王雅靜 孫 遜

道教神仙思想與韓國漢文小說的“仙遇”主題*

王雅靜 孫 遜

中國道教思想的傳入和傳播促進(jìn)了韓國漢文小說“仙遇”主題的產(chǎn)生，這些小說或狀仙界靈境，或?qū)懴扇松睿驍浵煞灿龊?，多?cè)面地展現(xiàn)了道教神仙思想在古代朝鮮的存在狀態(tài)。而仙凡遇合中，無論是人神之戀，還是仙人周窮救濟(jì)，化解災(zāi)難，都表現(xiàn)了韓國民衆(zhòng)的世俗願(yuàn)望。差不多與道教的傳入同時(shí)，古代朝鮮也較早接受了儒、佛二教的思想影響，並共同融匯於“花郎道”信仰。因此，韓國漢文小說有關(guān)“仙遇”題材的作品中，多有釋道身份合一，儒道思想互融的內(nèi)容情節(jié)，呈現(xiàn)出鮮明的本土特色。

關(guān)鍵詞:道教神仙思想 韓國漢文小說 仙遇主題 本土特色

道教神仙思想是以神仙崇拜爲(wèi)核心，旨在通過宣傳神仙的完美居所、長(zhǎng)生不死和通天法術(shù)來吸引信衆(zhòng)的一種思想信仰，其淵源可追溯至中國古代先民對(duì)長(zhǎng)生不老和自由生活的嚮往?！肚f子·逍遙遊》中就有對(duì)神仙形象及能力的大致描述:“神人”居於“藐姑射之山”，“肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五穀，吸風(fēng)飲露，乘雲(yún)氣，御飛龍，而遊乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年穀熟”。①郭慶藩《莊子集釋》卷一上，北京，中華書局，1961年，頁28。此外如《山海經(jīng)》之《海外南經(jīng)》中的“不死民”，《大荒南經(jīng)》中的“不死之國”，②袁珂《山海經(jīng)校注》，上海古籍出版社，1980年，頁196，370。這些都是早期典籍中的神仙雛形。道教發(fā)展了這些典籍對(duì)於“神仙”養(yǎng)生、修煉、形貌、能力的描寫，認(rèn)爲(wèi)世人是可以通過服食等修煉方法而達(dá)到長(zhǎng)生不老、隨意變化的神仙境界。如葛洪《抱樸子·論仙》說“若夫仙人，以藥物養(yǎng)身，以術(shù)數(shù)延命，使內(nèi)疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改，茍有其道，無以爲(wèi)難也”，③王明《抱樸子內(nèi)篇校釋》卷二《論仙》，北京，中華書局，1985年，頁14。即表明神仙可通過服食養(yǎng)生等方法修煉而成。而得道後的“神仙”能夠“或竦身入雲(yún)，無翅而飛?；蝰{龍乘雲(yún)，上造太階?；蚧癄?wèi)鳥獸，浮遊青雲(yún)。或潛行江海，翱翔名山”。④胡守爲(wèi)《神仙傳校釋》卷一《彭祖》，北京，中華書局，2010年，頁16。它的產(chǎn)生對(duì)中國古代小說影響深遠(yuǎn)，魏晉六朝陶淵明《搜神後記》中的《桃花源記》，劉義慶《幽明録》中的《劉晨、阮肇天臺(tái)遇仙》，唐傳奇中張鷟的《遊仙窟》，宋代類書《太平廣記》中的《玄怪録·古元子》，明代鄧志謨的《飛劍記》、清代李百川的《綠野仙蹤》等，都可見道教神仙思想的滲透。

道教神仙思想不僅深刻影響了中國古代小說創(chuàng)作，而且也波及包括韓國漢文小說在內(nèi)的整個(gè)東亞漢字文化圈的小說面貌。本文擬就道教神仙思想與韓國漢文小說的“仙遇”主題作一初步的探討。

