劉文藝

摘要：

廣州“羊文化”以其深厚的底蘊滋養(yǎng)并支撐著廣州的城市演進和人文祈向。一種文化要想規(guī)避“無根”的抽象境域，必得有其哲學上的“承諾”。因而，以哲學生存論為視域來澄明廣州“羊文化”的生發(fā)基地、歷史演進，以及由此演進所積淀下來的生命體驗和人文精神，不僅意味著一種獨特的理論研究視界，對于廣州“羊文化”遺產的自覺與傳承也有重要的意義。

關鍵詞：

生存論；廣州“羊文化”；張力

中圖分類號： K9016文獻標志碼：A文章編號：1009-055X（2015）06-0058-06

在廣州歷史、文化資源中，“五羊銜谷”以其富有想象、充滿智慧且新穎獨到而占據特殊的地位。多少年來，這種深厚的“羊文化”底蘊始終滋養(yǎng)并支撐著廣州的城市演進和人文指向。由此，也引發(fā)許多學者對它進行審視，以便追尋其內在的生命力以及當代價值，不過，鮮有人從哲學存在論的層面來考察這種文化現象。殊不知，也只有以實踐生存論為視域，我們才能真正切中廣州“羊文化”的生發(fā)基底、歷史演進，以及由此演進所積淀下來的生命體驗和人文精神，進而，從本真的層面實現對這種歷史文化遺產的自覺與傳承。因而，從哲學實踐生存論入手，揭開廣州“羊文化”傳統(tǒng)的根基，不僅意味著一種獨特的視界，更具有重要的理論價值和現實意義。

一、理性形而上學傳統(tǒng)的“終結”與生存論的“開啟”

作為一種哲學路向——生存論，是學者對現時代人們生存困境的深度探究與理論自覺，而作為一種哲學視野和理論形態(tài)它則是伴隨著形而上學本體論傳統(tǒng)的“終結”而發(fā)軔的。本體論，其英文形式是ontology（德文Ontologie，法文ontologie），源于拉丁文ontologia。根據ontologia的構詞方式，它是由ont加logia組成，logia相當于英文學科中的后綴——logy，意為學科、學問、學說；ont相當于英文中的being（存在）。但是，從詞源上講，ont或being的意義并非是感性的存在物，而是指“存在本身”。何謂“存在本身”呢？根據亞里士多德所言，它是“實是之所以為實是”[1]56，即“是者”的本質。所以，在傳統(tǒng)的意義上，ontologia（本體論）就是關于“存在者之為存在”或存在者的本質、最終依據的學說。這種理論傳統(tǒng)萌發(fā)于古代，如柏拉圖的“理念”，亞里士多德的“是”；興盛于近代17世紀，如笛卡爾的“我思”，斯賓諾莎的“實體”，斯賓諾莎的“單子”；完成于黑格爾的“絕對精神”。這種傳統(tǒng)認為，感性的存在物并非真實的“存在”，隱藏在事物后面的超感性的“實體”或絕對的“一”，才是存在者之為存在者的最后根據，即真正的“存在”。哲學形而上學最大的任務就是去“洞悉”感性事物背后的超感性的“實體”世界或“一”，“理性”（概念、邏輯和反思）被視為通達這種“形而上”終極存在的根本途徑，而“實體”的“理性”表達——“終極知識”或“絕對真理”——被視為完成了的對“存在本身”的理解。也由此，自蘇格拉底、柏拉圖以降的傳統(tǒng)本體論被統(tǒng)稱為“理性形而上學”或“知識學”。這說明了傳統(tǒng)本體論在漫長的歷史積淀中，已經成為一種根深蒂固的解釋對象世界的基本原則，其形而上性決定了這種原則或范式的性質是概念的、邏輯的和反思的，用馬克思的話說，它僅僅是“脫離現實的精神和現實的自然界的抽象形式、思維形式、邏輯范疇”，是本質主義的存在概念而非現實人活生生的生存。

