張 生

(同濟(jì)大學(xué) 中文系， 上海 200092)

在喬治·巴塔耶的諸多重要的思想中，“越界”(la transgression)的影響頗大，甚至，只要談到他的思想，就不可避免地會提到他的這個概念。1963年，福柯在《“越界”序言》里，就對他的越界思想，尤其是與性相關(guān)的越界思想激賞不已，“越界的經(jīng)驗，也許有一天它會像滋養(yǎng)它的土壤一樣成為我們文化中一個決定因素，正如自相矛盾的經(jīng)驗早期的形式就是辯證思想。但是盡管有如此多的散落各處的符碼，越界終會在語言中找到它的立錐之地，并將它的光芒灑滿幾乎整個未來”*[法] ?？拢骸丁霸浇纭毙蜓浴罚蹰g，見《神圣與越界》，北京：宗教文化出版社，2008年，第53頁。。?？聦退呐w之于對主體哲學(xué)的批判，而這種批判，即對以笛卡爾、康德、黑格爾等為線索的理性中心主義的攻擊，其實(shí)并非自巴塔耶始，弗洛伊德、尼采等人已經(jīng)對此展開了自己的工作，故他們的思想對巴塔耶的越界概念的形成產(chǎn)生了直接的作用。

誠然，巴塔耶的越界思想是有對自啟蒙以來所形成的“主體原則”的批判成分在內(nèi)的，但越界本身在巴塔耶的思想體系中卻并不像花費(fèi)、色情和至尊性等概念那么重要或具有方法論的意義，而更多的是對他所強(qiáng)調(diào)的人與生俱來的否定能力的一種修飾性表達(dá)。相對而言，越界在他的思想架構(gòu)中并不是一個支柱性概念，而只是一個支持性概念。但之所以越界仍受人重視，是因為越界是巴塔耶在進(jìn)行各種理論構(gòu)建時所依賴的一個基本的工具，而且，就是把巴塔耶的整個思想體系看成一種越界的表現(xiàn)也并不為過。因此，從這個意義上來講，越界在巴塔耶的思想中又有著不可替代的地位。

而隨著巴塔耶的思想逐漸得到認(rèn)識和重視，他的越界概念自身也已“越界”，溢出了巴塔耶的思想范圍，成為一個普泛化的名詞，對文化研究以及文學(xué)批評產(chǎn)生了深入的影響?？赡苷驗榇?，人們也大多在較為模糊的層面上理解和使用巴塔耶的越界概念。而實(shí)際上，對于越界，巴塔耶有著較為嚴(yán)格的論述，它也因此擁有獨(dú)特的含義，且也不僅僅與性或色情相關(guān)。

一、 越界的基本概念：節(jié)慶、否定、動物性

簡單地說，越界就是對某種已知的界限的跨越和否定。它既可以是一種自然現(xiàn)象，是對某種地理邊界的跨越，如海平面的上升導(dǎo)致的對海岸的沖刷，也可以是一種違犯社會規(guī)范的普通的“罪行”(crime)，是一種社會現(xiàn)象，還可以是一種宗教的“原罪”(sin)，即對“十誡”(Ten Commandments)的違反。[注]參見《維基百科》，“越界”(Transgression)詞條，http://en.wikipedia.org/wiki/Transgression。若從這幾個方面來看，巴塔耶對越界概念的表述與此并無大的區(qū)別。但是，他對越界的產(chǎn)生及其內(nèi)容的理解和闡釋，卻比此定義更為復(fù)雜，也更為宏闊。這主要是因為他將越界置于自己的整個思想體系中，并賦予了它新的意義。是故，要想了解巴塔耶的越界概念，同樣離不開對他的整個相關(guān)的思想構(gòu)架的把握。

與色情一樣，在巴塔耶看來，越界也是一個“歷史”概念，具有延展性，它的出現(xiàn)與節(jié)慶(la fête)有關(guān)，而其本身也具有節(jié)日或慶典性的特征。它是對日常生活秩序和狀態(tài)的一種公然的否定和拒斥，是對“禁忌”(l’interdit)的違反。他以原始社會中“國王之死”(la mort du roi)為例來對他的這個觀點(diǎn)進(jìn)行說明。據(jù)說在一些原始部落中，國王死后，往往會引發(fā)巨大的騷動，以往正常的社會秩序會在一夜之間土崩瓦解，大家不再遵循日常生活中的法律和禁忌，而肆意放縱自己的言行，整個社會因此陷入可怕的混亂中，人們燒殺搶掠和奸淫犯罪，似乎再也無所顧忌，而這種極端的情景與節(jié)日的狂歡非常相似。巴塔耶指出：