一 道教思想在韓國的傳播與影響

古代朝鮮作爲(wèi)中國的鄰邦，早在三國時(shí)期就受到道教思想的影響。高句麗是三國中與中國接壤的國家，所以較早引入了道教，記載也最爲(wèi)明確。榮留王七年（624），唐高祖即“遣道士，送天尊像，來講《道德經(jīng)》，王與國人聽之”。①一然《三國遺事》卷三《寶藏奉老、普德移庵》，長(zhǎng)沙，嶽麓書社，2009年，頁235。642年寶藏王即位後，也欲“並興三教”，其寵相蓋蘇文告王曰:“三教譬如鼎足，闕一不可。今儒釋並興，而道教未盛，非所謂備天下之道術(shù)者也。伏請(qǐng)遣使於唐，求道教以訓(xùn)國人?！睂毑赝跎钜誀?wèi)然，於是向唐朝“奉表陳請(qǐng)，太宗遣道士叔達(dá)等八人，兼賜老子《道德經(jīng)》。王喜，取僧寺館之”。②金富軾《三國史記·高句麗本紀(jì)·寶藏王上》，長(zhǎng)春，吉林文史出版社，2003年，頁254，255。寶藏王有感於蓋蘇文的“惟有儒釋，無道教，故國危矣”的勸戒，向唐太宗陳請(qǐng)引入道教，且“以佛寺爲(wèi)道觀，尊道士，坐儒士之上。道士等行鎮(zhèn)國內(nèi)有名山川。古平壤城勢(shì)，新月城也，道士等咒敕南河龍，加築爲(wèi)滿月城，因名龍堰城”。③一然《三國遺事》卷三《寶藏奉老、普德移庵》，頁236。道教後來居上，大有超越儒、釋之勢(shì)，可見高句麗對(duì)道教的尊崇。

道教傳入百濟(jì)雖未有直接的史料記載，但在近肖古王時(shí)，公元375年，“高句麗國岡王由親來侵，近肖古王遣太子拒之”。太子“大敗之，追奔逐北，至於水穀城之西北”時(shí)，莫古解勸誡太子適可而止，說“嘗聞道家之言，‘知足不辱，知止不殆’，今所得多矣，何必求多”。①金富軾《三國史記·百濟(jì)本紀(jì)·近仇首王》，頁295。又義慈王二十年（660），發(fā)現(xiàn)一龜背上有文曰:“百濟(jì)同月輪，新羅如月新?！蔽讓?duì)義慈王解釋說:“同月輪者滿也，滿則虧。如月新者未滿也，未滿則漸盈?！雹诮鸶惠Y《三國史記·百濟(jì)本紀(jì)·義慈王》，頁330。無論是莫古解勸誡太子時(shí)對(duì)道教思想的運(yùn)用，還是巫師在解讀讖言時(shí)所化用的道教話語，都反映了道教思想在百濟(jì)的滲入與影響。

新羅位於朝鮮半島東南部，由於地理位置的原因，道教傳入新羅的時(shí)間最晚。真平王（？—632）頗好田獵，大臣金後稷借用《道德經(jīng)》及《尚書》中的話勸誡真平大王說:“今殿下日與狂夫獵士放鷹犬，逐雉兔，奔馳山野，不能自止。《老子》曰:‘馳騁田獵，令人心狂?！稌吩?‘內(nèi)作色荒，外作禽荒。有一於此，未或不亡。’由是觀之，內(nèi)則蕩心，外則亡國，不可不省也?！雹劢鸶惠Y《三國史記·金後稷傳》，頁516?？芍铝_大臣對(duì)儒道等中國典籍的嫻熟運(yùn)用。還有太宗大王第二子金仁問“幼兒就學(xué)，多讀儒家之書，兼涉莊老浮屠之說”，④金富軾《三國史記·金仁問傳》，頁508。也從一個(gè)側(cè)面印證了道教在新羅的傳播。

統(tǒng)一新羅時(shí)代（668—901），唐遣使赴新羅並贈(zèng)送道教經(jīng)典，促進(jìn)了道教思想在當(dāng)?shù)氐膫鞑??！度龂酚洝分杏涊d:“唐玄宗聞聖德王薨，悼惜久之，遣左贊善大夫邢璹，以鴻臚少卿往弔祭?！乃脑?，唐使臣邢璹以老子《道德經(jīng)》等文書獻(xiàn)於王。”⑤金富軾《三國史記·新羅本紀(jì)·孝成王》，頁121。新羅派遣的留學(xué)生在中國也學(xué)習(xí)道教的典籍與儀軌，如唐詩人章孝標(biāo)《送金可紀(jì)歸新羅》就記録了新羅人金可紀(jì)入唐習(xí)道、修煉並一度返國的史實(shí):“登唐科第語唐音，望日初生憶故林。鮫室夜眠陰火冷，蜃樓朝泊曉霞深。風(fēng)高一葉飛魚背，潮淨(jìng)三山出海心。想把文章合夷樂，蟠桃花裏醉人參?！雹佟度圃姟肪砦濠柫?，北京，中華書局，1960年，頁5753。《雲(yún)笈七籤》卷一一三下有其小傳:

金可記，新羅人也。賓貢進(jìn)士。性沉靜好道，不尚華侈，或服氣煉形，自以爲(wèi)樂。博學(xué)強(qiáng)記，屬文清麗。美姿容，舉動(dòng)言談，迥有中華之風(fēng)。俄擢第不仕，隱於終南山子午谷葺居。懷退逸之趣，手植奇花異果極多。常焚香靜坐，若有念思，又誦《道德》及諸仙經(jīng)不輟。後三年，思?xì)w本國，航海而去。復(fù)來，衣道服，卻入終南。②張君房編《雲(yún)笈七籤》，濟(jì)南，齊魯書社影印，1988年，頁628上。