在這種知識論原則——對理性形而上的絕對信任——的支配之下，現實的人被無情放逐，作為現實人的生存世界的多樣性被抽象的邏輯圖式所淹沒，體現為現實人的本真生命活動的生活世界的內涵及其意義都因受到輕視而被遮蔽，總之，所有的一切被統(tǒng)統(tǒng)納入“彼岸世界”與“現實世界”的兩極對立之中。這是傳統(tǒng)哲學之必然，因為傳統(tǒng)形而上學“把人的生活限制在主體對客體的思維、認識領域，認為在主體與客體之間架設概念之橋，以達到對絕對的、同一性的普遍概念之認識，就是哲學和人生的全部內容，其結果必然使哲學陷于蒼白，使生活陷入抽象和瓦解”。[2]93為了深刻地揭示形而上學無情吞噬具體現實生活這一硬傷，俞吾金教授形象地作了一個比喻：“知識猶如原始森林中落下來的枯葉， 把地面牢牢地遮蔽起來了，人們再也看不見地面本身了。”[3]16

因而，“理性形而上學”或“知識學”的根本弊病，在于它把人同人的世界割裂開來，世界成為外在于人并由人所控制、支配和占有的對象世界。這種人與人的世界二元對峙的思維方式，必然導致人的現實生命的抽象化、人的現實生活的失落和人的生活意義的虛無，而要想避免這些，就必須把人的世界還給人。

顯然，傳統(tǒng)理性形而上學無法勝任這一“職責”，因為它本身就是人與人的世界裂化的始作俑者，是應該被“終結”的對象。因此，就如賀來先生所言，“傳統(tǒng)形而上學不足以勝任承擔解決存在問題的使命，要解決存在者之為存在的問題，就必須超越傳統(tǒng)形而上學的理論范式，在一個新的理論境域中予以重新闡釋?！盵2]93正是基于對傳統(tǒng)理性形而上學或“知識論”“無根”困境的詰難和對現實生存中的人的生命質量和生活意義的充分自覺，哲學意義上的生存論作為一種新的理論境域應運而“開啟”。何謂“生存論”呢？

生存，無疑，是人的生存。當然這里的人，并非是抽象的“一般人”或“人的一般”，而是從事現實活動的有生命的個人。那么，對現實人的生存活動“整體性”上的理論自覺，即為生存論。所謂“整體性”，可以從三個方面展開：其一，生存是具有生命的個人的生存，強調了作為生物性生命體存在的人，在具體實踐中體現為人與自然間的生成關系；其二，生存是具有社會歷史性的個人生存，從深層揭示了人是處于一定社會關系和面向未來“生成”的具有歷史性的個人，在具體實踐中體現為人與社會歷史間的生成關系；其三，生存是具有價值意義的個人的生存，從文化層面說明了人在某種程度上是一種意義性存在的個人，體現了人與人的文化間的生成關系。顯而易見，這些本來與人的生存密切相關且體現人生存豐富性的東西，卻被傳統(tǒng)理性形而上學概念的、邏輯的、反思的抽象黑洞無情吞噬。而生存論正是通過“回到”前概念的、前邏輯的、前反思的更具本源性的領域[4]，從“整體上”復原現實中的人的本真生存內涵，進而從基礎處以現實的“人的整體在場性”來顛覆人的異化形式即理性形而上學的在場權。實際上，我們所亮出來的人的生存的“整體性”的三個方面可以凝縮為：生存活動中人對生命質量的積極籌劃和對自身存在價值、生活信念的無限訴求的有機統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是由人自身所具有的直接現實性（如作為客觀存在的人的自然生命體、社會性和歷史性）和內在的超越性（如對價值意義世界的執(zhí)求）的統(tǒng)一所決定的，人的“直接現實性”表征人生存的現實元起點，而其“內在的超越性”是關乎人自身生存的信念或價值承諾。當然，兩者是以“一體”的方式存在于現實人的生存實踐中，基于這種生存實踐的時空形式即為與人密不可分的人的生活世界。生活世界的回歸，意味著曾經被理性形而上學“吞噬”的現實的人及其生活意義的“復活”，人從人的自身的異化形式回到了人自身，真正成為參與自身生活世界和意義世界的現實力量。

因此，生存論從根基之處敞開了人對自身生命質量的操持，以及對體現為自身價值的生活信念的訴求。這從生存的基礎上凸顯了作為“物性”存在的人在積極追求生命質量的同時，并沒有遺忘自身“詩意”的精神信念，避免了因無限張揚物性生活而導致的對精神生活的嚴重擠壓，從而體現了人的生存活動的“完整性”，也即“人生存的感性豐富性、個體性、歷史性以及實踐本質”。[5]128

根據對人的生存活動的“完整性”理解，我們也找到了一個看待文化的嶄新視角。如通過對中國“羊”文化傳統(tǒng)生存論底蘊的揭示，我們可以從基底上觸及到這種傳統(tǒng)所具有的深沉的生命體驗和濃厚的人文精神祈向。

