎng)節(jié)婦既有助于家族確立其地方影響力，又有助于國(guó)家在地方實(shí)施教化；節(jié)婦對(duì)于維護(hù)家族的延續(xù)性具有重要意義；男性作者對(duì)節(jié)婦身體的情色性的注視具有娛樂(lè)性；書(shū)寫(xiě)節(jié)婦有助于構(gòu)建男性文人網(wǎng)絡(luò)。Beverly Bossler, Courtesans, Concubines, and the Cult of Female Fidelity: Gender and Social Change in China, Cambridge: Harvard University Press, 2013, pp. 414—415.。歷經(jīng)千年，曹娥成為宋代最有影響力的孝女之一。她對(duì)中央朝廷、地方官府和社會(huì)的意義可作為孝女文化轉(zhuǎn)型研究的個(gè)案，與女貞形成對(duì)照，至于女孝與家庭制度的關(guān)系，主要體現(xiàn)于孝婦文化的興起與演變，需另文探討*呂妙芬指出：元、明以降，《孝經(jīng)》逐漸淡出朝廷政治舞臺(tái)，轉(zhuǎn)向地方庶民教化的領(lǐng)域。它逐漸脫落漢魏南北朝時(shí)期在政治禮儀、朝議辯論、宗教禮誦、驅(qū)鬼、醫(yī)療等場(chǎng)景中的多元面貌，更多以蒙學(xué)、女學(xué)讀本的姿態(tài)出現(xiàn)。她認(rèn)為造成這一變化的原因是：王安石(1021—1086)改革科舉制之后，《孝經(jīng)》不再被正式納入科舉考試科目之中；在朱熹啟發(fā)下，南宋至元明地方官以《孝經(jīng)》教化地方庶民?！缎⒔?jīng)》在宋代的解讀和利用不是呂著論述的重點(diǎn)，亦非本文研究的對(duì)象。但是，理學(xué)在其中的影響或需重新思考。見(jiàn)呂妙芬:《孝治天下：〈孝經(jīng)〉與近世中國(guó)的政治與文化》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限股份公司，2011年，第53—95、150—168頁(yè)。。

曹娥與朱娥進(jìn)入祠祀，說(shuō)明女孝文化的塑成與影響不僅在世俗政治領(lǐng)域，還在宗教領(lǐng)域。呂妙芬指出，讀《孝經(jīng)》的行為可以跨越身份、年齡、性別、宗教等多重藩籬，孝道的實(shí)踐也是如此*呂妙芬揭橥儒、釋、道三教在孝的議題上高度融合的現(xiàn)象：在漢唐之際表現(xiàn)為佛教徒以佛法之孝護(hù)教，在晚明表現(xiàn)為三教融合的學(xué)術(shù)氛圍促成士人富宗教性意涵《孝經(jīng)》論述的復(fù)活以及宗教儀式性實(shí)踐活動(dòng)。見(jiàn)呂妙芬：《孝治天下：〈孝經(jīng)〉與近世中國(guó)的政治與文化》，第53—95、150—168、323—329頁(yè)。。近年來(lái)研究發(fā)現(xiàn)宋、金墓葬中流行的孝行圖的意義不僅在于彰顯墓主人及其子孫的孝行，還在于通過(guò)刻畫(huà)孝感神跡，暗示墓主人也將得到神靈的嘉獎(jiǎng)，升天成仙*鄧菲：《關(guān)于宋金墓葬中孝行圖的思考》，《中原文物》2009年第4期，第75—81頁(yè)。。于是，人們?nèi)绾慰创⑿械碾p重屬性——道德性與功利性，成為令人玩味的問(wèn)題。僅憑孝道或者道德，人們難以塑造能夠吸引大批懷揣各種現(xiàn)實(shí)訴求的信徒的神靈?！端螘?huì)要輯稿·禮》所收八十余種獲得國(guó)家賜封的主神為女身的祠祀中，只有趙襄子姊、班昭、曹娥三人是歷史上真有其人的列女*徐松：《宋會(huì)要輯稿·禮》二〇之一至二一之六四，上海:上海古籍出版社，2014年，第987—1108頁(yè)。。即便祠神被標(biāo)榜為孝女，其身世往往晦暗不明，她們的靈驗(yàn)故事主要表達(dá)信徒的功利性訴求(如得子、平定風(fēng)波、除暴安良等)，“孝女”似乎只是美化其厲鬼或者精怪屬性的附屬身份之一*譬如宋代天妃以救海難、導(dǎo)航引路而聞名于世，理學(xué)家陳淳卻視之為“莆鬼”。她拯救父親于海難的孝行最早見(jiàn)于清人吳任臣所編《十國(guó)春秋》，該條未具出處，他書(shū)未引，疑為后出文獻(xiàn)。又如晉東南地區(qū)二仙(樂(lè)氏姊妹)信仰，盡管晚近的史料把二仙的身世置于8世紀(jì)，最早有關(guān)二仙的記載實(shí)際上出現(xiàn)在9世紀(jì)末，而二仙受繼母迫害、至死仍然盡孝的形象遲至金代才在文獻(xiàn)中豐滿立體起來(lái)。見(jiàn)吳任臣：《十國(guó)春秋》卷99，北京：中華書(shū)局，1983年，第1426頁(yè)；陳淳：《北溪大全集》卷43《上趙寺丞論淫祀》，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本；韓森著，包偉民譯：《變遷之神：南宋時(shí)期的民間信仰》，南京：江蘇人民出版社，1999年，第144—147頁(yè)；李伯重：《“鄉(xiāng)土之神”、“公務(wù)之神”與“海商之神”：簡(jiǎn)論媽祖形象的演變》，《中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》1997年第2期；易素梅：《戰(zhàn)爭(zhēng)、族群與區(qū)域社會(huì)：9至14世紀(jì)晉東南地區(qū)二仙信仰研究》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2013年第2期。。祠祀曹娥與朱娥展示出女孝超越儒教之外的民間宗教性意涵與儀式活動(dòng)，它們無(wú)涉道德觀念。

宋代流行于上虞地區(qū)的曹娥信仰顯示她既是孝女，又是江神。于是宗教與世俗領(lǐng)域的曹娥形象交織起來(lái)，均呈現(xiàn)出道德與功利的雙面性，尤以后者在曹娥信仰的流行中發(fā)揮主要推動(dòng)作用。在朝廷、地方官、文人的構(gòu)筑之下，曹娥、朱娥的孝行具有移女孝作男忠、教化鄉(xiāng)里、懷柔遠(yuǎn)人、建構(gòu)文人身份等多重政治、宗教內(nèi)涵，以下分述之。

一、 孝子傳與孝女傳：孝的社會(huì)性別差異

作為道德楷模行為的記錄，孝女傳記頻見(jiàn)于官、私著述。私人撰述的孝女傳角色種類較為多樣，折射出傳記作者個(gè)人的思想、學(xué)術(shù)主張。在漢—宋版《列女傳》中，孝不是女性善事父母、公婆事跡的核心價(jià)值觀，而是傳記作者延續(xù)戰(zhàn)國(guó)以來(lái)士大夫用女性典范勸誡男性統(tǒng)治者的傳統(tǒng)，印證儒家思想中賢明、仁智、貞順、節(jié)義、辯通等美德的附屬產(chǎn)物*劉向：《古列女傳》卷2《賢明傳》，“宋鮑女宗”，“陶答子妻”；卷3《仁智傳》，“許穆夫人”；卷4《貞順傳》，“陳寡孝婦”；卷5《節(jié)義傳》，“珠崖二義”，“京師節(jié)女”；卷6《辯通傳》，“齊傷槐女”，“趙津女娟”，“齊太倉(cāng)女”，叢書(shū)集成初編本，第43—44、47—48、65—66、119—120、147—148、151—152、159—160、165—166、187—188頁(yè)。。相形之下，正史中孝女傳記自帶國(guó)家視角，女性行為是否能被稱為孝，與國(guó)家利益、國(guó)家法規(guī)與政策密切相關(guān)。

漢、宋之際，國(guó)家是正史孝女傳興起的重要推手，佛教與人鬼信仰也參與其間，其中道德因素的作用反而不顯。在國(guó)家與宗教力量的合作之下，正史孝女傳的地位及其書(shū)寫(xiě)方式和書(shū)寫(xiě)理念發(fā)生了顯著的轉(zhuǎn)變。在與孝義傳、列女傳傳統(tǒng)的交融、裂變過(guò)程中，孝女的角色不斷豐富，孝女傳逐漸成為正史列女傳中僅次于節(jié)婦貞女的重要類型。

孝女傳原本是正史“列女傳”中一個(gè)不顯著的類別。從司馬遷開(kāi)創(chuàng)紀(jì)傳體史書(shū)的體例開(kāi)始，正史傳記就具有鮮明的角色預(yù)設(shè)性和等級(jí)性*柏文莉：《貞操的想象：從貞妓到節(jié)婦》，載游鑒明、胡纓、季家珍主編：《重讀中國(guó)女性生命故事》，南京：江蘇人民出版社，2012年，第158—178頁(yè)。。正史專辟“列女傳”，最早見(jiàn)于南朝宋范曄《后漢書(shū)》。書(shū)中被明確稱贊為孝女的人物只有曹娥、叔先雄二位，二者舍身打撈父尸的事跡驚人地相似，說(shuō)明這是當(dāng)時(shí)孝女傳記的預(yù)定角色*④⑤⑥ 《后漢書(shū)》卷84《列女傳》，北京：中華書(shū)局，1965年，第2796—2797,2783—2784，2792—2793，2796—2797頁(yè)。。一方面，女兒打撈父尸，使后續(xù)父親的葬禮、祭禮得以圓滿完成，體現(xiàn)出儒家的孝道關(guān)懷。另一方面，孝子打撈父尸的事跡不見(jiàn)于史籍，襯托出此類孝女角色的特異性。對(duì)女性來(lái)說(shuō)堪稱為“烈”的投江行為，不適用于承擔(dān)延續(xù)宗祧義務(wù)的男性*Keith Nathaniel Knapp 認(rèn)為漢魏時(shí)期因?yàn)榕詿o(wú)需承擔(dān)延續(xù)宗祧的義務(wù)，所以孝女的生命可以被舍棄，她們需比孝子做出更大的犧牲(如死亡)才能得到認(rèn)可。Keith Nathaniel Knapp，Selfless Offspring: Filial Children and Social Order in Medieval China， pp.164—186.。

