程士強(qiáng)（中國(guó)人民大學(xué)社會(huì)學(xué)系，北京100872）

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神圣與世俗：區(qū)域社會(huì)的空間整合
——以山崇拜為例

程士強(qiáng)
（中國(guó)人民大學(xué)社會(huì)學(xué)系，北京100872）

摘 要：在對(duì)區(qū)域社會(huì)空間整合的研究中，“形式主義”的抽象空間觀將空間視為同質(zhì)的和中性的，在此基礎(chǔ)上形成了“中心地學(xué)說(shuō)”和“基層市場(chǎng)體系”理論等世俗性空間整合機(jī)制。山崇拜所產(chǎn)生的凝聚力使山岳成為地方社會(huì)空間整合的一個(gè)中心，五岳更是為傳統(tǒng)國(guó)家共同體提供了空間布局上的意義和神圣性支持，影響了國(guó)家認(rèn)同的建構(gòu)和信念共同體的整合?？臻g并不是同質(zhì)的，空間的整合也不只是以距離、效率等客觀參數(shù)為基礎(chǔ)。相反，空間的不同部分被賦予特定的價(jià)值、意義和神圣性，并對(duì)人們的空間行為和區(qū)域社會(huì)的空間整合產(chǎn)生重要影響。

關(guān)鍵詞：空間整合；區(qū)域社會(huì)；山崇拜；空間社會(huì)學(xué)

一、空間的社會(huì)意義

社會(huì)意義上的空間是人類感知和改造的對(duì)象，也是社會(huì)行為或互動(dòng)發(fā)生的場(chǎng)所。社會(huì)行動(dòng)在空間意義上的穩(wěn)定性和規(guī)律性是區(qū)域社會(huì)秩序形成的基礎(chǔ)，因此，人類行為的空間規(guī)律構(gòu)成了社會(huì)空間研究的核心主題。德國(guó)地理學(xué)家克里斯塔勒提出了著名的中心地學(xué)說(shuō)，用于解釋人們的空間行為和商業(yè)服務(wù)設(shè)施空間布局的規(guī)律性。他認(rèn)為對(duì)于居民最方便、最省時(shí)省力，而對(duì)服務(wù)點(diǎn)最可能獲利的服務(wù)布局空間結(jié)構(gòu)呈正六邊形，這樣其周邊最短而面積最大，六邊形的中心即服務(wù)中心［1］205。

在這一學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，施堅(jiān)雅提出了傳統(tǒng)中國(guó)區(qū)域社會(huì)空間整合的“基層市場(chǎng)體系”理論和六邊形模型，認(rèn)為基層市場(chǎng)是農(nóng)民社會(huì)生活的中心，是農(nóng)村地方社會(huì)形成的核心機(jī)制?！叭绻f(shuō)農(nóng)民是生活在一個(gè)自給自足的社會(huì)中，那么這個(gè)社會(huì)不是村莊而是基層市場(chǎng)社區(qū)。”“農(nóng)民的實(shí)際社會(huì)區(qū)域的邊界……是由他的基層市場(chǎng)區(qū)域的邊界決定的。”［2］40-47同時(shí)，“大量的集鎮(zhèn)都正好有六個(gè)相鄰的集鎮(zhèn)，因而有一個(gè)六邊形的市場(chǎng)區(qū)域，盡管這個(gè)市場(chǎng)區(qū)域受到地形地貌的扭曲。”［2］21

中心地學(xué)說(shuō)和基層市場(chǎng)體系理論以“無(wú)懈可擊的幾何學(xué)和還算合理的經(jīng)濟(jì)學(xué)為基礎(chǔ)”［2］21，反映了一種“形式主義”的抽象空間觀。用伊利亞德的理論來(lái)論述，這種視角下的空間就是一種均質(zhì)和中性的，不同部分之間沒(méi)有本質(zhì)不同，可以從任意的方向被分割、被劃界的世俗空間［3］2。然而，正如涂爾干所說(shuō)，對(duì)于任何一個(gè)人類社會(huì)而言，那些空間方位的劃分并非只是呈現(xiàn)為一些冷冰冰的物理參數(shù)，相反，它們都具有特定的社會(huì)情感價(jià)值。空間的各個(gè)部分并不是同質(zhì)的，空間的形象是特定社會(huì)組織形式的投射，由此人們才可能在空間中安排具有不同社會(huì)意義的事物［4］。