[JZ]

二、“羊”文化傳統(tǒng)與生存論

[HJ2.2mm]

“人是基于生存的超越性本質從而建構起文化傳統(tǒng)、并在文化傳統(tǒng)的流變中鞏固生存論基礎的?！盵5]128那么，中國“羊”文化傳統(tǒng)也不例外。

羊是人類最早的生存伙伴。據考古學家的考古發(fā)現，“中國大約在8000年前的裴李崗文化時期就已經出現了陶塑羊的形象，長江流域在約7000年前的河姆渡文化時期也出現了陶羊”。[6]東漢許慎《說文解字》中搜集了28個“羊部”字，宋代著名學者李昉、李穆等主編的類書《太平御覽》中搜集了78條有關羊的史事，清初編撰的《康熙字典》在其“羊部”中搜集的有關羊的字高達157個。這些充分證明了中國有著豐富的羊文化遺產，對于此傳統(tǒng)我們又可以從“以羊為祖”的傳說中得到佑證。據古神話傳說，伏羲與女媧為中華民族始祖之神，而皇帝與炎帝則為英雄之神。就伏羲而言，碑文稱“人根之祖”，從“羲”的構詞方式看，其從“羊部”，頭頂大羊。炎帝是中華農耕之祖，其“族為姜姓，生于尚羊”，據說炎帝起源于羌（古字通“姜”）族，而古羌族為土著游牧部落。因此，炎帝初為游牧族，族人喜頭戴羊角為飾。原始社會末期，堯舜治理天下，用姜姓人為重臣，有“皋陶敬神羊”的傳說。那么，中華古神話傳統(tǒng)為什么會青睞于羊呢？人們給出的解釋是多種多樣的，但是，很少有人從哲學生存論的視角來審視這個問題。筆者認為，要想切中中華羊崇拜的傳統(tǒng)，首先要從羊對于先民生存的貢獻談起。

馬克思曾言，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”[7]23，而人為了滿足基本的生命活動需要，就必須首先滿足食、衣等這些基本的物質生活需求。在華夏初民社會，羊最先是以“衣食之資”進入人們生存視野的，也就說，遠古人最早飼養(yǎng)的不是豬狗牛之類，而是羊，其原因之除了羊性情溫順、易于親近與飼養(yǎng)外（如《春秋繁露》曰，“羔，有角而不用，如好仁者。執(zhí)之不鳴，殺之不號……，”即“羊致清和”），更主要的則是羊在先民衣食之用中占據重要的地位。

《說文》曰“羊在六畜主給膳也”，這可從“養(yǎng)”“羞”“羨”等字的古形式窺視一斑。如“養(yǎng)”，金文大篆為“”，而“”是“食”的篆體形式，也就是說“養(yǎng)”是由“羊”和“食”兩部分構成，原義是“食羊”；“羞”，小篆為“”，描摹為“以手持羊”，古意“羞”有美食之意；“羨”，《說文》中為“貪欲也”，金文大篆為“”，描摹為下面的人饞涎欲滴，等等，如此之類的從“羊部”且與人特殊的食欲感受相關的字還有很多，體現了“民以食為天”的道理。但值得注意的是，先民吃羊，已經不是單純“量”的意義上的“裹腹之用”，如“”（食羊），已有“質”的意義上的“美食之享”，如“”（尚美）和“”（垂涎）。另外，先民也很看重羊的“滋補之用”，如《周禮·天官》記載“春行羔豚，膳膏香”，《禮記·月令》曰“仲春之月”“食麥與羊”。后來，羊的“醫(yī)之用”的挖掘更是使古人對其喜愛有加，如東漢張仲景在其《傷寒雜病論》中記載，對于治療血虛寒疝等疾“當歸羊肉生姜湯”有奇效。

羊對于人的“直接生命體”持存的作用除了飲食方面，還有衣物方面，如《周禮·天官》曰“司裘，掌為大裘，以供王祭天之服”（據《周禮》，“裘”為用羊皮做成的皮服）。因此，羊在先民時期，在人們的生活中充當著重要的生存之資，是財富的重要象征，如《詩經·小雅·五羊》說：“誰謂爾無羊，三百維群……爾羊來思，其角濈濈”（意指羊為財富多寡的標準）。