其實(shí)《后漢書(shū)》中善事父母、舅姑的女性不只曹娥、叔先雄，只是她們的行為在當(dāng)時(shí)不被認(rèn)可為典型的女性孝行。以姜詩(shī)妻為例，其傳主要記載她為婆婆汲取江水、晝夜紡績(jī)市珍羞、力作供膾等“恩養(yǎng)”事跡。但是，當(dāng)時(shí)國(guó)家對(duì)女孝的預(yù)設(shè)角色中沒(méi)有“孝婦”一角，姜詩(shī)妻的行為并不被看作典型的孝行。同時(shí)，孝德的主要預(yù)定承載者是男性，因此姜詩(shī)妻傳是以孝子傳的書(shū)寫(xiě)方式建構(gòu)她的形象的。其傳開(kāi)篇即稱“詩(shī)事母至孝，妻奉順尤篤”，確定姜詩(shī)孝子的身份，其妻的道德角色反而曖昧不明。最后，姜詩(shī)夫婦的孝行感動(dòng)天地鬼神，“舍側(cè)忽有涌泉，味如江水，每旦輒出雙鯉魚(yú)，常以供二母之膳”。赤眉軍經(jīng)過(guò)姜詩(shī)鄉(xiāng)里時(shí)，不但沒(méi)有騷擾鄉(xiāng)鄰，反而遺詩(shī)米肉，稱“驚大孝必觸鬼神”。這些奇跡并沒(méi)有導(dǎo)致姜詩(shī)妻被贊為孝婦，所有國(guó)家的獎(jiǎng)賞似乎全部歸于姜詩(shī)。永平三年(60)，察孝廉，漢顯宗詔曰：“大孝入朝，凡諸舉者一聽(tīng)平之?！庇谑牵?shī)拜官郎中，死后鄉(xiāng)人為之立祀④。姜詩(shī)妻傳的結(jié)尾偏離表彰女德的主旨，偏離記載傳主事跡的主題，恰恰說(shuō)明孝在當(dāng)時(shí)主要是男性之德，國(guó)家獎(jiǎng)勵(lì)孝子的政策致使范曄不得不采取國(guó)家禮儀規(guī)范下孝子傳的書(shū)寫(xiě)方式來(lái)描述姜詩(shī)妻的美德。姜詩(shī)獲得赤眉軍優(yōu)待的事跡也透露國(guó)家希望孝成為社會(huì)穩(wěn)定的基石，以此感化百姓乃至叛軍。

與姜詩(shī)妻同樣善事父母、舅姑，卻不被稱為孝女的人物還有樂(lè)羊子妻、趙娥。前者被號(hào)為“貞義”，因?yàn)樵诒I人以婆婆的生命脅迫她屈從時(shí)，她選擇自刎而死。樂(lè)羊子妻作為孝婦的一面在當(dāng)時(shí)不被認(rèn)可，“貞”才是女德的正道⑤。趙娥為父報(bào)仇，刺殺仇家后投案自首。后遇赦得免，州郡表其閭。范曄沒(méi)有點(diǎn)明趙娥的行為屬于孝行，依照樂(lè)羊子妻的例子，她大概也不會(huì)被稱為孝女⑥。換言之，在南朝，列女傳的主體是貞女(賢妃、哲婦多已載入帝紀(jì)、家傳)，而且作為“明白之節(jié)”的貞“不必專在一操”，可以囊括一切尚未被國(guó)家正式表彰的孝婦、孝女角色*《后漢書(shū)》卷84《列女傳序》，第2781頁(yè)。。女孝脫離女貞，女孝內(nèi)部角色的豐富，受到孝子傳書(shū)寫(xiě)傳統(tǒng)發(fā)展的影響。

漢、宋之際，孝行傳記的主角從男性轉(zhuǎn)變?yōu)槟?、女兩性。南朝正史始?chuàng)“孝義傳”，孝女傳一度并入，由此逐漸擺脫孝子傳、貞女傳書(shū)寫(xiě)傳統(tǒng)，形成獨(dú)立、多元的孝女角色。孝女的類型從孝順的女兒擴(kuò)充到孝順的女兒與兒媳，孝婦傳逐漸擺脫孝子之?huà)D傳的尷尬地位，獨(dú)立成為孝女傳中的重要類型。南朝正史孝義傳、孝友傳的創(chuàng)設(shè)與國(guó)家的政治宣傳有密切關(guān)系。沈約(441—513)《宋書(shū)》最早創(chuàng)“孝義傳”，自稱：

漢世士務(wù)治身，故忠孝成俗，至乎乘軒服冕，非此莫由。晉、宋以來(lái)，風(fēng)衰義缺，刻身厲行，事薄膏腴。若夫孝立閨庭，忠被史策，多發(fā)溝畎之中，非出衣簪之下。以此而言聲教，不亦卿大夫之恥乎！*《宋書(shū)》卷91《孝義傳》，北京：中華書(shū)局，1974年，第2258—2259頁(yè)。

顯然，沈約不僅將孝看作與忠伴生的美德，而且希望通過(guò)記載庶民、女性的孝行，激發(fā)士大夫行孝盡忠的意氣。這段文字被《南史·孝義傳》沿用。

《宋書(shū)·孝義傳》、成書(shū)于初唐的《南齊書(shū)·孝義傳》、《梁書(shū)·孝行傳》均錄有孝女、孝婦傳記。如晉宋之交，新蔡徐元妻許氏喪夫后，拒絕再嫁，奉養(yǎng)舅公；不知姓名的宛陵女子，解救母親于猛虎爪下*《宋書(shū)》卷91《孝義傳》，第2258—2259頁(yè)；《梁書(shū)》卷47《孝行傳》，北京：中華書(shū)局，1973年，第648頁(yè)。。成書(shū)于初唐的《南史》延續(xù)這一傳統(tǒng)，將上述居喪哀毀、為父母療疾、供養(yǎng)父母、拯救父母于危難等孝女事跡收入《孝義傳》。值得注意的是，《南史·孝義傳》沿襲《南齊書(shū)·孝義傳》傳統(tǒng)，收入五例節(jié)婦傳記。正史節(jié)婦傳記歸入孝義傳，既顯示之前女貞與女孝同屬列女傳統(tǒng)、女孝依附女貞存在的親密關(guān)系，又顯示在新的政治形勢(shì)之下，女孝隱隱超越女貞，更受國(guó)家重視的氣象。早在女貞被國(guó)家用于激勵(lì)男性盡忠之前，女孝已被納入國(guó)家對(duì)忠義觀念的政治宣傳之中。

在孝女傳與正史列女傳、孝義傳的分分合合之中，史官對(duì)孝子與孝女的角色期待發(fā)生轉(zhuǎn)變，漢以來(lái)男孝與女孝各自對(duì)應(yīng)預(yù)設(shè)角色的種類和價(jià)值差異逐漸縮小。當(dāng)史官企圖以庶民之孝(居喪哀毀、侍疾、供養(yǎng)父母、救父母于危難、保護(hù)父母尸身、復(fù)仇等)激勵(lì)士夫之忠時(shí)，女性孝行的種類日漸豐富，且與男性趨同。譬如諸暨東洿里屠氏女、蕭矯妻羊淑祎侍疾、供養(yǎng)父母，均獲得神仙幫助，或治愈母疾，或被賜予治病的巫道*《南齊書(shū)》卷55《孝義傳》，北京：中華書(shū)局，1972年，第959—960頁(yè)；《南史》卷73《孝義傳》，北京：中華書(shū)局，1975年，第1816—1818頁(yè)。。

在宣揚(yáng)庶民之孝時(shí)，史官?gòu)?qiáng)調(diào)庶民盡孝出于自然天性，無(wú)需學(xué)習(xí)，無(wú)需具備超凡的才智。成書(shū)于初唐的《北史·孝行傳》序幾乎全文照抄《隋書(shū)·孝義傳》序中的一段話：

長(zhǎng)孫慮等闕稽古之學(xué)，無(wú)俊偉之才?；蛉纹渥匀?，情無(wú)矯飾；或篤于天性，勤其四體。并竭股肱之力，咸盡愛(ài)敬之心，自足膝下之歡，忘懷軒冕之貴。不言而化，人神通感。雖或位登臺(tái)輔，爵列王侯，祿積萬(wàn)鐘，馬跡千駟，死之日曾不得與斯人之徒隸齒。孝之大也，不其然乎。*《北史》卷84《孝行傳》，北京：中華書(shū)局，1974年，第2826頁(yè)；《隋書(shū)》卷72《孝義傳》，北京：中華書(shū)局，1973年，第1661—1662頁(yè)。

為了宣揚(yáng)孝道天成的理念，史官一方面搜羅未接受經(jīng)典教育、被認(rèn)為才智平庸的平民盡孝事跡，另一方面強(qiáng)調(diào)其感天動(dòng)地的“孝感”神跡。孝女，特別是尚處幼年的孝女，正好能夠印證孝道天然的理念。后世曹娥遠(yuǎn)比叔先雄出名，朱娥被載入史冊(cè)，年齡大概是關(guān)鍵性因素。即傳主越年幼，越能體現(xiàn)其孝渾然天成，越能配合國(guó)家“不言而化”的宣傳*如唐太宗稱贊年僅十歲的豫州人許坦：“坦雖幼童，遂能致命救親，至孝自中，深可嘉尚?！薄杜f唐書(shū)》卷188《孝友傳》，北京：中華書(shū)局，1975年，第4921頁(yè)。。與此同時(shí)，民間巫覡、神仙信仰成功借助孝道吸引信徒的經(jīng)驗(yàn)，也被史官吸納。前揭屠氏女、羊淑祎的孝感故事為女孝增添神圣的光彩，國(guó)家得以借助大眾信仰的影響傳播其政治主張。