有時，面對死亡，面對人類的野心的失敗，一種無限的絕望會成型。而似乎那些自然的疾風(fēng)暴雨和騷動，重新占據(jù)了優(yōu)勢，通常人是以向其屈服為恥辱的。在這個意義上，國王的死容易產(chǎn)生恐懼和放縱的最明顯的結(jié)果。至尊的性質(zhì)要求，這種失敗的、屈辱的情緒——它總是被死亡所引發(fā)——達(dá)到這樣一種程度，似乎沒有什么東西更值得對抗這種動物性的狂怒。[注]Georges Bataille， L’Histoire de l’érotisme， uvres complètes, tome 8， Paris： Gallimard， 1976， p.77.

在此，巴塔耶把國王之死引發(fā)的騷亂與人們對“至尊性”(la souveraineté )的追求聯(lián)系到了一起，而至尊性的本質(zhì)即在于對死亡的蔑視和否定。國王是一個社會的秩序和理性的象征，其死亡往往意味著理性與秩序的崩潰，并因此使人們產(chǎn)生巨大的虛無感，即國王所代表的理性和秩序并非堅不可摧，而其生命也并非永恒之物，因之人們不僅不再恐懼死亡，反而向死亡展開挑戰(zhàn)，以謀求至尊性的實(shí)現(xiàn)。并且，不僅僅是在國王之死或普通人的死亡的情況下會這樣，人們在絕望的境遇中，如巨大的災(zāi)難面前等，以及在節(jié)慶中，都會這樣表現(xiàn)。“但是，伴隨著死亡的這種爆發(fā)決不會被這個由禁忌所人化的世界拋棄：這是節(jié)日，無疑，這也是一個時刻，人人停止勞作，隨心所欲地消費(fèi)產(chǎn)品，故意違反最神圣的法律，但是這種過分的行為認(rèn)可和完善了一種建立在法則上的事物的秩序，它只是暫時地反對這個秩序?！盵注][法] 喬治·巴塔耶：《色情史》，劉暉譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第74頁。在節(jié)日或節(jié)慶中，人們有意違反和踐踏日常生活中的秩序，這個秩序就是理性的秩序、勞動的秩序，是建立在一個同質(zhì)化的社會之上的生產(chǎn)性法則，它平時對人進(jìn)行約束，以積累財富，而只有在節(jié)日中才允許人們違反，對已積累的財富進(jìn)行肆無忌憚的耗盡。

巴塔耶指出，人們在國王之死或者在節(jié)慶中所表現(xiàn)出來的那種恣意妄為的情形，其實(shí)是一種有指向的運(yùn)動，這就是“向嘔吐物的回歸”(leretourauvomi)，而這種“嘔吐物”就是已經(jīng)被人摒棄并“妖魔化”的“動物性”(l’animalité)。但人對這種動物性的回歸，并不是真的徹底地回到了人的原來的動物狀態(tài)或動物性，這只是一種暫時的行動，它是一個節(jié)慶的時刻。而巴塔耶之所以這樣認(rèn)為，則與其對否定的理解和對世界的看法有關(guān)。首先，巴塔耶認(rèn)為，否定是人天生就有的一種能力，它是人得以存在的一個內(nèi)在的質(zhì)的規(guī)定性，同時也是人這種動物得以展開的基本動力。其次，在此前提下，人們得以通過勞動對自然進(jìn)行否定，借此脫離了動物世界，也就是脫離自然進(jìn)入了人的世界，即世俗世界。而在巴塔耶看來，這兩個世界是不同的：支配前者的是動物需要的即時性的滿足和死亡；支配后者的是一套建立在勞動基礎(chǔ)上的實(shí)踐性法則，它以生產(chǎn)為核心，因恐懼死亡而執(zhí)著于對生命的保存和生殖，講究理性和秩序，是一個不以動物性的滿足為目標(biāo)或者說是以生產(chǎn)為目的的世界。在這樣的一個世界中，人不免受到各種壓抑而生活于奴役狀態(tài)之中，但人基于自己的否定能力和天生的對神性的向往，再次對這樣一個使自己陷于奴役狀態(tài)的世界進(jìn)行了否定，以向自己曾經(jīng)否定的動物狀態(tài)回歸，但這并非真的回到那個原始的動物世界，而是通過這種回歸活動，進(jìn)入了另外一個至尊性的世界，即圣性世界。