這些資料反映了金可紀(jì)入唐學(xué)道的經(jīng)歷。留唐學(xué)生崔致遠(yuǎn)的《桂苑筆耕集》卷一五收録了道教齋醮時(shí)所使用的青詞，其中《中元齋詞》記“年月朔啓請(qǐng)如科儀。伏以道本強(qiáng)名，固絕琢磨之理；身爲(wèi)大患，深驚寵辱之機(jī)。能審自然而然，必知無可不可。是以雕詞讚美，則乖妙音於混成；矯志求真，則爽奇功於積學(xué)。冀標(biāo)玉籍，在守金科”。③崔致遠(yuǎn)撰，黨銀平《桂苑筆耕集校注》卷一五，北京，中華書局，2007年，頁498。反映了道教的齋醮儀式和所用的青詞特點(diǎn)。以上記載足以說明道教思想已被新羅的文人廣泛認(rèn)可並接受。

高麗之時(shí)，道教發(fā)展最爲(wèi)興盛。道教的經(jīng)書總集《道藏》於此時(shí)傳進(jìn)高麗，高麗國王睿宗六年（1110），即采納了曾赴宋習(xí)道的李仲若的建議，建立了朝鮮史上第一座道觀福源觀，並向宋徽宗請(qǐng)求派遣道士爲(wèi)之培訓(xùn)道徒。宋人徐兢出使高麗，曾對(duì)當(dāng)?shù)氐澜痰那闆r作了一番描述:

臣聞高麗地濱東海，當(dāng)與道山仙島相距不遠(yuǎn)。其民非不知向慕長(zhǎng)生久視之教，第中原前此多事征討，無以清淨(jìng)無爲(wèi)之道化之者。唐祚之興，尊事混元始祖。故武德間，高麗遣使，丐請(qǐng)道士至彼，講五千文，開釋玄微。高祖神堯奇之，悉從其請(qǐng)。自是之後，始崇道教，逾於釋典矣。大觀庚寅，天子眷彼遐方，願(yuàn)聞妙道，因遣信使，以羽流二人從行，遴擇通達(dá)教法者，以訓(xùn)導(dǎo)之。王俁篤於信仰，政和中始立福源觀，以奉高真道士十餘人。①徐兢撰，樸慶輝標(biāo)注《朝鮮文獻(xiàn)選輯·宣和奉使高麗圖經(jīng)》卷一八，長(zhǎng)春，吉林文史出版社，1986年，頁37。

不但沿用中國道教的齋醮儀式，以作祈福禳災(zāi)之用，而且效仿中國道教供奉神仙的做法，建立媽祖廟、八聖堂、城隍廟等道觀，以供奉媽祖、八仙、瘟神等諸神靈。正是由於高麗統(tǒng)治者的大力推崇與提倡以及與宋廷之間的密切交流，道教得以在當(dāng)?shù)亻L(zhǎng)足發(fā)展。

李朝建立後，雖效仿明代施行崇儒抑佛的政策，連帶道教一并抑制，但道教仍在朝鮮傳播和盛行。李朝太宗十七年（1417），明成祖遣使將道教勸人行善的《陰騭文》贈(zèng)予朝鮮。另外，道教對(duì)朝鮮的民間習(xí)俗影響至深，如“壬辰倭亂”時(shí)期明軍援朝時(shí)帶去的關(guān)帝信仰和道教的土地神、竈神、宅地神等與人們生活息息相關(guān)的道教神等，都被朝鮮民衆(zhòng)接受並加以祭祀。道教的守庚申活動(dòng)，李朝繼高麗朝之後也一直舉行。而且，李朝一代已有學(xué)者開始研究道教及老、莊哲學(xué)，如西山大師撰的《道家高擡貴手》，樸世堂寫的《新詮道德經(jīng)》，韓源震著的《莊子新解》，徐命膺的《道德經(jīng)指歸》等。②關(guān)於道教思想在韓國的傳播，楊昭全《中國——朝鮮·韓國文化交流史》（北京，昆侖出版社，2004年）和白銳譯《韓國哲學(xué)史》（北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1996年）多有論及，本文參考了兩書論述的相關(guān)內(nèi)容。

以上可見，道教自唐傳入高句麗、百濟(jì)、新羅後，經(jīng)統(tǒng)一新羅時(shí)期留唐學(xué)生與統(tǒng)治者的推崇，高麗時(shí)期自上而下的崇信，道教思想已融入古代朝鮮的民衆(zhòng)生活和習(xí)俗中，並對(duì)古代朝鮮的文學(xué)、音樂、建築、醫(yī)學(xué)等諸多方面產(chǎn)生廣泛影響。其中，對(duì)漢文小說“仙遇”主題的影響尤其深遠(yuǎn)。