重視庶民孝道并不意味著國(guó)家放棄對(duì)士族孝道的關(guān)注。同時(shí)，伴隨門閥士族的消亡，新型士人階層在宋代興起，國(guó)家關(guān)注盡孝家族的側(cè)重點(diǎn)轉(zhuǎn)向地方。宋代，孝義傳書(shū)寫(xiě)方式的新變是，以表彰地方家族為中心的孝義傳成為以往以個(gè)體為中心的孝義傳的重要補(bǔ)充。在女孝傳記重新回歸列女傳的同時(shí)，以族內(nèi)男性代表累世聚居的地方家族接受國(guó)家表彰的孝子傳將日漸趨同的男孝、女孝傳記的差異重新拉開(kāi)。五代時(shí)期，史官已經(jīng)注意到南北朝至初唐編纂的正史專記庶民之孝、女性之孝的現(xiàn)象。成書(shū)于后晉的《舊唐書(shū)·孝友傳》記載：

前代史官所傳孝友傳，多錄當(dāng)時(shí)旌表之士，人或微細(xì)，非眾所聞，事出閭里，又難詳究。今錄衣冠盛德，眾所知者，以為稱首。*《舊唐書(shū)》卷188《孝友傳序》，第4917—4918頁(yè)。

《舊唐書(shū)》史臣看似不贊同沈約記載庶民之孝的做法，將擇取傳主的標(biāo)準(zhǔn)從庶民提升至衣冠大族，其實(shí)并未背離國(guó)家激勵(lì)士夫盡忠的主旨。

成書(shū)于北宋的《新唐書(shū)·孝友傳》不滿于《舊唐書(shū)》忽視庶民孝行的做法，重拾南朝宋以來(lái)的傳統(tǒng)。其序稱“唐受命二百八十八年，以孝悌名通朝廷者，多閭巷刺草之民，皆得書(shū)于史官”，隨后不厭其煩地列舉各地共一百八十余位“數(shù)世同居”的家族男性代表姓名*《新唐書(shū)》卷195《孝友傳序》，北京：中華書(shū)局，1975年，第5575—5576頁(yè)。。這種突出孝行分布、規(guī)模的書(shū)寫(xiě)方式更能凸顯國(guó)家在鼓勵(lì)孝道政策上的成功。與此同時(shí)，北宋史臣對(duì)以家族為代表的閭巷刺草之民的關(guān)注，透露出他們對(duì)地方的關(guān)注。這些家族的生存之道多不可考，但是它們?cè)诘胤降挠绊懥Σ荒艿乳e視之，畢竟國(guó)家對(duì)地方的關(guān)注往往意味著孝行已經(jīng)成為各地接受國(guó)家統(tǒng)治、忠于朝廷的象征?！端问贰ば⒘x傳》所載數(shù)世同居家族所受表彰多在宋統(tǒng)一南北期間。它們有的是農(nóng)耕之家，有的是書(shū)香門第，入宋后時(shí)有子弟入朝做官*《宋史》卷456《孝義傳》，第13386—13416頁(yè)。。當(dāng)女孝角色日漸豐富且與男孝角色趨同時(shí)，以累世同居為特色的地方家族之孝成為孝子傳的主要題材，男孝與女孝的社會(huì)性別差異始終顯著，關(guān)注地方是宋代女孝文化的新特點(diǎn)。

宋代，正史女孝傳記復(fù)又回歸列女傳，正史列女傳正式確立圍繞女性生命周期不同階段的預(yù)定社會(huì)角色為女德歸類的原則?！缎绿茣?shū)·列女傳序》：“女子之行，于親也孝，婦也節(jié)，母也義而慈，止矣?！?《新唐書(shū)》卷205《列女傳序》，第5816頁(yè)。孝是女性生命初始階段最重要的美德，她們善事父母時(shí)的才智不再被強(qiáng)調(diào)。在國(guó)家的刻意扶持之下，女孝事跡屢屢曝光，女孝傳記因而層出不窮?？缭綕h、唐，曹娥事跡不但沒(méi)有湮沒(méi)在歷史長(zhǎng)河之中，還在宋代被反復(fù)征引，以表達(dá)關(guān)于國(guó)家、地方、異國(guó)的政治理念，并付諸政治實(shí)踐。

二、孝的政治實(shí)踐：以孝治國(guó)、以孝治鄉(xiāng)、孝化夷狄

宋代，曹娥與朱娥的事跡交互出現(xiàn)在朝廷、地方官、文人的筆端，成為他們論孝的焦點(diǎn)。除了延續(xù)漢魏以來(lái)在朝廷論孝的傳統(tǒng)之外，官府在地方大力宣揚(yáng)孝道成為新的時(shí)代特征。除了直接表彰孝女及其家族，一方面，朝廷采取在考試、學(xué)校教育中采用孝的議題、帝王手書(shū)或者石刻有關(guān)孝道的文獻(xiàn)等方式以孝治國(guó)；另一方面，州縣官府采取以孝為自然地理單元或行政區(qū)劃、官署機(jī)構(gòu)命名、將孝女傳記編入地方志等方式以孝治鄉(xiāng)。就教化鄉(xiāng)里而言，二者的目的具有一致性：朝廷崇奉孝道的舉措最終仍需落實(shí)到地方，地方官府、文人論孝的方式則需遵奉中央的政令。但是，二者論孝不僅方式有異，而且動(dòng)機(jī)大相徑庭：皇權(quán)更迭、異族入侵等政治危機(jī)和政治變革發(fā)生時(shí)，孝道格外受到皇帝、朝廷的青睞；地方論孝的焦點(diǎn)則集中在地方文人身份和群體的建立。最后，孝道觀從中國(guó)輻射到鄰邦，成為宋朝構(gòu)筑其世界格局的重要聲教手段。

從漢至唐，曹娥已成為孝女的象征，投水尋找父尸也成為典型的女子孝行，被寫(xiě)入史傳、判例。但是，唐宋時(shí)期孝行的標(biāo)準(zhǔn)其實(shí)存在內(nèi)在矛盾與不確定性。圍繞曹娥式行為是不是孝行、是否值得效仿等問(wèn)題，史傳編纂者、判例中的正反方取舍不一。成書(shū)于北宋的《新唐書(shū)·饒娥傳》記載：

饒娥字瓊真，饒州樂(lè)平人。生小家，勤織纴，頗自修整。父勣，漁于江，遇風(fēng)濤，舟覆，尸不出。娥年十四，哭水上，不食三日死。俄大震電，水蟲(chóng)多死，父尸浮出，鄉(xiāng)人異之，歸赗具禮，葬父及娥鄱水之陰?？h令魏仲光碣其墓。建中(780—783)初，黜陟使鄭淑則表旌其閭，河?xùn)|柳宗元(773—819)為立碑云。*《新唐書(shū)》卷205《列女傳》，第5823頁(yè)。

時(shí)隔六百多年，饒娥為尋溺亡父尸、不食而死的故事情節(jié)與曹娥驚人相似。宋朝史臣詳細(xì)記載饒娥受到唐朝地方官、朝廷表彰的經(jīng)過(guò)：縣令碣墓，黜陟使上報(bào)朝廷之后旌表其閭，為之立碑。這些嘉獎(jiǎng)既是唐王朝對(duì)鄉(xiāng)人安葬饒娥父女義行的肯定，也是更廣泛意義上對(duì)鄉(xiāng)人的教化示范。成書(shū)于五代的《舊唐書(shū)》未收此傳，北宋史臣增補(bǔ)此傳，不啻對(duì)饒娥孝行的十足肯定。

宋初成書(shū)的《文苑英華》中記載了一則唐代佚名作者的判詞《孝女抱父尸出判》，同判亦載于南宋祝穆所編《古今事文類聚》，透露與北宋史臣不同的對(duì)曹娥式孝行的看法。作為官員裁定案件時(shí)撰寫(xiě)的公文，判詞的重要性不言而喻。唐宋時(shí)期，判詞不僅是吏部銓選的考試內(nèi)容之一，還一度是不限出身、選拔特殊人才的考試科目書(shū)判拔萃科的測(cè)試內(nèi)容*向群：《唐判論略》，《華學(xué)》第2輯，廣州：中山大學(xué)出版社，1996年，第356—366頁(yè)；曹家齊：《宋代書(shū)判拔萃科考》，《歷史研究》2006年第2期。?！缎⑴Ц甘雠小窇?yīng)當(dāng)是士人為參與選舉、仕進(jìn)為宦做準(zhǔn)備而虛擬的判詞*《文苑英華》所收判詞多為唐代銓試考場(chǎng)上的試判，或者考生為預(yù)備銓試所作的擬判。雖然《文苑英華》成書(shū)于宋初，但是直至南宋孝宗朝(1162—1189)才得以刊刻發(fā)行?！豆沤袷挛念惥邸烦蓵?shū)于1247年，至遲于咸淳二年(1266)刊行并遭盜版。其主旨在于供作四六文、登臨題詠、講學(xué)論理者征引典故詞藻、事文例證備參考。見(jiàn)陳小遠(yuǎn)：《〈文苑英華〉判文研究》，北京大學(xué)2011年碩士論文，第3—4、15—16頁(yè)；沈乃文：《〈事文類聚〉的成書(shū)與版本》，《文獻(xiàn)》2004年第3期。?！短坡墒枳h·斷獄》規(guī)定：“諸斷罪，皆須具引律、令、格、式正文，違者笞三十?！?長(zhǎng)孫無(wú)忌：《唐律疏議》卷30，北京：中華書(shū)局，1983年，第561頁(yè)?！缎⑴Ц甘雠小凡⑽匆寐蓷l，說(shuō)明它并非具備法律效應(yīng)的案判。其中故事的場(chǎng)景設(shè)置，如人物姓名、地點(diǎn)，或許虛構(gòu)。但是，判詞中觀點(diǎn)的交鋒、論述的方式反映出當(dāng)時(shí)人們對(duì)孝的不同看法，而且勝訴方代表著正確的官方處理方式。案情如下：

錢塘人孫戩少以迎濤為事。因八月迎濤(一作潮)，乘船沖濤，船覆至死。戩女媚容巡江哭，以瓜設(shè)祭，因而自投江水，抱父尸出?？h司以為純孝，欲立碑。州司不許，乃禁媚容數(shù)日(一作月)。

對(duì)