不僅如此，先民與羊的特殊關系也同時深含著對于它的價值欣賞，進而投射到人的精神領域并化為基本的生活信念。這猶如龐立生先生所言：“在變動不足的世界上，生產力水平的低下和自身本質力量的弱小，使人類試圖尋找到一個具有普遍性和確定性的絕對支點來維護”。[8]84從生存論的視域看，這個“絕對支點”就是以精神活動的形式存在于人生存事實中的生活價值或生活信念。先民時期，人們對羊圖騰的崇拜以及對羊品格的認同，進而內化為自身價值觀的行為，就體現了這一點。

在遠古，羊是華夏大地上最為普遍的圖騰寵物。何謂“圖騰”呢？據人類學家弗萊則（J G Frazer）所言：“圖騰是一群原始氏族所迷信而崇拜的物體，他們相信在自己與它們之中的任何一個均維持有極為親密且特殊的關系……個人與圖騰之間的關聯是一種自然利益的結合；圖騰保護人們，而人們以各種不同的方式表示對它尊敬……圖騰與偶像之間的區(qū)別是：圖騰從不會是孤立的個體，它通常是指某一種類的動物或植物，很少是指無生命的自然物，更鮮少是指一群人工制作的物體……”[9]

無疑，弗萊則對圖騰內涵的闡述是十分深刻的，其精妙之處在于他抓住了原始人類進行圖騰精神崇拜的生存論意義，而不是把其看作單純的文化抽象或信仰現象。關于華夏先民羊圖騰崇拜的史料極為廣泛，據黃楊先生考察，伏羲“頭冠”頂羊，視己為“羊的傳人”；古西北地區(qū)的羌族和姜姓視羊為“圖騰”，古語中“羌”通“姜”，而“姜，從羊”（《說文》）；今湘西南的瑤、侗、苗等族的古歌以謳歌“羊”為特征；云南、四川的僳族、普米族中仍有以羊為圖騰的氏族，等等。[10]從上面的論述看，這些地區(qū)的先民對“羊圖騰”的崇拜，是基于羊對他們生命質量的考量而產生的一種情感上或精神上的升華。

因此，在人類生存活動中，“物性或生命羊”與“精神或信念羊”的同時出場并非偶然，它是由人“完整性”（物我融一）的生存需要所決定的。具體的感性活動是人生存不可缺失的部分，而詩性的精神活動或價值信念也是人作為人的一種基本的生存事實。那么，從生存的基礎看，廣州“羊文化”傳統(tǒng)正是人的“完整性生存事實”（生命質量與生活信念的張力）的基本表征，是廣州人文精神的凝縮。

三、生命質量與生活信念的張力：廣州“羊文化”的根本內蘊

廣州，又作“羊城”，源于“五羊銜谷，萃于楚庭”的神話故事。傳說，廣州“五羊銜谷”的故事發(fā)生在我國剛剛步入文明社會的周朝，當時有五個仙人穿著不同顏色的衣服，騎著不同顏色且口銜六穗稻谷的羊，從南海來到楚庭，降落在當時楚相高固的庭院里，口誦祝詞“愿此阛，永無饑荒”。此種美好的神話故事寄托著廣州先民對美好生活的向往，但其生存論的基本內蘊又顯而易見。從哲學上看，神話意識的產生必然依賴于人之現實的生存條件，先民對美好生活的某種神性期待，往往是出于對其生存狀況有著重要意義的“物性”條件的一種精神投射?！拔逖蜚暪?，萃于楚庭”也有著其基礎性的生存論根源，也只有從哲學生存論出發(fā)，我們才能找到廣州非物質文化遺產“羊文化”得以生發(fā)以及延續(xù)的生命力所在。

據嶺南文化研究者楊萬翔先生對論題“誰牽五羊至廣州”的考證中，指出“五羊神話”定型于晉初，且蘊涵著寶貴的信史。楊先生接著又點出構成此信史的兩個合成要素：其一，是隨中原華夏先民“羅氏族人東徙的甌駱越人給番禺地區(qū)土著帶來了先進的水稻栽培技術”；其二，是“羅氏族人姓羋……源自羊叫聲?！盵11]12我們從中可以得到的信息是，華夏族一脈羅氏族人因其祖人與游牧羌族（以羊為精神圖騰）一度有著大規(guī)模的聯姻而衍生姓——羋。在晚周時期羅氏族人迫于戰(zhàn)亂對生存的威脅，輾轉遷徙到兩廣地區(qū)，“他們在番禺駐足，……培育優(yōu)良稻種、改進栽種技術……”[11]18從而帶動當地人民把生產的重心由漁獵業(yè)轉移到水稻種植業(yè)。但“東徙者終因無法對付咸潮，不得不離開番禺……惜別之際，來客化作‘仙人飄然遠逝，留給沒有文字而且從古迄今不養(yǎng)羊的土著的，是傳說中的幾塊‘羊石……”。[11]18從中可以看出，楊先生的精到之處在于，他不是像傳統(tǒng)那樣從抽象的形而上學出發(fā)來探究“羊神話”的緣起點，而是從承載著先民生存性活動的信史——也即生存論的本體論出發(fā)去追尋文化的根基。