二 道教神仙思想在韓國漢文小說中的多樣呈現(xiàn)

在韓國以“仙遇”爲(wèi)主題的漢文小說創(chuàng)作中，無論是小說外部場(chǎng)景的描寫，還是具體情節(jié)的設(shè)置，都迎合了道教神仙思想影響下人們對(duì)於仙境及仙人生活的嚮往。韓國漢文小說對(duì)仙境、仙居、仙聚、仙修、仙術(shù)等仙人生活場(chǎng)景的建構(gòu)，直接脫胎於道教的神仙思想。

《桓真人升仙記》是這樣形容仙境的:“有長(zhǎng)年之光景，日月不夜之山川，寶蓋城臺(tái)，四時(shí)明媚。金壺盛不死之酒，琉璃藏延壽之丹。桃樹花芳，千年一謝；雲(yún)英珍結(jié)，萬載圓成?！雹佟兜啦亍罚?），文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1996年，頁513下。韓國漢文小說中的仙境描寫正是在道教典籍的基礎(chǔ)上加以渲染和誇飾。如《蔣都令授丹酬德》對(duì)仙境的描繪:

忽有翠苑彌亙數(shù)里，玉城嵯峨，金闕重疊，瓊樓綺閣，銀窗璧戶，縹緲輝映，於時(shí)洞天日曉，紅雲(yún)交影，珠貝金碧，玲瓏?；危藲v重門，轉(zhuǎn)長(zhǎng)廊，至一堂，窗欄階礎(chǔ)皆飾以雲(yún)母、水晶，琳筵珠帳，銀牀錦屏，瑩澈通明，令人骨冷神清，恍如羽化而登旋。有侍姬數(shù)十，花冠月珮，雲(yún)裳霞裾，各持銀箏玉簫，鸞笙鳳管，奏雲(yún)天霓裳之曲，樽設(shè)瓊漿玉醴，盤登火棗水桃，異香濃鬱，祥靄纈暈。又有衆(zhòng)仙驂麟駕鶴，乘雲(yún)馭風(fēng)而迭相往來，洵是清都閬苑，真仙之攸居也。②鄭明基《原本東野彙輯》（上），首爾，寶庫社，1999年，頁513。

再如《陳學(xué)究指窟避禍》提到的天上仙宮:“近見有高門口圓如井，入則洞天光明，樓殿羅絡(luò)，階砌皆蒼玉，祥風(fēng)微拂，彩雲(yún)如蒸，空中音樂嘹亮，異香撲鼻。庭有一樹，高數(shù)丈，開赤花，大如蓮。樹下一女子擣絳紗衣，豔麗無雙?！雹汆嵜骰对緰|野彙輯》（上），頁520。

這裏，小說中的仙境大都由金玉珠寶、雲(yún)母水晶裝飾的宮殿，花容月貌、多才多藝的侍女，餘音繞梁的仙樂和芳香馥鬱的佳釀果品等要素組成。住在仙境中的人都雲(yún)冠霞衣，馭風(fēng)駕鶴，法術(shù)高明。仙境不僅景色優(yōu)美，植物異常，有諸如葉大如蓮的樹木、散發(fā)異香的瓜果、色澤如玉的酒水等，而且其珍禽異獸也爲(wèi)人所用，與人和諧共處，體現(xiàn)著道教“天人合一”的思想。

仙人的生活更是逍遙愜意的，他們住的是高樓，吃的是佳餚，飲的是美酒，不爲(wèi)瑣事煩心，過著自在的日子，還時(shí)常組織聚會(huì)。如《攜客登嶽喚神將》中郭思漢少時(shí)蒙異人傳授秘書，能夠在自己家中製造出一個(gè)仙境，邀來諸仙友:“房中變成一大湖，水色清瀅，如鋪萬頃琉璃，紅荷綠柳，互映交蔭，珍禽遊鱗，翔泳其中。湖上有一彩閣縤戶，雕窗珠簾畫欄，玲瓏奪眼，不可名狀。其夫坐於樓上，方援琴鼓之，與五六羽衣者對(duì)坐而杯盤狼藉，又有雲(yún)裳霞裾之女，或吹彈或歌舞，其形貌聲音歷歷可辨。”②同上書，頁543—544。郭思漢用道術(shù)在房中變幻出一片湖光庭院，與其他仙人共享得道之樂，表現(xiàn)了作者運(yùn)用道教的理念與思維方式，將對(duì)於仙境的想象移至人間，使之具象化。聚會(huì)中仙樂是必不可少的，正如道經(jīng)裏仙家聚會(huì)時(shí)仙樂不可或缺一樣，《大洞真經(jīng)》中就有上清西華紫妃及西王母在仙家的聚會(huì)上命各侍女演奏不同樂器的描寫。