對于這一過程中所發(fā)生的兩次否定，其核心或中介就是動物性，它既是對動物性的否定，也是對動物性的回歸。但根據(jù)巴塔耶的理論，雖然同為動物性，第一次的動物性和第二次是不同的：第一次的動物性是赤裸的原始的最初的動物性，與所有的動物的動物性相同；第二次的動物性是經(jīng)過人的加工的動物性，即“圣性”(la sacré)，這是別的動物沒有的?！暗谝淮蔚母龥]有被抹去痕跡：在節(jié)慶的過程中，人們讓他們在世俗時間所否定的活動放任自由，在人類世界的范圍中這些活動有其意義——它們只在這個范圍里有意義。況且，這些活動不可能被誤認(rèn)為是動物的活動?！盵注]Georges Bataille， L’Histoire de l’érotisme， uvres complètes, tome 8, Paris： Gallimard， 1976， p.78, p.79.在這里，巴塔耶指出了作為人的“根”的動物性在這一雙重否定中所起的作用。顯然，在脫離自然的第一次否定中，動物性并沒有被完全地“根除”(l’arrachement )，或者說，真的被連根拔掉，其原因即在于人說到底還是動物，不可能徹底脫離動物性而存在，故只是處于一種“根除”(arraché)的狀態(tài)。而之所以如此，就是因為“世俗時間”(le temps profane)的“人化”所致。因此，一旦到了節(jié)日，那些被壓抑和否定的源自“根”即動物性的東西就會借此機(jī)會予以爆發(fā)，這種爆發(fā)其實(shí)就是向“根”的一種“回歸”(le retour)。但這和動物的動物性的“沖動”是不一樣的，動物是直接的、任性的，是“根”的欲望的無意識的釋放，而不是人的向“根”的有意識的“回歸”。人雖然已經(jīng)成為一個“被根除的存在”(un être arraché)[注]此段解釋參考了該段文字相關(guān)的英文翻譯：Georges Bataille， “The History of Eroticism,” The Accursed Share， Robert Hurley trans.， New York： Zone Books， 1991， p.90.，但仍不斷向自己的“根”回返，這也構(gòu)成了人對至尊性的永不停息的追求。巴塔耶的這個思想也有尼采的影響在內(nèi)，因為尼采也認(rèn)為人身上的那個“野獸”實(shí)際上是殺不死的：

幾乎所有我們稱之為“較高文化”的東西都以殘酷的精神化和深化為基礎(chǔ)——這是我的命題；那個“野獸”根本就沒有被殺死，它活著，它興旺，它只是神化了。那構(gòu)成悲劇的痛苦的歡樂的東西就是殘酷；那種在所謂的悲劇的同情中，在根本上甚至在一切崇高到形而上學(xué)的最高和最脆弱的戰(zhàn)栗中令人愉快地起作用的東西，只是從所摻入的殘酷的成分中得到了自己的甜頭。在角斗場中的羅馬人，在十字架的興奮中的基督徒，面對執(zhí)行火刑的柴堆或斗牛的西班牙人，今天那些涌向悲劇的日本人……所有這些人所享受的，并且從神秘的性欲沖動狂飲的東西，是偉大的女魔的“殘酷”的春藥。在這里，人們當(dāng)然必須拋棄陳舊而愚蠢的心理學(xué)，它只知道教關(guān)于殘酷的學(xué)說，它在看著別人受苦時產(chǎn)生；存在著一種豐富的、過分豐富的享受，這種享受就是自找苦吃，自己使自己吃苦。[注][德]尼采：《論道德的譜系·善惡之彼岸》，謝地坤、宋祖良等譯，桂林：漓江出版社，2007年，第247頁。

尼采是用人們的非理性的瘋狂行為來說明人身上的這種動物性的不可磨滅和讓人恐懼的“殘酷”的爆發(fā)，如羅馬的角斗士的相互殺戮，在十字架上垂死掙扎卻又不無興奮的基督徒，還有西班牙的玩命的斗牛士，等等。而后者巴塔耶也不止一次提到，他的小說《眼睛的故事》中就有西班牙斗牛士亡命斗牛場的情節(jié)。但在此他則用作為人的發(fā)泄的笑與節(jié)慶的關(guān)系同動物的發(fā)泄進(jìn)行了比較，以區(qū)分這兩種否定中所展現(xiàn)的動物性的不同。因為動物在滿足自己的欲望或發(fā)泄時是不會笑的，而人卻會在節(jié)慶的到來之際開懷大笑。事實(shí)上，笑就是節(jié)慶的開始。巴塔耶以此指出了兩者的差異。因此，巴塔耶指出：

在這里我要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：節(jié)慶不僅表面上是人回歸令他作嘔之物，而且歸根結(jié)蒂有相反的意義。我說過，人與動物的對抗是最初的、創(chuàng)造性的人類否定，涉及人并沒有選擇的自然狀況及身體的依賴——節(jié)慶的中斷根本不是放棄獨(dú)立的一種方法，而是朝自主運(yùn)動的結(jié)果，自主與人永遠(yuǎn)是一回事。