海水有期，三秋必壯。江濤可望，八月須迎。孫戩既曰篙工，是稱舟子。自言習(xí)水，不慮驚風(fēng)，豈知白馬俄奔，空邀伍相。青鳧坐覆，忽識(shí)馮夷。應(yīng)同罔象之神，頗異呂梁之子。媚容悲纏枕草，志切投箋，忽以祠瓜，何殊薦艾(疑作芰)。銜心似石，寧怕海童。泣淚如珠，即追泉客。初均洛媛持弱態(tài)以陵波，竟學(xué)曹娥抱沉骸而出浪。論情足為純孝，撫事不愧褒揚(yáng)。未題黃絹之詞，先置玄縲之罪。州司滯獄，法恐不然?？h請(qǐng)立碑，理應(yīng)為當(dāng)。*李昉：《文苑英華》卷538，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本；祝穆：《古今事文類聚·別集》卷11，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。

孫媚容的父親迎潮溺死，媚容投水尋尸。對(duì)她抱著父親尸體浮出水面的事跡，縣司、州司的判處截然不同。判詞作者引用曹娥等典故，以華麗的駢文贊美媚容的“純孝”，認(rèn)同縣司為她立碑的主張。與此同時(shí)，判詞作者反對(duì)州司的判決，直指其無(wú)端囚禁媚容，導(dǎo)致案件拖延未決。媚容與曹娥相同的舉動(dòng)是出題者預(yù)設(shè)的線索，顯然他認(rèn)為曹娥是參與職官選舉的人員應(yīng)當(dāng)熟知的典故。事實(shí)上，曹娥也是宋代文人墨客登臨詠懷、品評(píng)議論的對(duì)象。

案情介紹與判詞作者對(duì)州判的理由均不置一詞。對(duì)于媚容的行為，判詞作者只評(píng)判對(duì)錯(cuò)，其用力不在于論述禮、法，而在于抒情與雕飾辭藻，反令人懷疑他對(duì)曹娥式孝行的肯定只是膚淺地附和，并沒(méi)有深入地考究。州司對(duì)媚容或者曹娥的舉措不以為然，或許存在珍愛(ài)生命的考量。如果對(duì)比同時(shí)期人們對(duì)其他自殘式孝行(如割股療親)的批評(píng)，州司的依據(jù)可能在于子女的自殘行為實(shí)際違背了孝道*小林義廣指出唐宋時(shí)期士人對(duì)割骨療親的態(tài)度有所不同：晚唐、北宋士人遵循《孝經(jīng)》，認(rèn)為割股傷害受之父母的身體，是為不孝；南宋士人則接受更為激進(jìn)的孝道觀，提倡割股療親。小林義廣：《宋代の割股の風(fēng)習(xí)と士大夫》，《東洋史研究報(bào)告》第19期，1995年。。《孝經(jīng)》在唐代正式成為官方認(rèn)可的經(jīng)書(shū)，其中記載：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！?胡平生譯注：《孝經(jīng)譯注·開(kāi)宗明義章第一》，北京：中華書(shū)局，1999年，第1頁(yè)。曹娥式的孝行或許并不為所有人接受，遑論效仿。即便朱娥配享于曹娥廟，她與曹娥盡孝的目的還存在顯著不同：一為搶救父祖的生命，一為搶救父祖的尸體，前者更具迫切性*筆者尚未發(fā)現(xiàn)宋人復(fù)制曹娥孝行的實(shí)例，這與割股療親在宋代層出不窮并屢屢被論及的狀況截然不同?；蛟S遭逢父母溺死的事情概率較小，或許時(shí)光的流逝賦予曹娥先賢的光環(huán)，導(dǎo)致宋人對(duì)她的自殘視而不見(jiàn)。。

《孝女抱父尸出判》中正、反方之間的張力暗示宋人對(duì)曹娥的評(píng)價(jià)并不一致。淳祐六年(1246)，宋孝宗封曹娥為靈孝昭順純懿夫人，敕書(shū)中指出：“朕惟殺身成仁，士君子所難，而穉女能之，斯亦奇矣?！?《曹江孝女廟志》卷4，光緒八年重刻本?！皻⑸沓扇省闭Z(yǔ)出《論語(yǔ)》，指為追求仁而不惜犧牲生命*劉寶楠：《論語(yǔ)正義》卷18《衛(wèi)靈公》，北京：中華書(shū)局，1990年，第620頁(yè)。。孝宗為曹娥的自殘行為尋找儒學(xué)依據(jù)，應(yīng)當(dāng)有所針對(duì)，恰可說(shuō)明當(dāng)時(shí)人們對(duì)曹娥自殘的疑慮。以“仁”解釋曹娥犧牲的目的，顯示出宋人對(duì)“孝”理解的深入。宋人不僅或論證或質(zhì)疑“孝”的合理性，還延續(xù)魏晉以來(lái)移女孝作男忠的傳統(tǒng)。

在宋代，曹娥的孝被國(guó)家、士人賦予與節(jié)、忠對(duì)等的價(jià)值，成為刻畫(huà)男性氣質(zhì)(masculinity)的參照物，從而成為宣揚(yáng)盡忠、守節(jié)觀念的一種手段*柏文莉(Beverly Bossler)對(duì)元代節(jié)婦、烈女的研究顯示，女性的貞節(jié)與男性的節(jié)氣具有對(duì)等性。士人記錄節(jié)婦烈女的事跡，其預(yù)設(shè)的讀者并不限于女性，甚或直接針對(duì)男性讀者，諷喻男性像烈女一樣擔(dān)當(dāng)起自身的責(zé)任。烈女守節(jié)自殺的文本強(qiáng)調(diào)女主人公的性的柔弱性和悲劇性的自我犧牲，既有文學(xué)性、娛樂(lè)性，又有道德性。Beverly Bossley， Gender and Empire： A View from Yuan China,Journal of Medieval and Early Modern Studies, 2004,Vol.34,No.1,pp.197—223.。這種宣傳顯然取得一定成功。大中祥符年間(1008—1016)，南康(今江西贛州)劉氏夫死，父兄強(qiáng)迫其再嫁，于是自沉于江，此處因此取名貞女浦。汪革(1071—1110)為此賦詩(shī)云：“女子能留身后名，包羞忍恥漫公卿?？蓱z嗚咽灘頭水，渾似曹娥江上聲?！?吳曾：《能改齋漫錄》卷11《記詩(shī)》，聚珍版叢書(shū)本。汪革由劉氏守節(jié)聯(lián)想到同樣自沉的曹娥，以女性的守節(jié)、盡孝砥礪男子效仿。至元二十六年(1289)，南宋遺民謝枋得(1226—1289)抵達(dá)大都，因病住入憫忠寺(唐太宗為征遼東陣亡將士創(chuàng)建)，見(jiàn)壁間曹娥碑，泣曰：“小女子猶爾，吾豈不汝若哉！”*《宋史》卷425,第12690頁(yè)；佚名：《昭忠錄》不分卷，守山閣叢書(shū)本。謝枋得認(rèn)為女性比男性弱小。但是，弱小的女性也可以通過(guò)孝行實(shí)現(xiàn)自身道德實(shí)踐的圓滿。相形之下，更為“強(qiáng)大”的男性更應(yīng)該實(shí)踐自身肩負(fù)的忠君義務(wù)*萬(wàn)彥認(rèn)為宋朝官方推崇曹娥的目的是“移孝作忠”，“通過(guò)對(duì)‘孝’的推崇和普及，來(lái)教化天下百姓作忠君報(bào)國(guó)的順民”。萬(wàn)彥：《宋遼金元墓葬中女孝子圖像的解讀》，《藝術(shù)探索》2009年第5期，第17—19頁(yè)。。

對(duì)于忠孝觀的宣揚(yáng)，統(tǒng)治者是樂(lè)見(jiàn)其成的。紹興三年(1133)，紹興府乞降度牒，修曹娥鎮(zhèn)曹娥廟。宋高宗稱：“營(yíng)神祠非今所急，然一方民情之所祈向，當(dāng)姑從之?！?《宋會(huì)要輯稿》禮二〇之四，第989頁(yè)。此時(shí)高宗逃避金人追擊、駐蹕杭州僅一年，萬(wàn)事待舉，不宜大興土木。不過(guò)，曹娥是忠孝觀念的杰出代表，在動(dòng)蕩不安的政治時(shí)局，其示范作用不言而喻。宋高宗于建炎三年(1129)下詔，要求“忠臣、孝子墳?zāi)顾?，仰州縣檢照?qǐng)D經(jīng)驗(yàn)實(shí)，量加封護(hù)，不得侵損”；于建炎、紹興年間頒布18道赦、詔令、德音，旌表孝子、順孫*《宋會(huì)要輯稿》禮六一之八至六一之一一，第2107—2109頁(yè)；黃次元：《湘山事?tīng)钊肪?《朱孝子墓亭記》，明正德十一年刻本。。

宋高宗于紹興三年詔許重修曹娥廟，可能與此前他渡江脫險(xiǎn)的經(jīng)歷不無(wú)關(guān)系*鄧小南指出，宋高宗利用“崔府君顯圣”、“泥馬渡康王”的傳說(shuō)神道設(shè)教，建立其受命于天的形象，以達(dá)到穩(wěn)定政權(quán)的目的。鄧小南:《關(guān)于“泥馬渡康王”》，載氏著《朗潤(rùn)學(xué)史叢稿》，第95—111頁(yè)。。南宋初年，宋高宗因躲避金人南侵，東渡曹娥江，由四明遁入海中。建炎三年十一月二十六日，高宗由杭州赴越州，二十八日抵曹娥堰，準(zhǔn)備奔赴四明。但舟船擁擠，三天后才得以啟航*趙鼎：《建炎筆錄》卷1，叢書(shū)集成初編本，上海：商務(wù)印書(shū)館，1939年，第5頁(yè)。。此后宋高宗暫避四明，其間應(yīng)當(dāng)取道曹娥江。十二月，金人尾隨其后，由上虞渡曹娥江，破宋軍于寧波，迫使宋高宗乘船出海*《金史》卷3，北京：中華書(shū)局，1975年，第60—61頁(yè)；卷77，第1752—1753頁(yè)；卷80，第1800頁(yè)。。