正因爲(wèi)仙人的居住環(huán)境和日常生活是如此美好，吸引著人們對(duì)於學(xué)道成仙的嚮往，因此，修仙就成了人生一件要事。修煉的首要之務(wù)是要斷食，所以學(xué)習(xí)辟穀就成了重要一環(huán)?！读x兵肩掛匏竿》中抗擊倭寇的義兵領(lǐng)袖郭再佑就是通過辟穀得道成仙的:“或經(jīng)月不食，惟日食松花小片，就鷲山滄巖爲(wèi)棲息，地扁以忘憂，永謝煙火，多有異事。一日忽大雷雨震其房舍，公已化，異香滿室，傳仙去。”①鄭明基《原本東野彙輯》（上），頁186。把歷史上真實(shí)的抗倭英雄神仙化，表現(xiàn)了對(duì)英雄的崇敬和思念。再如《司印僧留客朝真》中的神僧傳授南宮斗“長(zhǎng)生之方”時(shí)，就問:“第能絕穀否？”“對(duì)曰:‘何難之有？’斗本大嚼，未克遽斷哺啜。僧使之漸次減食，昨一簞而今一盂，過幾日，至廢食而不知肚餒?！雹谕蠒?，頁488。說明辟穀是可以實(shí)現(xiàn)的。

凡人經(jīng)由適當(dāng)?shù)姆椒ㄐ逕挘涂梢缘玫?，得道後的仙人自然就超凡脫俗?！兑氛任桃顺捎H》中的老人“龜形鶴狀，戌削清高，衣六銖碧紗袍，抱九節(jié)綠玉杖，洵是仙風(fēng)道骨，迥出塵表”。③同上書，頁497。《蔣都令授丹酬德》中的蔣都令是上仙，即使他將自己裝扮成乞丐，蔭官還是能看出他“雖形鵠衣鶉，而狀貌有異”，“氣骨決非汩沒於流丐中者”，④同上書，頁509。說明得道成仙之人形貌的不同尋常。

成仙之人往往身懷絕術(shù)，會(huì)萬般變化?！妒谄鲹Q金試奇術(shù)》中的李士亭就在夫人面前演示了神奇的道術(shù):“即就縫衣檉器中取其衆(zhòng)色錦，小小裁餘，握在手中，微作咒語，俄而散擲空中，蝴蝶紛然，滿室五色燦爛，各隨裁餘本色而成，翩翩飛舞，眩轉(zhuǎn)難測(cè)?！雹萃蠒?，頁50—51。《陳學(xué)究指窟避禍》中的陳學(xué)究則爲(wèi)高玉成在園中變化出一場(chǎng)盛宴，將苦寒蕭瑟的冬日之況變爲(wèi)暮春時(shí)的芳菲之景:“高牆粉壁，垂柳喬松，圍繞院宇。天氣和暢，異鳥成羣，亂弄髣髴，暮春時(shí)候。亭中幾案皆鑲玉瑪瑙，鋪一水晶屏，瑩澈可鑑，中有花樹搖曳，白禽迴翔，以手撫之，殊無一物?！雹汆嵜骰对緰|野彙輯》（上），頁518。仙術(shù)的神奇，可謂令人嘆爲(wèi)觀止。

小說從道教神仙思想中汲取養(yǎng)分，詳細(xì)描繪了仙境的狀貌，以及仙人聚會(huì)的場(chǎng)景、修煉的方法、法術(shù)的神奇等，迎合了世人對(duì)於神仙世界及仙人生活的嚮往。在道教神仙思想的影響下，“仙遇”主題成爲(wèi)韓國漢文小說中的一個(gè)普遍母題。

三 韓國漢文小說的“仙遇”主題及其本土特色

道教的神仙思想爲(wèi)凡人經(jīng)由一定的努力得道成仙，或憑藉一定的機(jī)遇偶遇仙人提供了理論依據(jù)，且道家成仙講究積累功德，《真誥》卷六南極夫人說:“夫?qū)W道者，行陰德莫大於施惠解救，志莫大於守身奉道。其福甚大，其生甚固矣?！雹凇兜啦亍罚?0），頁524中—下。道教將積累功德作爲(wèi)得道成仙的條件，創(chuàng)造出許多與凡人遇合的機(jī)會(huì)。韓國漢文小說中的“仙遇”主題包含了仙凡之戀、仙人周窮濟(jì)急和仙人預(yù)知吉兇等幾個(gè)方面。