因此，節(jié)慶解放的不是那種單純的“最初的動物性”(l’animalité premiere)，而是“圣性的動物性”(l’animalité sacrée)。節(jié)慶否定的是通過禁忌和勞動所建立起來的世俗世界，這個世界否定的是那種動物性的狀況，即服從于“死亡和非常盲目的需要”，而對“神性”(le devin)的向往要求否定所有的“依賴性”，在世俗世界中這就是一種奴性——它服從于勞動和生產(chǎn)法則。而對此的否定，即越界，表現(xiàn)為一種向動物性的回歸，但實(shí)際上這種動物性只是采取動物形式的“圣性”(le sacré)。

當(dāng)然，這兩種否定所引發(fā)的反應(yīng)是不同的，巴塔耶指出了兩種否定的不同特征：世俗生活對自然的否定讓人平靜，而越界的否定卻是讓人激動和狂熱。越界即為這種否定，是來自“神性或圣性世界的否定”[注]Georges Bataille, L’Histoire de l’érotisme, uvres complètes, tome 8, Paris：Gallimard, 1976, p.81.(la négation du monde divin (ou sacré))，它對人的世界的世俗性進(jìn)行劇烈的否定。

二、 越界與禁忌：費(fèi)德爾情結(jié)與死亡

如巴塔耶所言，越界本質(zhì)上是“對動物性的否定”(la négation de l’animalité)的否定。對動物性的否定，方使人成為人，而其具體的否定手段，巴塔耶認(rèn)為是禁忌。他指出，我們之所以對自然感到“厭惡”或“恐懼”(horreur)，將其視為“嘔吐物”，是因為我們意欲回避我們的動物性，回避我們的肉體，回避我們是有死亡的存在的事實(shí)。“我們厭惡自然的基本意義是什么？我們什么也不愿依賴，我們回避肉體的誕生地，由衷地反抗死亡的現(xiàn)實(shí)，普遍地懷疑肉體，也就是說，懷疑我們身上偶然的、自然的、不持久的東西，這對我們每個人來說，代表了某種活動的意義，這種活動促使我們以遠(yuǎn)離污穢、性功能和死亡的形象看待人?！盵注][法] 喬治·巴塔耶：《色情史》，劉暉譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第75頁。在這些厭惡動物性的活動中，巴塔耶認(rèn)為以宗教的表現(xiàn)最為典型，其基本上就是通過否定人對自然條件的依賴和喜好，來指導(dǎo)并強(qiáng)化人的精神性屬性，以脫離所謂的野蠻狀態(tài)的。

不過，巴塔耶認(rèn)為，我們固然可以否定性欲、污穢、死亡，可以堅持認(rèn)為世界屈服于自己的活動，但這種否定是“虛擬”(fictive)的，它并不能真正地否定我們是動物的事實(shí)。因為我們無論如何也會有死亡，我們最終必然會腐爛，會消失，所以，我們才會發(fā)生越界行為，才會出現(xiàn)對動物性的回歸，以求得至尊性的瞬間的體驗。因此，巴塔耶指出，越界實(shí)際上就是對動物性的禁忌的否定。而這些禁忌，就是越界所欲僭越的“邊界”，在越界中，其與邊界的關(guān)系不僅互為表里，且相當(dāng)復(fù)雜。?？略谡?wù)摪退脑浇绺拍顣r是如此描述越界和其所僭越的那條“邊界”的：

越界是與邊界息息相關(guān)的一種行為，一種這條線的狹小的區(qū)域內(nèi)展現(xiàn)出或隱或現(xiàn)的道路，但或許是完整的軌跡，甚至看得到的起點(diǎn)；很可能它占據(jù)跨越邊界的整個空間。規(guī)誡與越界之間的活動似乎受到單一斥力的控制。越界在每次極短的時間內(nèi)不斷跨越、再跨越一條轉(zhuǎn)瞬即逝的邊界，并最終被迫重新回到恰好不可逾越的起點(diǎn)。但是所發(fā)生的關(guān)聯(lián)卻是相當(dāng)復(fù)雜：這些元素被置于不確定的互文中，被放在瞬間讓人失望的確定性中，以至于思考一旦試圖抓住越界的瞬間，頓時失靈。[注][法] ?？拢骸丁霸浇纭毙蜓浴罚蹰g，見《神圣與越界》，北京：宗教文化出版社，2008年，第53頁。