國(guó)家宣揚(yáng)孝道的主張通過(guò)地方官落實(shí)到鄉(xiāng)里。地方官以孝義、孝感等名目為孝子、孝女的鄉(xiāng)里重新命名，史書(shū)記載已屢見(jiàn)不鮮*侯旭東指出南北朝時(shí)期朝廷開(kāi)始以“里名”來(lái)表彰孝義，這種自上而下的政治宣傳未獲得百姓的支持。侯旭東：《北朝村民的生活世界：朝廷、州縣與村里》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2005年，第151—153、156—162頁(yè)。。宋代，在兩浙東路越州(今浙江紹興地區(qū))，除了曹娥廟，一些河流、市鎮(zhèn)、堤堰、塔橋、鹽場(chǎng)、官府機(jī)構(gòu)等也以“曹娥”命名。這些地名、機(jī)構(gòu)名不僅昭示它們與曹娥傳說(shuō)之間的地緣關(guān)系，還意味著當(dāng)?shù)匾呀?jīng)形成獨(dú)特的有關(guān)曹娥的地緣文化。這種地緣文化是我們理解該地區(qū)曹娥信仰發(fā)展與變遷的關(guān)鍵所在。

盡管人們?cè)诓芏鹚篮蟛痪镁蜑橹⒈o(jì)念，曹娥投水而死的“縣江”的名稱與曹娥發(fā)生關(guān)聯(lián)似乎在宋以后。曹娥葬在“江南道傍”，史書(shū)中未見(jiàn)遷墳的記載*《后漢書(shū)》卷84，第2794頁(yè)；《嘉泰會(huì)稽志》卷20，宋元方志叢刊本，北京：中華書(shū)局，1990年，第7073—7074頁(yè)。。宋人稱曹娥墳緊鄰的江流為曹娥江，即剡江(或稱剡溪)下游江段*《明史》卷44，北京：中華書(shū)局，第1107頁(yè)。，其發(fā)源于婺州(今金華)大盤山，向北流經(jīng)越州新昌、剡縣(今嵊縣)、上虞諸縣，注入杭州灣*《嘉泰會(huì)稽志》卷12，第6923、6938頁(yè)；譚其驤：《中國(guó)歷史地理集》第6冊(cè)《宋、遼、金時(shí)期》，第24—25、59—60頁(yè)。。越州境內(nèi)灌溉、泄洪、水路交通等事多系于曹娥江。

北宋名臣曾公亮(998—1078)任會(huì)稽縣令時(shí)，“民田鏡湖旁，每患湖溢。公亮立斗門，泄水入曹娥江，民受其利”*《宋史》卷312，第10232頁(yè)。。連接鏡湖(曹娥江以西)與曹娥江的水段上設(shè)有曹娥斗門、曹娥堰*《嘉泰會(huì)稽志》卷13《鏡湖》，第6944—6945頁(yè)。。此外，宋修運(yùn)河，由西向東連接浙江、曹娥江、余姚江三大水系。宋高宗紹興初年，兩浙轉(zhuǎn)運(yùn)使徐康國(guó)奏言：“余姚縣境內(nèi)運(yùn)河淺澀，壩閘隳壞，阻滯綱運(yùn)，遂命漕臣發(fā)一萬(wàn)七千余卒，自都泗堰至曹娥塔橋，開(kāi)撩河身、夾塘?！?《宋史》卷97，第2408頁(yè)；《宋會(huì)要輯稿》方域一七之一八，第7605頁(yè)。曹娥塔橋應(yīng)當(dāng)位于連接曹娥江與余姚江的運(yùn)河上。附近有曹娥鎮(zhèn)、曹娥巡檢廨、曹娥鹽場(chǎng)、曹娥買納場(chǎng)等以曹娥命名的行政區(qū)劃、官廨*《寶慶會(huì)稽續(xù)志》卷3，宋元方志叢刋本，北京：中華書(shū)局，1990年，第7130頁(yè)；《宋會(huì)要輯稿·食貨》十六之七，二三之十四，宋元方志叢刊本，北京：中華書(shū)局，1990年，第6324、6495頁(yè)；《嘉泰會(huì)稽志》卷12《望會(huì)稽縣》，第6924頁(yè)。。盡管地方官府、民眾在促成這些名稱的形成或改變中的角色已無(wú)從考證，上述以曹娥命名的水利設(shè)施、官府機(jī)構(gòu)顯示曹娥江、曹娥鎮(zhèn)成為浙東重要的地理坐標(biāo)。明代士人陸容不信鬼神，反對(duì)為曹娥封爵，以為“今其江、其鎮(zhèn)、其館驛、鹽場(chǎng)、壩堰、急遞鋪之類皆以曹娥為名”，足以使曹娥的孝行不泯于世*陸容：《菽園雜記》卷11，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。。這恰可說(shuō)明宋以來(lái)官府以曹娥盛名宣揚(yáng)孝道的意圖。

不僅國(guó)家、地方官以孝治鄉(xiāng)，地方士紳也是推動(dòng)孝道宣傳的重要力量。近年來(lái)學(xué)界對(duì)明清時(shí)期列女傳統(tǒng)的研究揭示，列女的塑造、界定、認(rèn)可不僅與統(tǒng)治者宣揚(yáng)節(jié)、孝等儒家行為規(guī)范的激勵(lì)機(jī)制有關(guān)，還受制于地方社會(huì)中官吏、家族、士紳、列女自身等不同力量的合作與角力*明、清時(shí)期，以節(jié)婦為中心建立的親屬紐帶對(duì)養(yǎng)老育幼、穩(wěn)定和延續(xù)家庭具有重要意義。同時(shí)，申報(bào)烈女既是當(dāng)?shù)丶易鍖?duì)社會(huì)地位的競(jìng)爭(zhēng)的重要手段，也成為滿清擁護(hù)節(jié)孝觀的底層士紳與批判舊道德的上層社會(huì)之間的階級(jí)分野。Mark Elvin(伊懋可)，F(xiàn)emale Virtue and the State in China, Past and Present, 1984,104:111—152；曼素恩(Susan Mann):《從宗族、階級(jí)和社區(qū)結(jié)構(gòu)來(lái)看清代寡婦》，鄧小南、王政、游鑒明主編:《中國(guó)婦女史讀本》，第200—219頁(yè)。。這一點(diǎn)同樣適用于宋代。

宋代，曹娥、朱娥事跡經(jīng)歷各級(jí)官府、上報(bào)至朝廷的經(jīng)過(guò)已不可考。南宋孝子楊懋卿的故事或可作為參照。劉克莊(1187—1269)晚年記載，生長(zhǎng)于贛州興國(guó)縣、后移居吉州太和縣的楊懋卿的事跡由兩條途徑上報(bào)中央：一是“鄉(xiāng)鄰言于縣，縣言于州”，州官上報(bào)尚書(shū)；二是太學(xué)生王剛等言于學(xué)官，學(xué)官言于朝。王剛籍貫不可考，鄉(xiāng)鄰在楊懋卿故事中扮演重要角色。他們不僅是申報(bào)孝行的源頭，鄉(xiāng)鄰中的“能言之士”為楊懋卿居所題寫(xiě)匾額“孝感堂”，太和、興國(guó)兩地人還為爭(zhēng)奪孝子歸屬地爭(zhēng)吵。贛人阻止楊懋卿將母親葬回籍貫所在地，改其太平鄉(xiāng)為孝感鄉(xiāng)。孝子鄉(xiāng)里被神圣化，成為地方士民爭(zhēng)奪的文化資源。楊懋卿請(qǐng)劉克莊為其所筑孝思堂作記，后者直接將楊懋卿割股療親的事跡與曹娥類比，稱：“夫經(jīng)以不傷身體發(fā)膚為孝，不有申生乎；禮以不滅性為孝，不有曹娥乎？”在強(qiáng)調(diào)“忠、孝一理，君、親一致”原則的同時(shí)，文人以題匾、求賜記文等活動(dòng)構(gòu)筑自己的文人身份，鄉(xiāng)賢、鄉(xiāng)紳、士人建立以地緣關(guān)系為依托的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)*劉克莊:《孝思堂記》，《全宋文》第330冊(cè)卷7602，第290—291頁(yè)。。

同樣，對(duì)于上虞地區(qū)的百姓以及過(guò)往行人來(lái)說(shuō)，宋代曹娥廟的建設(shè)為曹娥故事的傳播提供了一個(gè)匯集各種象征符號(hào)的圣地和集會(huì)場(chǎng)所，方便調(diào)動(dòng)人們的各種感官去體會(huì)曹娥的孝行。至遲于宋神宗朝，曹娥廟依墳而建。其后，縣令董偕為朱娥立像，合祀于曹娥廟。輔神塑像，主神理應(yīng)也有像。元祐八年(1093)，流傳近千年的曹娥碑原石不存，越州知州蔡卞重新抄寫(xiě)碑文，立石于曹娥廟*《金石萃編(三編)·宋》卷18，《曹娥碑》。。墳?zāi)?、廟宇、塑像、碑石成為曹娥孝道的象征，吸引著人們前來(lái)憑吊、祭拜、參觀。早在南朝，曹娥故事就憑借碑銘傳統(tǒng)在士大夫群體中流傳，不過(guò)士人議論的焦點(diǎn)主要集中在文采辭章方面*漢代曹娥故事的流行與當(dāng)時(shí)碑銘文化的興起有著密切關(guān)系。據(jù)東晉虞預(yù)(約285—340)《會(huì)稽典錄》記載：元嘉元年，縣長(zhǎng)度尚為曹娥立碑，命弟子邯鄲淳撰寫(xiě)碑文。《世說(shuō)新語(yǔ)》有一則曹操與楊修斗智的故事，便是以曹娥碑上所刻蔡邕評(píng)語(yǔ)為謎面。陳橋驛認(rèn)為曹操畢生從未到過(guò)江南，他在曹娥碑下與楊修斗智的故事不過(guò)是六朝人的杜撰。參見(jiàn)任群英:《東漢碑銘創(chuàng)作的文學(xué)史意義》，《學(xué)術(shù)論壇》2008年第9期，第164—168頁(yè)；陳橋驛:《酈學(xué)札記(十六)》，《歷史地理論叢》1998年第3期，第164—169頁(yè);《后漢書(shū)》卷84，第2794頁(yè)；劉義慶:《世說(shuō)新語(yǔ)·捷悟篇》，北京：中華書(shū)局，1999年，第368頁(yè)；劉敬叔:《異苑》卷10，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。。在宋代曹娥碑的文辭、書(shū)法不僅是士人鑒賞的對(duì)象，也是孝道的載體。兩宋之交人曾慥編《類說(shuō)》中有一則品評(píng)王羲之書(shū)法藝術(shù)的材料。據(jù)傳，王羲之為曹娥碑書(shū)丹。曾慥認(rèn)為這副作品“其容慘悴，有孝子順孫之象”*曾慥:《類說(shuō)》卷58，明天啟六年刻本。。曹娥故事以語(yǔ)言、書(shū)法藝術(shù)的形式在地方官、士人之間流轉(zhuǎn)，成為他們構(gòu)筑文人身份的憑據(jù)*東漢士人通過(guò)論孝建構(gòu)他們與同僚、友人、同輩等之間的關(guān)系，見(jiàn)Miranda Brown, The Politics of Mourning in Early China,Albany: State University of New York,2007, pp. 21—64。。