“仙遇”小說中的主人公偶遇仙人大都是因爲(wèi)深山失路，誤入其中。如《問異形洛江逢圖隱》，獵手日暮失路，闖入洞中。③《青邱野談》（下），首爾，亞細(xì)亞文化社，1985年，頁300。由於仙人的居所較爲(wèi)偏僻，溝通仙界與人世的橋樑多是重山疊嶂，主人公要跋山涉水纔能進(jìn)入。又如《建碑書喻示大義》裏成承旨迷路後，“靡靡逾阡，轉(zhuǎn)入疊嶂，邃樾之間，四顧無人”。進(jìn)退維谷時(shí)，又“過了幾曲灣，逾一嶺而入”，乘著月光，纔見“峽坼野開，村容櫛比，中有一大屋，魚緝鱗於碧瓦，雁列齒於花礎(chǔ)，髣髴朱門甲第”。①鄭明基《原本東野彙輯》（上），頁523—524。再如《覘天星深峽逢異人》中士人山行失路，“忽見大石中開若石門然，有大川自其中流出，菁葉時(shí)時(shí)隨流而下”，②《青邱野談》（下），頁290。浮水而入，方得遇仙人。

這類小說的結(jié)構(gòu)因襲《桃花源記》的痕跡相當(dāng)明顯，都以“誤入—交往—回歸”爲(wèi)線索。以《麻衣對(duì)坐說天運(yùn)》一文爲(wèi)例:南師古遊覽白頭山時(shí)，“忽見巖石中開，有菑煙乍起，意謂人居，遂至其處，果有數(shù)家臨溪依巖，茅廬莆灑，地?zé)o纖塵。若非武陵仙源，便是天臺(tái)隱居也”。果然迎面就碰見一位“衣冠古野，攜笻而出”的老翁，告訴他“此地深邃，不與人世通煙已百有餘年，世無知者”，並向他提供了“非煙火界所噉”的“酒食、山肴、野簌”，後南師古又重返人世。③鄭明基《原本東野彙輯》（上），頁380—381。

仙凡之戀的主人公進(jìn)入仙境的方式與小說結(jié)構(gòu)也不例外，且多呈現(xiàn)爲(wèi)女仙與凡男的戀愛模式。如《曳杖翁引人成親》，咸永龜在前往關(guān)東的途中，僮奴和馬均暴死，進(jìn)退維谷之際遇到了一老人，老人指引他來到“玄圃閬苑”處，並言說:“吾有拙女，久墮塵寰，未得良偶，知君有夙世赤繩，故引劉阮到天臺(tái)耳?！敝苯踊脛?、阮入天臺(tái)的故事敷衍而來。咸永龜與女仙成婚後，未得袵席之歡，凡遇強(qiáng)就時(shí)，女仙就說“仙家夫婦只在神交”，頗類於道教的“偶景術(shù)”，變“黃赤之道”爲(wèi)“人神雙修”。④同上書，頁499，503。故事沿襲魏晉六朝小說的仙凡之戀，將普通男性迎娶富家女以達(dá)富貴的願(yuàn)望繪製周詳。

小說中的凡男家境普遍清寒，因此除了希望與女仙愛戀外，還希冀仙人能幫助自己改善生活窘?jīng)r。如《建碑書喻示大義》一文，成承旨因家庭貧窮，妹妹到了結(jié)婚的年齡無法成禮，便帶了一馬一僮，到海西尋找富裕的逋奴，希望得到幫助。抵達(dá)海西境時(shí)得遇仙人，初次見面，仙人便贈(zèng)予一千兩銀子，助他脫貧致富。①鄭明基《原本東野彙輯》（上），頁523—529?！妒谄鲹Q金試奇術(shù)》中，仙人李士亭“周行四海，窮探幽奇，三入濟(jì)州，自爲(wèi)商賈，以教民赤手贏生業(yè)，數(shù)年積穀鉅萬，盡散之貧民”，②同上書，頁48。表現(xiàn)了仙人周濟(jì)窮人的救世情懷。

小說中的仙人不但樂於救濟(jì)窮人，更能預(yù)知吉兇，幫人化解災(zāi)難。如《授器換金試奇術(shù)》直言李士亭“未來之事皆預(yù)知，世稱以神人”。③同上書，頁48。《陳學(xué)究指窟避禍》中的仙人陳學(xué)究爲(wèi)報(bào)答高玉成的悉心照料，帶他領(lǐng)略仙府後便令其墜入一窟，安排其觀看三老對(duì)弈，直至結(jié)束方教其御雲(yún)返家。後從其妻處得知，陳學(xué)究令其墮入窟穴的遇仙經(jīng)歷，使之避開了二鬼的捉拿，挽救了他的性命。④同上書，頁515—522。再如《曳杖翁引人成親》中的咸永龜因思念親人離開仙境，女仙提前告知了“壬辰倭亂”的跡象，使其得以舉家遷移至女仙營造的“桃源避秦之所”。⑤同上書，頁506—507。這都反映了人類寄希望於神靈能護(hù)佑自己擺脫厄運(yùn)的願(yuàn)望。