所以，如要真正理解越界，則必須要知道它所欲逾越的界限在哪里，又是什么東西。這是理解越界的前提條件。對于巴塔耶來說，他的越界所要不停地穿越的那個“邊界”就是各種各樣的禁忌。而通過對于人類社會的禁忌產(chǎn)生的研究，巴塔耶將關(guān)于動物性的禁忌分為兩種類型：一是對性欲及排泄的禁忌，二是對死亡的禁忌。他認(rèn)為，正是這兩種禁忌，才使人在否定外在的自然的同時，也否定了自己內(nèi)在的自然，因而脫離了動物世界，成為世俗世界中的人。而他在探討越界時，也就從這兩個方面予以展開，即以人對這兩種禁忌的否定來考察越界的類型與特點(diǎn)。

首先，是對性欲及排泄方面的禁忌的越界。而在其中，尤以亂倫禁忌為最大的“界限”，因此，對亂倫禁忌的否定或越界也就更為典型，也更能喚起強(qiáng)烈的震撼。巴塔耶認(rèn)為正是對此一禁忌的越界產(chǎn)生了色情。他以“費(fèi)德爾情結(jié)”(Le complexe de Phèdre)指稱由此產(chǎn)生的越界行為。費(fèi)德爾是古希臘神話中的人物。而最早以其為原型進(jìn)行創(chuàng)作的是古希臘戲劇家歐里庇得斯，他在《希波呂托斯》(Hippolytus)一劇中，講述身為后母的費(fèi)德爾為了報復(fù)養(yǎng)子希波呂托斯對自己的愛的拒絕，以及逃避她愛上前者的恥辱的泄露，設(shè)計上吊自殺后留下遺書以誘導(dǎo)自己的丈夫提修斯(Theseus)驅(qū)逐自己的兒子并發(fā)出詛咒，讓海神波塞冬殺死他，而希波呂托斯也因此在海邊遇到公牛，導(dǎo)致自己的馬受驚嚇而出事身亡。但在此劇中，希波呂托斯的死亡是由于他不尊崇庫普里斯(即愛神阿佛洛狄忒)而受到后者的報復(fù)，如庫普里斯看到希波呂托斯喜歡打獵，唯獨(dú)對森林女神阿爾忒彌斯情有獨(dú)鐘，而對愛情亦即對自己不以為然時，勃然大怒：“敬重我權(quán)力的，我也尊重他們，/對我傲慢無禮的，我將打倒他們。/因為神界也有同樣的習(xí)氣：喜歡受到人們的崇敬?！盵注][古希臘] 歐里庇得斯：《希波呂托斯》，見《古希臘悲喜劇全集》(第4卷)，張竹明、王煥生譯，南京：譯林出版社，2007年，第535頁。而巴塔耶所命名的“費(fèi)德爾情結(jié)”指的是法國十七世紀(jì)戲劇家拉辛(Jean Racine)在《費(fèi)德爾》(Phèdre)劇中所塑造的費(fèi)德爾的形象。與歐里庇得斯的《希波呂托斯》相比，拉辛的費(fèi)德爾不僅是希波呂托斯的死亡的直接責(zé)任人，還是一個面對自己的不倫之戀極為矛盾的人。一方面，她知道自己對兒子的愛是不道德的，所以，將自己的愛轉(zhuǎn)化為恨：“為迫害他我簡直不遺余力，為了驅(qū)除我鐘愛的敵人，我裝成一個暴虐的后母”[注][法] 拉辛：《費(fèi)得爾》，見《拉辛戲劇選》，齊放等譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第205、225頁。；另一方面，她卻因為對方對自己的恨而更愛對方：“我要避開您，還要驅(qū)逐您。我有心顯得可恨，不通情理，/為了抗拒您，我挑起了您的仇恨。/但是這些努力不都是枉費(fèi)心機(jī)？/您越是恨我，我卻越是愛您”。而這就是所謂的“費(fèi)德爾情結(jié)”。通過“費(fèi)德爾情結(jié)”，巴塔耶探討了“恐懼(或厭惡)與欲望的聯(lián)系”(la connexion de l’horreur et du désir)，也即指欲望與亂倫禁忌的沖突。因為正是有禁忌，希波呂托斯才會對費(fèi)德爾產(chǎn)生誘惑和由之引發(fā)越界的沖動。而這種禁忌越強(qiáng)烈，越讓人恐懼或厭惡，它的誘惑也越大，而克服其所得到的欲望的實(shí)現(xiàn)就更加強(qiáng)烈?！巴ǔ砜?，要克服抗拒，欲望的意義應(yīng)更加豐富：抗拒是一種考驗，它為我們提供欲望的真實(shí)性并以這種方式賦予欲望一種力量。如果我們的欲望沒費(fèi)多大力氣克服我們不可否認(rèn)的厭惡，我們就不會相信厭惡如此強(qiáng)烈，我們就不會在它的對象中看到如此有權(quán)刺激欲望的東西。因此，由于對可能犯罪的恐懼，費(fèi)德爾的愛情變得強(qiáng)烈了?！盵注][法] 喬治·巴塔耶：《色情史》，劉暉譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第79、81頁。當(dāng)然，巴塔耶也指出，這種恐懼或厭惡固然有誘惑在內(nèi)，但其不能超過人的容忍程度。否則，效果可能適得其反。不僅不能讓人產(chǎn)生越界的沖動，反而會使人失去對禁忌對象的欲望。