東亞地區(qū)多元政治權(quán)力格局的建立與動(dòng)蕩還為曹娥故事賦予教化夷狄的使命。宋代越州曹娥廟不僅因?yàn)槠涞鼐壩幕蔀槁?lián)結(jié)中央(都城)與地方(越州、明州)的樞紐，還因明州為兩浙市舶司所轄港口之一，成為宋麗交通中重要的一站*為了管理出入境的中外人口，監(jiān)控進(jìn)出口貿(mào)易關(guān)稅收入，宋朝設(shè)立市舶司管理出入境船舶。北宋時(shí)，兩浙市舶司轄杭州、明州、秀州三處港口，是宋與日本、高麗來(lái)往的主要城市。曹家齊:《宋代交通管理制度研究》，開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2002年,第234—262頁(yè)。。曹娥信仰既是宋、高麗之間文化交流的見(jiàn)證，也是宋廷優(yōu)撫高麗使節(jié)的渠道之一。

北宋時(shí)期，遼朝占據(jù)東亞宗主國(guó)地位，高麗向遼而非宋稱臣。宋廷雖爭(zhēng)取恢復(fù)與高麗的宗主關(guān)系，然而無(wú)論神宗的“聯(lián)麗滅遼”、徽宗的“聯(lián)麗制遼”策略都沒(méi)有取得高麗的支持*關(guān)于北宋與高麗的關(guān)系，參見(jiàn)吳玉亞、包偉民:《變動(dòng)社會(huì)中的外交模式——從宋廷對(duì)高麗使臣接待制度看宋麗關(guān)系之流變》，《山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第1期，第73—76頁(yè)；王力軍:《宋代明州與高麗》，北京：科學(xué)出版社， 2011年,第91—96頁(yè)；黃純艷：《宋代朝貢體系研究》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第199—209、212—218頁(yè)。?；兆谡湍觊g，宋廷欲與高麗交好，于是一再提升對(duì)高麗使節(jié)接待規(guī)格：“升其使為國(guó)信，禮在夏國(guó)上。”*《宋史》卷487，第14049頁(yè)。政和五年(1115)，宋對(duì)高麗禮節(jié)“自今后特依大遼國(guó)例，隸屬樞密院，仍永為定制”*《宋大詔令集》卷237，《高麗依大遼例隸密院御筆手詔》，北京：中華書(shū)局，1997年，第928頁(yè)。。同年，徽宗遣使密諭高麗睿宗：“聞王已受北朝冊(cè)命，南北兩朝通好百年，義同兄弟，故不復(fù)冊(cè)王。但令賜詔已去權(quán)字，即是寵王以真王之禮。且此詔乃皇帝御筆親制，北朝必?zé)o如此禮數(shù)，文王、肅王亦不曾有此等恩命?！?鄭麟趾:《高麗史》卷13，四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)本，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1996年?？梢?jiàn)宋廷已經(jīng)接受遼朝為東亞霸主的地位，不再?gòu)?qiáng)求高麗改奉宋為宗主，轉(zhuǎn)而求其次，意欲與高麗建立比高麗與遼朝更為親密的外交關(guān)系。

政和五年，高麗睿宗“遣吏部尚書(shū)王字之、戶部侍郎文公美如宋謝恩兼進(jìn)奉。仍遣進(jìn)士金端、甄惟底、趙奭、康就正、權(quán)適等五人赴大學(xué)”*鄭麟趾:《高麗史》卷14；《宋史》卷487，第14049頁(yè)。。此事亦載于《寶慶會(huì)稽續(xù)志》：

政和五年十一月，以高麗遣使入貢經(jīng)從，適值小汛，嚴(yán)祭借潮，即獲感應(yīng)。麗人有請(qǐng)，加封靈孝昭順?lè)蛉?。告祠云：“勅越州上虞縣靈孝夫人。爾以女子能達(dá)孝節(jié)，蹈水求父，視死如歸，精貫金石，人稱至今。麗人來(lái)享，有禱祠下。義能體國(guó)，響應(yīng)甚明。王人有言，肆加封號(hào)。仍葺廟宇，用嘉忠勤。嗟爾有靈，稱茲休顯?？商胤忪`孝昭順?lè)蛉?。中?shū)舍人毛友行。”*《寶慶會(huì)稽續(xù)志》卷3，第7130頁(yè)。

此次高麗派遣的使節(jié)應(yīng)該就是王字之一行。明州是高麗來(lái)使指定的登陸地點(diǎn)之一。而由明州進(jìn)京，需經(jīng)由越州，于是越州成為高麗使節(jié)抵宋后陸路交通的一站。他們禱告曹娥，得以借助潮水涉江北上，入京覲見(jiàn)宋主。高麗使節(jié)請(qǐng)求賜封曹娥的具體緣由已不得而知，大概他們欲以敬奉曹娥作為接收中原教化的信號(hào)，借機(jī)向宋朝示好。宋朝賜封曹娥與宋廷優(yōu)撫高麗、厚待高麗使節(jié)的政策訴求相一致，而且將高麗使節(jié)納入宋朝祭祀文化，使之見(jiàn)證重視“體(宋)國(guó)”、“忠勤”的宋朝聲教，暗含以曹娥美德感化夷狄的寓意。高麗、宋朝在曹娥信仰上的禮尚往來(lái)，顯示雙方在非正式外交場(chǎng)合構(gòu)筑兩國(guó)關(guān)系的努力。

從以上宋代孝的政治實(shí)踐可以看出，孝道在治理國(guó)家與地方、建構(gòu)地方文人身份與群體以及教化夷狄等活動(dòng)中的多種功能。同時(shí)，偶或史料也會(huì)泄漏當(dāng)時(shí)人們對(duì)曹娥式孝行的疑慮。在國(guó)家、地方對(duì)孝道不遺余力的宣傳之下，這種疑慮在官方色彩濃重的判詞、地方志書(shū)寫(xiě)中顯得微不足道。

三、儒教之外

為宣揚(yáng)忠、孝、節(jié)、義等儒家價(jià)值觀念，施行教化，宋代官府表彰道德模范的方式不一而足：“或授之爵秩，或祿其子孫，或旌其門閭，或賜以谷帛，以至復(fù)其征賦，申以祠祀。”*《冊(cè)府元龜》卷137《帝王部·旌表》，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。立祠祭祀是宋廷、地方官員嘉獎(jiǎng)列女的方式之一。雖然如此，但是并非所有孝女都享受祠祀，遑論載入祀典*《宋會(huì)要輯稿·禮·諸祠廟》顯示，宋廷賜封的女性祠神既包括歷史上的列女，目前所見(jiàn)僅曹娥、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期趙襄子姊(祠在定襄)、班昭，也包括自然精怪(如龍女)、佛道神女以及眾多雖具女身但是起源不明的女神。徐松：《宋會(huì)要輯稿》禮二〇之六一，第1017—1018頁(yè)；劉向：《古烈女傳》卷5《節(jié)義傳》，“代趙夫人”，第135—136頁(yè)；《后漢書(shū)》卷84《曹世叔妻傳》，第2784—2785頁(yè)；牛誠(chéng)、明允：《定襄金石考》卷1，《七巖山娘子神記》，《忻州七巖山惠應(yīng)廟記》，石刻史料新編本。。曹娥信仰在宋代被納入國(guó)家祀典意味著在孝女傳統(tǒng)、道德激勵(lì)機(jī)制之外，尚有其他現(xiàn)實(shí)因素促成其流行。

曹娥與朱娥幾乎同時(shí)開(kāi)始接受宋朝官府的賜封，而前者賜封的次數(shù)與品級(jí)遠(yuǎn)比后者尊崇。究其原因，二者作為先代、本朝孝女的身份差別不大，不同之處在于前者在祠祀傳統(tǒng)中浸潤(rùn)已久，已然是關(guān)系民生、國(guó)運(yùn)的曹娥江神，后者在宋代尚未有顯靈的記載。雖然“孝女”是宋代官府、士人乃至民眾慣常用于曹娥的標(biāo)簽，但是旅人、漁夫、外國(guó)使節(jié)等對(duì)曹娥形象有著不同的想象與建構(gòu)*近年來(lái)研究表明，雖然國(guó)家并不總是很成功地讓所有民眾接受它所創(chuàng)立的正統(tǒng)的女性神靈的形象，但是國(guó)家是對(duì)神靈進(jìn)行標(biāo)準(zhǔn)化(standardization)處理的主要推動(dòng)者。華琛(James Watson)曾對(duì)“正當(dāng)做法(orthopraxy)”和文化的整合之間的關(guān)系做出杰出研究。他強(qiáng)調(diào)國(guó)家和儀式在文化整合中扮演了跨越地域和階級(jí)界線的角色。通過(guò)賜封、新建或者重建廟宇，強(qiáng)調(diào)神靈的特定屬性，國(guó)家創(chuàng)造了有關(guān)神靈的正統(tǒng)知識(shí)。不過(guò)在神靈得到國(guó)家認(rèn)可之后，關(guān)于她的多重屬性和不同信仰實(shí)踐依然存在。國(guó)家賦予神靈的特性與其說(shuō)是地方民眾認(rèn)知的反映，不如說(shuō)在很大程度上是一種標(biāo)簽,從而制造出宋怡明(Michael Szonyi)所描述的神靈已經(jīng)被標(biāo)準(zhǔn)化處理的假象。見(jiàn)：James Watson, Standardizing the Gods: the promotion of T’ien-hou (‘Empress of Heaven’) along the South China Coast, 960—1960, in David Johnson, Andrew J. Nathan, and Evelyn S. Rawskieds, Popular Culture in Late Imperial China, Berkeley: University of California Press, 1985, pp.292—324；Michael Szonyi,The Illusion of Standardizing the Gods: the Cult of the Five Emperors in late Imperial China,Journal of Asian Studies , 1997,Vo1.56，No.1,pp. 113—135。。那些曹娥作為江神顯靈的事跡既能夠安撫人們涉江時(shí)的焦慮，又具有故事趣味性，為她在宋代贏取了廣大的信眾。