雖然中國魏晉六朝出現(xiàn)的遇仙小說如《桃花源記》、《劉晨、阮肇天臺(tái)遇仙》等，已成爲(wèi)一種普遍的模式，在韓國漢文小說中反覆出現(xiàn)。但韓國以“仙遇”爲(wèi)主題的漢文小說在承襲魏晉六朝的遇仙模式的同時(shí)，也展示了同中之異，主要表現(xiàn)爲(wèi)釋、道身份的合一，以及儒、道思想的互融兩個(gè)方面。

在韓國漢文小說中，僧人也可以承擔(dān)仙人的角色，擁有仙人的本領(lǐng)。如《教童攀繩摘仙桃》中的田禹治遇見的神仙，即是一位僧人。此僧是“道術(shù)者”，不僅能夠預(yù)知未來，隨意變化，“遊於六藝之門，演易義而通神”，還能帶領(lǐng)田禹治領(lǐng)略“上仙會(huì)讌之所”。①鄭明基《原本東野彙輯》（上），頁537—538?！对O(shè)白帳避兵獲安》中的洪斯文遨遊山水時(shí)見到的僧人，也是“廣通道教”，會(huì)飛升之術(shù)，洪斯文腳力所不能抵達(dá)的地方，他就與之“偕行，從僻路升降”，至斷裂處，僧人“展兩袖據(jù)岸懸身而仰臥，令洪躍來，投其懷中”。虜兵將至?xí)r，洪斯文賴“僧之神術(shù)坐免兵禍”。②同上書，頁580，583?！端居∩艨统妗分?，傳授南宮斗延年益壽之法的也是僧人，此僧在雉裳山修行，是司印僧。他教南宮斗絕穀，傳長(zhǎng)生之方，授《皇庭經(jīng)》及內(nèi)外丹秘訣，臨行又贈(zèng)其鎖精之藥，③同上書，頁486—489。全然是一位披著僧衣的道士所爲(wèi)。

小說將飛升之法、長(zhǎng)生之方這些本是道教的內(nèi)容賦予一名僧人，實(shí)現(xiàn)了釋、道身份的合一，其淵緣可以追溯到古代新羅的“花郎道”信仰上。“花郎道”又叫“風(fēng)流道”，源於新羅真興王。真興王“天性風(fēng)味，多尚神仙”，因此，“擇人家娘子美豔者，捧爲(wèi)‘原花’”?！盎ɡ傻馈边x擇美豔女子爲(wèi)“原花”，與道教對(duì)女仙的尊崇如出一轍。推選出的“原花”，負(fù)有領(lǐng)導(dǎo)徒衆(zhòng)修行的職責(zé)，並導(dǎo)引徒衆(zhòng)以“孝悌忠信”自勉。在道教中，女仙確實(shí)承擔(dān)教授有仙緣的凡間男子以長(zhǎng)生之法，引導(dǎo)他們脫凡飛升的責(zé)任。正和“原花”所處的領(lǐng)導(dǎo)地位與引導(dǎo)作用相似，由此可知“花郎道”與道教神仙信仰之間千絲萬縷的聯(lián)繫?！盎ɡ傻馈毙叛鲞€將佛教彌勒奉爲(wèi)“仙花”，稱爲(wèi)“彌勒仙花”:“有興輪寺僧真慈，每就堂主彌勒像前，發(fā)願(yuàn)誓言:‘願(yuàn)我大聖化作花郎，出現(xiàn)於世，我常親近晬容，奉以周旋?！睆浝毡凰恼\意所打動(dòng)，便托夢(mèng)使，真慈得以在水源寺見到“彌勒仙花”。新羅真智王聽說後即到處遍訪，最終於靈妙寺附近找到“彌勒仙花”，並將其奉爲(wèi)“國仙”。①一然《三國遺事》卷三《彌勒仙花、未屍郎、真慈師》，頁291—292。這裏，“彌勒仙花”融佛教的彌勒信仰於“花郎道”之中，將釋、道身份合而歸一，反映了古代朝鮮小說“仙遇”主題獨(dú)特的一面。