其次，是對于死亡禁忌的越界。巴塔耶以尸體或“腐敗的尸體”(la corruption du cadavre)對人的吸引力為例來探討其與死亡禁忌的關(guān)系。顯然，自從人脫離動物世界邁入人的社會之后，不準(zhǔn)殺人就是一個普遍性的禁忌。而與死亡有關(guān)的各種事物也成了此一禁忌的對象，對死亡的或死去的人的尊重即是一例。而面對一個人的死亡或者面對一個人的尸體時，我們也常會產(chǎn)生恐懼或厭惡的情緒，但即便如此，我們還是會忍不住對死亡或死人予以關(guān)切。巴塔耶以比較極端的例子，即腐爛的尸體對人的吸引力來說明這種情況。他認(rèn)為，這種矛盾的現(xiàn)象固然有“費(fèi)德爾情結(jié)”在其中起作用，但卻并不是關(guān)鍵的因素，因為“費(fèi)德爾情結(jié)”更多地作用于亂倫禁忌。而巴塔耶推測，對死人的禁忌和禁止殺人這兩種禁忌其實(shí)有著密切的關(guān)系，因為原始人認(rèn)為死人都是謀殺致死的，而非自然發(fā)生。尸體之所以對我們有一種吸引力，并非尸體本身，而是其后所隱藏的那種殺人的事實(shí)。“倘若果真如此，我們不會對我們幾乎意識不到這一點(diǎn)感到驚奇。我們不愿意想，我們會殺人，更不用說我們會喜歡殺人了?！睋Q句話說，巴塔耶的結(jié)論意在說明，人們想否定殺人禁忌，對其進(jìn)行越界。因而尸體所產(chǎn)生的吸引力本身就是一種越界的表現(xiàn)。

三、 越界的經(jīng)驗：焦慮、恐懼與總體性

在巴塔耶看來，無論越界是哪種類型，它在發(fā)生時往往會伴隨著強(qiáng)烈的情感狀態(tài)，那就是“焦慮”(l’angoisse)。他認(rèn)為，越界本身是一種焦慮的表現(xiàn)，而焦慮的狀態(tài)其實(shí)就是一種“花費(fèi)”(la dépense)或“耗盡”(l’consumation)的狀態(tài)，在這一過程中，通過對死亡的挑戰(zhàn)來獲取至尊性的實(shí)現(xiàn)，同時以達(dá)到對“總體性”(la totalité)的追求，把處于世俗世界的奴役中的人重新還原為享有自主性的人。這也是越界的真正的意義。在巴塔耶看來，焦慮又與“恐懼”(l’horreur)密不可分，焦慮實(shí)質(zhì)上是對可能的恐懼的焦慮，而恐懼是對人身上與生俱來的動物性或不可抗拒的死亡的恐懼。當(dāng)一個人面對動物性或死亡的到來時就會產(chǎn)生恐懼，并進(jìn)而為此焦慮。