正是從生存論的意義上，我們才能真正揭開從沒有養(yǎng)羊傳統(tǒng)嶺南的動物食料沒有羊，從嶺南古人類遺址的動物殘骸看，嶺南先民的動物食料有犀牛、巨獏、黑熊、云豹、水牛、水鹿、豪豬、果子貍、獼猴等，還有魚及貝類動物。參見：龔伯洪編著.廣府文化源流.廣州：廣東高等教育出版社.1999：248. 的廣州之所以“敬羊”的根本緣由——“羊”（實際上是以羊為圖騰的中原羅氏族人）給他們帶來了延續(xù)并改善生命質量的“生存之稻”?；趯Α把颉钡母屑づc敬畏，廣州先民必然產生一種“家族相似”般的精神情感的外向投射，即將精神的自我情愿地交給對自身生存有著重要意義的對象（羊）并加以崇拜，并在崇拜的過程中獲得某種精神上的自足，進而化為一種具有導向性的積極的生活信念——廣州“羊精神”，成為他們進一步對付生存困境、向未知生存領域挺近的精神力量。這印證了當代美國思想家的一個論斷：“文化本身是為人類生命過程提供解釋系統(tǒng)，幫助他們對付生存的困境的一種努力”。[12]21

就精神生活本身而言，因“羊精神”是人自身精神的某種投射，那么，以廣州“羊文化”為表征的“羊精神”實質上就是古今廣州人之精神。那么，從生存論的角度看，傳統(tǒng)把廣州人所具有的“羊精神”看作是“羊”到“人”的投射，就是一種誤解了，因為它根本就是生存活動中的廣州人內在精神的外向衍射。所以，廣州“羊文化”意味著廣州人之“安身立命”觀，不僅體現了廣州人對生活或生命質量的重視，更體現了他們對生活信念或精神的關照。

廣州人“敬羊源于稻”?！叭鑳娠垺笔茄永m(xù)至今的廣州人的日常生活慣例之一，“三茶”即早、中、晚的飲茶習慣，介于三茶之間的即為主食“兩飯”。所謂“兩飯”，也就是米飯，“無論饅頭、面食、點心、西餐以至風行世界的‘三明治，都不能代替米飯成為廣州人的主食。”[13]這充分證明了稻谷在廣州人生存與發(fā)展過程中所處的重要地位。實際上，在廣州的先民時期，已經開始了人工水稻培植的歷史。如在廣東“曲江縣的石峽遺址、馬壩坭嶺遺址、翁源縣壩仔區(qū)下角垅和龍川縣坪頭嶺等山崗遺址中，都有約4500年前的古稻種植出土，還有大量屬于鋤耕農業(yè)使用的磨制很精細的石制農具，甚至還有加工稻谷用的石磨、磨棒等工具”，[14]29這說明嶺南土著時期的古稻谷種植已經有相當的基礎。不過，由于嶺南特殊的地理位置（背負五嶺且南阻大海）使其處于一種與中原隔絕的封閉勢態(tài)，這極大地限制了古代嶺南與中原先進文明的交流，導致中原先進的農業(yè)種植技術很難傳播到這里。因而，長期以來，此地土著民族的水稻種植停留在原始的水平，漁獵仍是其主要的生存方式。而周時的占據江漢流域的楚人已經掌握了先進的水稻培植技術，并以此作為主要的生存之源，據《史記·貨殖列傳》載：“楚越之地，地廣人稀，飯稻羹魚，或火耕而水耨。”廣州“五羊銜谷”傳說中，“五羊”口中所銜“六穗稻”，除了代表祥瑞之外，主要蘊示了中原先進水稻品種的傳入。這對廣州土著先民謀“食”取向及其生活質量的根本改善有著基本的意義，后來“湖廣熟，天下足”的古諺和至今以米為“主食”的飲食特征也佑證了這一事實。當然，對生活或生命質量重視的“物性”生存取向，集中也體現在“食在廣州”的飲食文化形象中。