韓國漢文小說的“仙遇”主題，不僅表現(xiàn)爲(wèi)小說主人公釋、道身份的合一，還表現(xiàn)在內(nèi)容上儒、道思想的互融?！兑氛任桃顺捎H》中的老翁，身爲(wèi)女仙的父親，勸說咸永龜迎娶女仙。女仙如同凡間的女子一樣，依遵父命，與咸永龜結(jié)合，這是儒家倫理中“父母之命，媒妁之言”的再現(xiàn)；女仙不嫌棄咸永龜塵世中的妻子，並願(yuàn)意與之共同擁有一個(gè)丈夫，沒有嫉妒，體現(xiàn)了女子對(duì)儒家倫理觀念的自覺踐行。②鄭明基《原本東野彙輯》（上），頁499—507?！逗扇~留詩贈(zèng)寳墨》中仙女傾慕李澤堂的才藝，聽到他的朗讀聲後，便下降告以身份，即使被誤解，仍在臨行前贈(zèng)他一硯一墨，並告知“用此硯墨必文思驟進(jìn)，擢高第且顯官”，③同上書，頁309—310。將傳統(tǒng)儒家讀書人封妻蔭子、光耀門庭的願(yuàn)望，與道教中女仙來降、引導(dǎo)男子的方式完美結(jié)合。因此，其女仙形象也與魏晉六朝遇仙小說迥然有異，魏晉六朝小說中的女仙在兩性關(guān)係中往往處於主導(dǎo)地位，不容拒絕。如《弦超附智瓊》，女仙智瓊選擇弦超是因爲(wèi)天帝的命令，倘若弦超拒絕智瓊，就會(huì)招致禍害，“納我榮五族，逆我致禍菑”。④干寶《搜神記》卷一，北京，中華書局，1979年，頁17。與之相比，韓國漢文小說中的女仙少了一些淩厲與專橫，多了幾分約束與柔婉氣息，說明古代朝鮮在表現(xiàn)仙凡遇合等道教神仙思想時(shí)糅合了儒家的道德倫理。

小說中儒、道思想的融合，其原因也與“花郎道”密不可分?！盎ɡ傻馈痹谕七x“原花”時(shí)，要“聚徒選士，教之以孝悌忠信”，並將此視爲(wèi)“理國之大要”，①一然《三國遺事》卷三《彌勒仙花、未屍郎、真慈師》，頁291?？梢姟盎ɡ傻馈币匀寮业摹靶┲倚拧睜?wèi)精神內(nèi)核，與其日常生活的“遊娛山川”、“相悅以歌樂”的外在形態(tài)相結(jié)合，體現(xiàn)了儒家精神道義與道家行爲(wèi)方式的有機(jī)融合。

古代朝鮮精神信仰的原型是“花郎道”，所謂“國有玄妙之道，曰風(fēng)流，設(shè)教之源，備詳仙史，實(shí)乃包含三教，接化羣生。且如入則孝於家，出則忠於國，魯司寇之旨也。處無爲(wèi)之事，行不言之教，周柱史之宗也。諸惡莫作，諸善奉行，竺乾太子之化也”。②金富軾《三國史記·新羅本紀(jì)·真興王》，頁56。由以上論述可以看出，“花郎道”的源頭是道教神仙思想。所謂“設(shè)教之源，備述仙史”，實(shí)與道教一脈相承，故稱“玄妙之道”，又曰“風(fēng)流”。但在發(fā)展演進(jìn)過程中，吸納了儒、佛兩教的思想，形成了以“玄妙之道”爲(wèi)基礎(chǔ)，實(shí)乃“包含三教，接化羣生”的“花郎道”信仰。正是由於獨(dú)特的“花郎道”信仰，形成了韓國漢文小說“仙遇”主題的本土特色。

綜上所述，道教的神仙思想產(chǎn)生於災(zāi)難繁多的漢魏六朝，它所宣導(dǎo)的完美居所與長(zhǎng)生不死之術(shù)，給飽受災(zāi)難的人們提供了一個(gè)理想世界。古代朝鮮與中國接壤，戰(zhàn)爭(zhēng)多發(fā)，災(zāi)害頻現(xiàn)，朝鮮民衆(zhòng)自然也希冀有一個(gè)理想的可以安身立命的地方，因此，道教神仙思想順理成章地被接受，韓國“仙遇”主題的小說應(yīng)運(yùn)而生。此類小說中無論是令人神往的仙境描寫，還是仙人生活的虛構(gòu)描繪，或是仙凡遇合的浪漫想象，其目的都是爲(wèi)了尋求亂世解脫，爲(wèi)生活在現(xiàn)實(shí)中的人們提供一種精神的寄托和慰藉。

（本文作者王雅靜係上海師範(fàn)大學(xué)人文學(xué)院博士研究生，孫遜係上海師範(fàn)大學(xué)人文學(xué)院教授）

*本文係國家社科重大項(xiàng)目“東亞漢文小說文獻(xiàn)整理與研究”、上海市高峯學(xué)科“中國語言文學(xué)”階段性成果。