因此，在越界中，焦慮的存在是不可回避的，因為越界就是直接面對動物性或死亡，這其中就有恐懼的發(fā)生，而有恐懼便會有焦慮。事實(shí)上，焦慮的出現(xiàn)恰可從一個側(cè)面來證明越界的發(fā)生。這從費(fèi)德爾在對希波呂托斯的愛戀中所表現(xiàn)出的那種矛盾不安的情緒和狀態(tài)中就已經(jīng)可以看出來。因此，巴塔耶指出，在“費(fèi)德爾情結(jié)”中，“性欲——與一個不斷將一部分人拋入墳?zāi)沟幕顒拥奈σ恢隆谀撤N程度上被我們對這個活動的厭惡(l’horreur，或恐懼)激發(fā)。罪愆令費(fèi)德爾厭惡，秘密地培植和孕育了她的不由自主的熱情，性欲的死亡芬芳如同罪愆一樣，保證了性欲的全部力量。這就是焦慮的意義，沒有焦慮，性欲不過是一種動物活動，不是色情”[注][法] 喬治·巴塔耶：《色情史》，劉暉譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第83、84、85頁。。色情在越界中產(chǎn)生，而焦慮是越界的狀態(tài)，正是焦慮使費(fèi)德爾對希波呂托斯的性欲轉(zhuǎn)化為色情。巴塔耶認(rèn)為，焦慮的實(shí)質(zhì)就是一種對死亡的蔑視和渴求，就是一種恐懼中的情緒體驗。他以“眩暈”(le vertige)為例來說明焦慮的這一特質(zhì)。當(dāng)人們站在高處往下看的時候，難免會產(chǎn)生眩暈之感，可此時我們的恐懼并不是中斷了，反而出現(xiàn)了一種想往下跳的欲望。而笑也具有同樣的特點(diǎn)，當(dāng)我們身處險境時，明知道我們應(yīng)該停住笑，可還是忍不住笑。而且，越是危險，越是讓人恐懼，就越是焦慮，越是控制不住自己。這是因為，焦慮讓人意識到生命是“虛無”(vide)的，“在這樣一個虛無面前，人是一個實(shí)體，有喪失實(shí)在的危險，人既渴望又害怕失去極限。仿佛極限意識需要一種不確定的、懸而未決的狀態(tài)。仿佛人本身是對一切可能性的探索，他總是走極端和冒險。因此，一種對如此頑固的不可能性的挑戰(zhàn)，一個如此豐盈的虛無欲望，只能以死亡的終極空虛結(jié)束”。焦慮的存在就是意識到死亡的存在，也就是克服死亡的欲望。

越界就是對“極限”的挑戰(zhàn)，就是想走極端和冒險，想知道到底有多少的“可能性”，看看自己到底能走多遠(yuǎn)。與此伴生的就是焦慮及其背后所隱藏的那種意圖“損耗”或“喪失”自我的欲望，顯然，這個欲望的目標(biāo)就是希冀獲得至尊性并由此產(chǎn)生巨大的情感愉悅。巴塔耶以色情給人帶來的那種心蕩神怡的狀態(tài)為例以說明其所具有的狀態(tài)：它既是快樂的，也是過度的?？蛇@種狀態(tài)的獲得需要消耗能量， “在欲望走向空虛——有時走向死亡的時候——焦慮或許是一個欲求更多和增加欲求之物吸引力的理由，但是，最終，欲求之物總是有快樂的意義，而且不管怎么說，此物都不是無法認(rèn)識的(此物不是不可得到的)。至于色情，如果不從根本上認(rèn)為它的動力是快樂而去尋求，則是不可寬恕的。一種極端的快樂”。實(shí)際上，色情本身就是很“昂貴”的，具有很高的“價值”，它要求我們“耗盡”(consume)更多的能量。而巴塔耶指出，不僅是色情，所有的越界行為都可視為一種耗盡活動。根據(jù)他的花費(fèi)或耗盡理論，即是要將過剩的能量用于非生產(chǎn)性目標(biāo)，而這部分能量是注定要“損耗”或“喪失”(la perte)的部分。如色情本身就是一種非正常的性行為，它與性所要求的生產(chǎn)性相悖，但這卻是不得不“損耗”的能量使然。而與此有關(guān)的能量的消耗，甚至生命的耗盡，也就因而變得可以理解了。如與夫婦關(guān)系相比，情人關(guān)系則是一種越界，而與夫婦忙于“獲取”(acquisition)不同，情人則醉心于“耗盡”(consumation)，以追求享樂。

通過把越界引起的焦慮歸之于耗盡，巴塔耶指出了越界的意義，那就是對他所說的總體性的追求。他認(rèn)為這也是欲望的對象，或者說越界的目標(biāo)。他指出，“欲望的對象是存在的宇宙或總體性”(l’objet du désir est l’univers ou la totalité de l’être)[注]Georges Bataille, L’Histoire de l’érotisme, uvres complètes, tome 8, Paris：Gallimard, 1976, p.96.，而與“理智”(l’intelligence)的世界無關(guān)。理智代表著科學(xué)與抽象，是巴塔耶用來說明世俗世界的特點(diǎn)的一個關(guān)鍵詞。首先，人們正是依賴?yán)碇墙⒘恕肮浴被颉坝杏眯浴?l’utilite)的世界，在其中，每個事物都要回答“它是干什么的”(à quoi sert-elle?)[注]Georges Bataille, L’Histoire de l’érotisme, uvres complètes, tome 8, Paris: Gallimard, 1976, p.97.的問題。比如，制造鐮刀是為了收割，收割是為了食物，食物是為了勞動，勞動是為了工廠造鐮刀。如此周而復(fù)始，便構(gòu)成了這個理智亦即世俗的世界。而巴塔耶認(rèn)為理智從事物是否“有用”來確定其存在的意義，這種抽象的本質(zhì)忽略了事物的“實(shí)在的具體的總體性”( la totalité concrète du réel)。其次，正是理智的這種抽象作用，使原本隸屬于一個總體的事物出現(xiàn)了主客體的分離，出現(xiàn)了奴役和被奴役，出現(xiàn)了彼此的依賴而不再具有自身的意義。