曹娥的身世表明其信仰與超自然力量的象征江神有著密切關(guān)系。曹娥與朱娥是同鄉(xiāng)。范曄(398—445)《后漢書(shū)·列女傳》記載：

(娥)父盱，能弦歌，為巫祝。漢安二年(143)五月五日于縣江泝濤迎婆娑神,溺死，不得尸骸。娥年十四，乃沿江號(hào)哭，晝夜不絕聲，旬有七日，遂投江而死。*《后漢書(shū)》卷84《列女傳》，第2794頁(yè)。

南宋學(xué)者王應(yīng)麟認(rèn)為“迎婆娑神”應(yīng)為“婆娑迎神”之誤*王應(yīng)麟：《困學(xué)紀(jì)聞》卷13，涵芬樓景印元刊本。。無(wú)論神名是否婆娑，曹娥故事發(fā)生在民間宗教性背景之下：曹娥出身巫覡家庭；曹娥的父親死于施展巫術(shù)的過(guò)程之中；曹娥不惜生命，搶救父親的尸體，是一種帶有宗教意味的獻(xiàn)身行為。元嘉元年(151)，上虞縣長(zhǎng)度尚命弟子邯鄲淳撰《曹娥碑》，記載曹娥初不得父尸，“遂自投江死。經(jīng)五日，抱父尸出”*《后漢書(shū)》卷84《列女傳》，第2794頁(yè)；《嘉泰會(huì)稽志》卷20，第7073—7074頁(yè)。。抱尸而出的事跡更為曹娥增添靈異的色彩。因此，曹娥最初的形象便蘊(yùn)含濃重的宗教性意涵，其根源在于巫、人與江神的抗衡*現(xiàn)有關(guān)于漢魏、六朝曹娥信仰的研究主要集中在曹娥投江的動(dòng)機(jī)是否與盡孝有關(guān)的問(wèn)題上。一類觀點(diǎn)認(rèn)為曹娥為盡孝而投江，如韓帥認(rèn)為民間、漢儒尊崇曹娥是因?yàn)槠湫⒌馈Ａ硪活愑^點(diǎn)則認(rèn)為曹娥投江并不出于孝道。蘇勇強(qiáng)認(rèn)為曹娥投江放棄了父母賜予的身體，不符合孝道，之所以投江是懼怕鬼神收取父親的魂魄。李小紅則依據(jù)魏晉時(shí)期文獻(xiàn)中曹娥投衣(一說(shuō)瓜)找到父親尸體沉沒(méi)處的記載認(rèn)為，曹娥繼承父業(yè)為巫女，施行巫術(shù)尋父尸失敗后投江?！靶⒍稹笔呛髞?lái)士人為宣揚(yáng)孝道、貶斥巫術(shù)而植入的形象。見(jiàn)韓帥：《漢代旌表女性考論》，《社會(huì)科學(xué)家》2010年第6期，第33—36頁(yè)；李小紅：《東漢孝女曹娥原為“巫女”考論》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2009年第5期，第70—75、127頁(yè)；蘇勇強(qiáng)：《曹娥的“孝”》，《江漢論壇》2004年第4期，第42—44頁(yè)。。

密布的河流、湖泊使得浙江東部水陸交通發(fā)達(dá)，而曹娥江是在杭州與四明(今寧波)之間往來(lái)必須渡涉的河流，成為“東走寧波之要道”。曹娥廟不僅位于繁榮的曹娥鎮(zhèn)上，還瀕臨曹娥江與會(huì)稽、余姚段運(yùn)河的交匯處，由此既可向西沿運(yùn)河進(jìn)入會(huì)稽、杭州，向東進(jìn)入余姚、寧波，無(wú)怪乎“往來(lái)祈潮濟(jì)江”的人們每每祈求曹娥顯靈*《寶慶會(huì)稽續(xù)志》卷3，第7130頁(yè)。。

自然的風(fēng)波與人生的跌宕起伏交疊出現(xiàn)在宋人記載的曹娥靈驗(yàn)故事之中，反映出宋人對(duì)自然、人事的雙重焦慮：一方面，他們唯恐舟船膠滯、舟覆人亡，渴求潮水適時(shí)、風(fēng)平浪靜；另一方面，官員樂(lè)于記述自己從莫測(cè)的潮汐、險(xiǎn)惡的風(fēng)波中脫困的經(jīng)歷，實(shí)則體現(xiàn)他們對(duì)人事、特別是仕宦生涯的感受與態(tài)度。曹娥神跡靈驗(yàn)不斷為紹興、四明的士紳所印證，神人之間的互動(dòng)關(guān)系反映出宋以降地方精英熱衷地方事務(wù)的地方主義(localism)，而曹娥也成為一位禳災(zāi)救荒、保境安民的鄉(xiāng)土之神*包弼德(Peter Bol)指出宋、明時(shí)期浙江金華地區(qū)新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展具有延續(xù)性。由宋至明，當(dāng)?shù)厥咳岁P(guān)注本土事務(wù)、與中央抗衡的地方主義綿延不絕。Peter Bol，Neo-Confucianism and Local Society, Twelfth to Sixteenth Century: A Case Study, in the Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History, Paul Jakov Smith(史樂(lè)民), Richard von Glahn(萬(wàn)志英)eds., Harvard Asia Center, 2003, pp. 241—83.。

至遲至西晉，曹娥已被賦予超自然能力，后世也不乏她作為水神出場(chǎng)的傳說(shuō)?！稌x書(shū)·夏統(tǒng)傳》記載，曹娥死后，國(guó)人作《河女章》歌頌她的孝義。夏統(tǒng)在洛水上演唱此歌：“大風(fēng)應(yīng)至，含水嗽天，云雨響集，叱咤歡呼，雷電晝冥，集氣長(zhǎng)嘯，沙塵煙起?！?《晉書(shū)》卷94，北京：中華書(shū)局，1985年,第2429—2430頁(yè)。這說(shuō)明曹娥儼然成為呼風(fēng)喚雨的水神?！短綇V記》引唐李玫《纂異記》(一說(shuō)唐薛用弱《集異記》)*關(guān)于《蔣琛》的出處，學(xué)界意見(jiàn)不一。中華書(shū)局1980年版《集異記》收入該條，但有學(xué)者認(rèn)為“從形式、風(fēng)格和各個(gè)版本所標(biāo)注的出處”看，不應(yīng)收入。見(jiàn)張自忠：《略談〈集異記〉》，《天津師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1985年第2期，第91—93頁(yè)。中一則神異故事記載，太湖、霅溪、松江神在其水域(主要在今江蘇省境內(nèi))舉辦了一次水神的盛會(huì)，曹娥也受邀在列。會(huì)上諸神獻(xiàn)歌，曹娥唱《怨江波》：

悲風(fēng)淅淅兮波綿綿，蘆花萬(wàn)里兮凝蒼煙。虬螭窟宅兮淵且玄，排波迭浪兮沈我天。所覆不全兮身寧全，溢眸恨血兮徒漣漣。誓將柔荑抉鋸牙之啄，空水府而藏其腥涎。青娥翠黛兮沈江壖，碧云斜月兮空嬋娟。吞聲飲恨兮語(yǔ)無(wú)力，徒揚(yáng)哀怨兮登歌筵。*② 李昉：《太平廣記》卷309《蔣琛》，北京：中華書(shū)局，1961年，第2446，2444—2448頁(yè)。

曹娥描述了自己沉水后衣不蔽體的窘態(tài)，表達(dá)意欲掌控水府的決心，以及抒發(fā)溺死的哀怨之情。曹娥的歌讓聽(tīng)眾陷入低沉的悲思，緊接著太湖神、松江神轉(zhuǎn)而矜夸水神，將氣氛推向高潮。太湖神作歌，“莫言天下至柔者，載舟覆舟皆我曹”；松江神作歌曰：

君不見(jiàn)，夜來(lái)渡口擁千艘，中載萬(wàn)姓之脂膏，當(dāng)樓船泛泛于迭浪，恨珠貝又輕于鴻毛。又不見(jiàn)，潮來(lái)津亭維一舠，中有一士青其袍，赴宰邑之良日，任波吼而風(fēng)號(hào)，是知溺名溺利者，不免為水府之腥臊。②

歌中追逐財(cái)富的商人、追逐功名的官員均不免溺死，淪為水族。歌者贊揚(yáng)水神的超然物外與無(wú)比威力，似在勸說(shuō)曹娥接受水神的身份?！短綇V記》成書(shū)于宋初，兩宋均有刻本刊行*張國(guó)鳳：《試論〈太平廣記〉的版本演變》，《文獻(xiàn)》1994年第4期。。這則故事應(yīng)當(dāng)在宋朝傳布，反映出宋人對(duì)曹娥水神身份的認(rèn)可。