人類的生存活動除了體現為“物性獲得性”的“對象性”的實踐活動，還體現為“精神內化性”的“非對象性”的價值活動。改造世界的“對象性活動”是人類生命延續(xù)的“物質性”保障，而作為改造世界的生存實踐活動有機組成部分的“非對象性活動”，則是人類內在精神世界獲得豐富的基本保證。如果“睹稻思羊”體現了廣州人執(zhí)著于生命質量的話，那么，務實、包容、進取的“羊精神”風貌，則展示了廣州人積極向上的生存信念與智慧。

話說務實、包容和進取“三性”在羊身上表現得十分充分，可是，在廣州人身上體現得更是淋漓盡致?！叭浴迸c其說是“由羊及人”的折射，不如說是“由人及羊”的投射，因為這“三性”是古今廣州人生存活動中沉淀下來的文化精髓。

不浮華，注重實用是廣州人務實的體現。這種精神文化遺存是由廣州先民所面臨的生存境界鑄就的。嶺南地處我國南疆，在北宋及以前被稱作“蠻荒之地”，這里氣候燥熱、多雨潮濕、溝壑縱橫、毒蛇猛獸橫行……誠如淮南王劉安諫漢武帝遠征嶺南時說，“南方暑熱，近夏瘴熱，暴露水居，蝮蛇蟄生，疾癘多作，看作未刃血，而病死者十之二三”。艱辛險惡的生存境域塑造了廣州及其周遭地區(qū)先民求存發(fā)展的務實特質。他們?yōu)榱丝朔嫔系姆N種困窘，不得不埋頭于與大自然作斗爭，從而形成看重利益、注重實效的地域文化氣質。多少年來，這種文化特質雖遭遇到北方和外域文化的多重沖擊，但作為一種內化性的“經世致用”的生存態(tài)度，至今仍然承襲不衰，且愈發(fā)有生命力。

兼容并蓄的胸襟和氣度是廣州人包容習性的體現。有些人把這種習性歸結為一種“與生俱來”，筆者則覺得這更是廣州先民生存行為中的人文積淀。特殊的地理位置造成了廣州文化既“頑固”又“開明”的“矛盾態(tài)”。五嶺的自然阻隔，形成嶺南特有且頑強的地域文化氣象；面向大海的豁達又激發(fā)著嶺南人向通達的外界無限敞開的氣度和包容的胸襟。這樣一來，“地理上的邊緣位置，反過來成全了文化成熟過程的邊緣效應，而其自發(fā)形成的‘東方不亮西方亮的生存哲學，推動了嶺南地區(qū)的自存自立”。[15]這種生存哲學的文化力在于，它扎根于嶺南人頑強的生存活動過程，而“頑固”的地域特征使自身文化并沒有湮沒在歷史上若干次“由北向南”的人口大遷徙狂潮中，“有容則大”的海洋文化氣質使其在多元文化的碰撞中不斷汲取營養(yǎng)、重組和增值。所以，以生存活動為支點的“和而不同”理念是廣州文化生命力旺盛之源。

開拓創(chuàng)新是廣州人進取性格的體現。進取是廣州先民生命生存的抗爭力和生活信念的價值力的集中流露。實際上，這種精神也折射出廣州先民生存維艱的生活現實，近世，“少不入粵，老不入川”的訓誡就是這種現實的真切寫照。因為在一種無可選擇的閉塞環(huán)境中，面對蠻煙瘴雨、毒蛇猛獸、疾患肆虐的自然境域，人們要想獲得生存的權利，唯有仰仗自身不屈不撓、艱苦拼搏、敢于探索的精神。又由于嶺南遠離中原中央政權，“天高皇帝遠”，使這里“接受正統(tǒng)思想的束縛較少，同時長期與海外進行經濟、文化交流，容易接觸新事物，吸收新思潮”。[16]28久而久之，形成一種體現廣州鮮明特征的敢為天下先、開拓創(chuàng)新的進取性格。

因而，只有從生存論的意義上，我們才能敞開廣州“羊文化”所蘊含著的生命質量與生活信念的張力，才能揭示其無限生命力的基本所在。

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（責任編輯：鄧澤輝）