顯然，理智制造的這種分離是違背總體性的，且與人的天性相違背，所以，恢復(fù)這種總體性，或者說返回到這種總體性中，是一種必然性的要求。因為總體性恰恰是要打破這種分離：

總體性的確與一般思考不相關(guān)，原因是它同時包括客觀現(xiàn)實(shí)和認(rèn)識客觀現(xiàn)實(shí)的主體。無論客體還是主體都無法單獨(dú)形成一種包含全體的總體性。尤其，總體性以“自然”的名義為科學(xué)精神服務(wù)的東西，只是一幅漫畫罷了；這是與一種觀念截然對立的，這種觀念認(rèn)為，在(任何禁止也無法阻擋、任何計劃也無法反對、任何勞動也無法限制的)無限性欲之中，它的客體恰恰是實(shí)在的具體的總體性：這就意味著我欲笨拙地加以描述的主體與客體的融合。[注][法] 喬治·巴塔耶：《色情史》，劉暉譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第97、97、148頁。

巴塔耶在這里想說明的是，他所謂的總體性就是主客體的“融合”(fusion)，也即至尊性的達(dá)成或?qū)崿F(xiàn)，而非主客體的區(qū)分以及主體對客體(自然)的科學(xué)研究，或?qū)⒖腕w予以對象化。在總體性中，主客體最終是以融合為目標(biāo)以及為結(jié)果的。如在情人們的“擁抱”(l’étreinte)中，就可以看到這一點(diǎn)。巴塔耶指出，當(dāng)自視為孤立的個人在與另一個個人擁抱時，其欲望的對象就是“存在的總體性”(la totalité de l’être)，即“宇宙”( l’univers)。只不過，此刻宇宙是以被擁抱者的形象出現(xiàn)的。

一句話，欲望的對象是宇宙，宇宙以她的形式出現(xiàn)，在擁抱中她是宇宙的鏡子，我們在鏡子中反射自己。在融合的最燦爛時刻，純粹的光芒，猶如突如其來的閃電，照亮了可能性的廣大原野，在這片原野上，這些各不相同的情人們在他們自愿達(dá)成的微妙境地之中，被縮小、滅絕、馴服了。

在擁抱的那一刻，誰與誰擁抱已不重要，也沒有擁抱和被擁抱者，兩者同時抵達(dá)了那種久違的總體性。這種總體性，巴塔耶認(rèn)為就是已經(jīng)被否定的動物性，如今通過越界，即否定再否定，終于再次得到回歸。所以，我擁抱的實(shí)際上是對方身上的動物性，這種動物性既讓我激動，也讓我恐懼，而我的欲望卻驅(qū)使我去體驗這種恐懼，這使我焦慮，當(dāng)然，“享樂”(la joie)或由此產(chǎn)生的至尊性也就因此不期而至了。

四、 總 結(jié)

綜上所述，可知巴塔耶的越界的概念不僅不簡單，反而相當(dāng)復(fù)雜，牽涉到了他的思想的方方面面。如越界中所包含的否定、節(jié)日、動物性幾個要素，其與禁忌的關(guān)系，內(nèi)在的因恐懼產(chǎn)生的焦慮的情緒及其背后所蘊(yùn)含的耗盡性的特點(diǎn)，以及越界最終所欲達(dá)到的總體性，等等，都是巴塔耶在自己的思考中始終關(guān)注的東西。而他在此基礎(chǔ)上還接受了布朗肖對薩德的思想的解釋，后者認(rèn)為“薩德思想的基本特征是對利益和性伙伴生活最漠然的否定”。而巴塔耶覺得薩德的這種否定或這種“冷漠”(l’apathie)強(qiáng)化了越界色彩，也因之成為色情的極為強(qiáng)烈的耗盡形式。而且這也是一種真正的至尊性。因為對利益和可以使自己獲得快樂的性伙伴的承認(rèn)其實(shí)也是一種奴役，而對其置之不理，對其冷漠待之，才是一個真正自主的人，或者說才能稱為真正的至尊。因此，理解越界，不僅是理解巴塔耶的思想體系的一個很好的切入點(diǎn)，也是理解至尊性的一個重要的途徑。