宋人對(duì)潮汐的觀察較前代深入，趨向于制作整齊劃一的潮候圖。但是，宋代潮候圖有別于實(shí)測(cè)潮汐表，受潮汐影響的內(nèi)河航運(yùn)仍具一定不可測(cè)性*宋正海、趙叔松：《中國(guó)古代潮汐表》，《大自然探索》1987年第2期，第175—179頁(yè)。。宋人記載中，在曹娥江曹娥廟段行舟，水位太低則舟船不濟(jì)，而風(fēng)浪過(guò)大又容易導(dǎo)致舟船傾覆。嘉定十七年(1224)，越州知州汪綱重修毀于大風(fēng)的曹娥廟，斥資五百萬(wàn)錢，招募工匠，迭石為堤，凡七十丈，用以阻擋來(lái)自廟前曹娥江的風(fēng)浪*《寶慶會(huì)稽續(xù)志》卷3，第7130頁(yè)；《宋史》卷34，第650頁(yè)。。紹興府通判劉俁(紹興三十年進(jìn)士)“賑荒謁曹娥祠，眾舟膠而己獨(dú)濟(jì)”，應(yīng)當(dāng)是遇上枯水期，大多船只擱淺*《寶慶四明志》卷8，宋元方志叢刊本，第5086頁(yè)。。

南宋時(shí)，越州官員不時(shí)祭祀已經(jīng)載入祀典的曹娥，而赴明州就任的官員、返鄉(xiāng)的明州籍士人難免渡曹娥江。一如上述紹興府通判劉俁為解救荒民，乘船前往曹娥廟祈求靈驗(yàn)，淳熙年間(1174—1190)，本應(yīng)順位立為太子的孝宗次子趙愷(1146—1180)判明州，經(jīng)過(guò)曹娥廟時(shí)，適值小汛，祈禱借潮，獲得感應(yīng)*《寶慶四明志》卷8，第5086頁(yè)；《宋史》卷246，第8733—8734頁(yè)。。作為孝道化身的曹娥成為趙愷向父皇、朝廷隱晦地表達(dá)自己盡忠、盡孝的意志的媒介。南宋宰相、明州人史浩(1106—1194)親撰《謁曹娥廟祝文》：

某自罷相東歸，幾十五年。每過(guò)祠下，非擁旌麾，即趨召節(jié)。圣恩深厚，皆神力有以佽助之。是用躬致款謁，以謝神休。惟神敷佑，益畀丕澤。使異時(shí)功烈之成，掛冠歸老，全璧無(wú)瑕，則始終大賜，其敢弭忘。*《鄮峰真隱漫錄》卷42《謁曹娥廟祝文》，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。

史浩罷相于隆興元年(1163)五月，則上文應(yīng)作于淳熙五年(1178)三月他再次拜相前后。史浩仕宦生涯的巔峰期在首次任相時(shí)，因與宋孝宗就與金和戰(zhàn)問(wèn)題意見(jiàn)相左，拜相不足五月便罷相，其后曾任紹興、福州知府等職，以慈善救濟(jì)、著書(shū)立說(shuō)聞名。學(xué)者已論及孝宗為防避像前朝秦檜一樣的權(quán)相再次出現(xiàn)，有意限制宰相的權(quán)限、任期，史浩任相短暫就是例證*史浩傳記資料見(jiàn)《宋史》卷33，第622頁(yè)；卷34，第648頁(yè)；卷35，第667頁(yè)；卷396，第12065—12069頁(yè)。關(guān)于史浩及其與孝宗關(guān)系的研究頗豐，見(jiàn)王德毅：《宋孝宗及其時(shí)代》，宋史座談會(huì)編：《宋史研究集》第10輯，臺(tái)北：“國(guó)立”編譯館中華叢書(shū)編審委員會(huì)，1978年，第245—302頁(yè)；Richard Davis, Court and Family in Sung China, 960—1279：Bureaucratic Success and Kinship Fortunes for the Shih of Ming-chou, Durham: Duke University Press, 1986,pp. 53—75；何忠禮:《試論南宋孝宗朝初年與金人的和戰(zhàn)——兼論對(duì)張浚和史浩的評(píng)價(jià)》，《浙江學(xué)刊》1998年第6期，第102—106頁(yè)。。此處史浩感謝曹娥保佑他得到皇帝的賞識(shí)，祈求在致仕之前能夠保持名節(jié)不毀。曹娥對(duì)史浩的意義不僅在于曹娥廟、曹娥江在聯(lián)結(jié)行在與他的家鄉(xiāng)之間的必經(jīng)之路上，曹娥是他曾經(jīng)治理的紹興府上正祀之一，還在于宋人往往由曹娥的孝行聯(lián)想到名節(jié)，相信曹娥神能夠庇護(hù)過(guò)往行人，特別是奔忙于仕宦之旅上的官員平安地涉江與任官。

現(xiàn)存的宋代曹娥靈驗(yàn)故事多記載官員的經(jīng)歷和訴求，與士人屬于上層階級(jí)，而且是歷史的主要書(shū)寫(xiě)者有關(guān)。普通信眾與曹娥神之間發(fā)生的故事則有待新史料的發(fā)現(xiàn)。聯(lián)結(jié)官員與曹娥的敘事超越了對(duì)江水形態(tài)的描述，凸顯官員在赴任/卸任、執(zhí)行公務(wù)時(shí)穿越曹娥江的焦慮*吳雅婷主要依據(jù)《夷堅(jiān)志》等材料，研究宋人投宿場(chǎng)所的選擇，認(rèn)為宋人旅宿敘事中隱含著不信任與不安的氣氛。不過(guò)其研究取向與本文不同，她傾向于認(rèn)為當(dāng)時(shí)社會(huì)漸次跨出過(guò)去習(xí)以親緣、鄉(xiāng)土為主的人際關(guān)系，非血緣、非地緣的人際關(guān)系愈形細(xì)致與重要。見(jiàn)吳雅婷:《不安的邂逅——宋人于旅宿場(chǎng)所的互動(dòng)與其空間印象》，《新史學(xué)》2010年第4期，第141—202頁(yè)。。曹娥神顯靈于官員面臨新職位、新任務(wù)之時(shí)，反襯出后者對(duì)充滿不確定性的前程的不安。曹娥神顯靈為他們堪當(dāng)此重任、勝利完成任務(wù)提供了超自然力量的支持和依據(jù)。

宋代文獻(xiàn)與圖像資料中屢見(jiàn)不鮮的曹娥給人以孝道化身的印象。然而細(xì)細(xì)考量，我們發(fā)現(xiàn)雖然經(jīng)典話語(yǔ)體系認(rèn)同曹娥的孝，但是地方社會(huì)對(duì)于其自殘盡孝的方式或有質(zhì)疑的聲音，宋人仍在探尋支持其孝道的依據(jù)。即便是作為孝道文化象征的曹娥，由她激發(fā)的宋人聯(lián)想也頗具開(kāi)放性：無(wú)論男女都可以從她的故事中獲益，她的孝道不僅被用來(lái)勸孝，而且被用來(lái)砥礪男子盡忠、女子守節(jié)。

如果我們聚焦紹興地區(qū)的曹娥信仰，就會(huì)發(fā)現(xiàn)僅用孝道難以解釋人們斥資建廟的動(dòng)機(jī)。并非所有孝行傳主都會(huì)成為祠祀主神，而且曹娥故事本身帶有濃烈的巫術(shù)、民間信仰色彩。曹娥信仰在紹興流行、朱娥被配享曹娥廟，具有更為切實(shí)的功利性因素。

首先，曹娥與朱娥的事跡是國(guó)家政治宣傳關(guān)注的對(duì)象。為了砥礪男人盡忠，從南朝開(kāi)始，國(guó)家注重表彰、記錄女性的孝行。延至宋代，朝廷、官府繼承并發(fā)揚(yáng)移女孝作男忠的傳統(tǒng)。從皇帝對(duì)孝行的表彰到官方文獻(xiàn)中以曹娥命名的河流、官廨、塔橋等，從衍化自曹娥故事的判文到地方官為曹娥刻碑立石、將曹娥與朱娥事跡載入地方志，我們可以看出曹娥信仰與國(guó)家政治的密切關(guān)系。在國(guó)家、地方官府以孝治國(guó)、以孝治鄉(xiāng)之余，宋朝、高麗共同選擇曹娥廟作為構(gòu)筑兩國(guó)外交關(guān)系的媒介，是在官僚機(jī)構(gòu)之外政治空間的孝道實(shí)踐的又一明證。

其次，曹娥信仰成為地方文人構(gòu)筑自我身份、建立社交網(wǎng)絡(luò)、表達(dá)政治與生命訴求的依托。通過(guò)吟詠、辨析曹娥故事，文人建立文士身份。與曹娥相關(guān)的詩(shī)文、書(shū)法、碑刻作品在文人之間的流轉(zhuǎn)，有助于建立以地域性為特點(diǎn)的文人社交網(wǎng)絡(luò)。奔波在仕宦路途之上的官僚、貴族通過(guò)曹娥表達(dá)他們祈求平安涉江、行程如期的愿望。通過(guò)祈求背負(fù)忠、孝雙重意涵的曹娥，他們?cè)噲D舒緩旅途與仕途的雙重風(fēng)險(xiǎn)帶給他們的焦慮。宋朝并祀曹娥與朱娥，顯現(xiàn)女孝文化在宋代的發(fā)展、成熟以及地方性轉(zhuǎn)向。宋代孝女文化轉(zhuǎn)型并不意味著南北朝以來(lái)朝廷、地方官關(guān)注地方孝行的教化主張被放棄，也不意味民間對(duì)朝廷教化的漠視徹底消失。值得注意的變化是，宋代寒素出身的文士階層興起，他們對(duì)孝道在地方的實(shí)踐表現(xiàn)出高度的重視。這種重視呈現(xiàn)出兩面性：一方面，他們追求地方利益和地域文化認(rèn)同感，未見(jiàn)得全盤接受朝廷對(duì)孝道的政治宣傳；另一方面，他們支持地方民眾吸納朝廷宣揚(yáng)的孝女文化，以此鞏固自身在地方社會(huì)的地位，并強(qiáng)調(diào)地方對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)。推動(dòng)這一轉(zhuǎn)型的主要因素是政治，而不是對(duì)女性的道德規(guī)范。

【責(zé)任編輯：趙洪艷；責(zé)任校對(duì)：趙洪艷，楊海文】

2016—06—28

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(14BZS023)；中山大學(xué)青年教師培育項(xiàng)目(12wkpy15)

易素梅，中山大學(xué)歷史學(xué)系(廣州 510275)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.06.009