在齊美爾看來(lái)，“空間從根本上講只不過(guò)是心靈的一種活動(dòng)，只不過(guò)是人類把本身不結(jié)合在一起的各種感官意向結(jié)合為一些統(tǒng)一的觀點(diǎn)的方式”［5］?？臻g并不像中心地文化學(xué)說(shuō)和基層市場(chǎng)體系理論等世俗整合機(jī)制所假定的那樣中性、均質(zhì)和可任意分割，相反，某些空間被賦予特殊意義并對(duì)人們的行為產(chǎn)生重要影響。齊美爾還曾指出：如果圍繞某個(gè)靜止的建筑物形成了一組特定的社會(huì)關(guān)系，那么前者將在人們的互動(dòng)中充當(dāng)重要的、具有社會(huì)意義的樞紐［6］。本文將以山崇拜為例，探討山岳作為這個(gè)意義上的“社會(huì)樞紐”，在傳統(tǒng)中國(guó)地方社會(huì)及國(guó)家整合中的地位與作用。不論是地方社會(huì)的凝聚還是國(guó)家認(rèn)同共同體的建構(gòu)，其本質(zhì)都是特定區(qū)域范圍內(nèi)人類行為規(guī)律性的形成，是一種空間整合。

二、山崇拜與地方社會(huì)凝聚力

對(duì)于山岳在傳統(tǒng)中國(guó)文化中的內(nèi)涵，學(xué)界進(jìn)行了大量研究［7］52；亦有不少學(xué)者通過(guò)對(duì)具體山岳的民俗學(xué)調(diào)查來(lái)研究山以及山崇拜所產(chǎn)生的群體凝聚力［8］46-52。但是，很少有人將山崇拜作為一種具有神圣性的空間整合機(jī)制，與占據(jù)主流地位的世俗性整合機(jī)制進(jìn)行對(duì)話。

山岳本屬自然物質(zhì)，然而，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，山岳卻被賦予了自然物質(zhì)意義以外的諸多含義。中國(guó)是一個(gè)多山的國(guó)家，受“泛靈論”的原始神話思維和風(fēng)氣影響，華夏先民很早就形成了大山崇拜理念?！俄n詩(shī)外傳》說(shuō)：“仁者何以樂(lè)山？山者，萬(wàn)人之所瞻仰，草木生焉，萬(wàn)物植焉，飛鳥禁焉，走獸伏焉。生萬(wàn)物而不私，育群物而不倦，出云導(dǎo)風(fēng)，天地以成，國(guó)家以寧，有似夫仁人志士，此仁者所以樂(lè)山也?！保?］1

山岳的高岸神秘及歷史上“百川沸騰，山冢崒崩，高岸為谷，深谷為陵”地理現(xiàn)象的神秘性又使得人們很自然地將山岳賦予靈性?！抖Y記》有云：“山林、川谷、丘陵能出云，為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神?！保?］52另外，山往往被先民視為“天梯”。高山峻極于天，其本身就具有高大雄偉的自然性和接近天界的神秘性，在生產(chǎn)力極為低下的時(shí)代，先民自然也很容易對(duì)高山產(chǎn)生膜拜心理，以企近神靈，這種大山崇拜理念承載著先民對(duì)天國(guó)景象的向往和期盼。比如，我國(guó)神話傳說(shuō)中的昆侖山是“帝之下都”，最高神靈“帝”和百神就居住在此山上，凡人若從這座山爬上去，應(yīng)該就到了天堂般的神界，昆侖山也就具備了人類所夢(mèng)寐以求的“天梯”功能。正如著名神話學(xué)家袁珂先生所說(shuō)，古人質(zhì)樸，設(shè)想神人、仙人、巫師登天，亦必循階而登，則有所謂“天梯”者存焉［10］。

正是這種崇山的心理導(dǎo)致了原始宗教的產(chǎn)生，而宗教又反過(guò)來(lái)賦予山岳以神圣性。在原始宗教基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的道教和從印度傳入的外來(lái)佛教，也都紛紛占領(lǐng)名山大川，并吸收中華山岳文化的精髓［9］3。在自然崇拜和宗教信仰的基礎(chǔ)上，山岳便成為“顯圣物”（hierophany），也成為了中國(guó)先民祭祀的對(duì)象、認(rèn)同的圣地和朝圣的場(chǎng)所，從而影響了人們認(rèn)知、行為和交往的空間特征，構(gòu)成了地方社會(huì)聚合的一個(gè)中心。

葛蘭言論述了山作為一種圣地，如何促進(jìn)中國(guó)先民產(chǎn)生超越家族和村落范圍的更高層面的集體凝聚力。他認(rèn)為中國(guó)古代的農(nóng)民是家族本位的，人們大多數(shù)情況下只和親屬打交道，村莊也具有很強(qiáng)的封閉性。只有特殊的情況下，家族本位主義才能讓位于更高的群體，這種特殊的情況就包括鄉(xiāng)村的節(jié)日和聚會(huì)，而聚會(huì)的地點(diǎn)常常是一種圣地：“它們是在耕種區(qū)之外的地方，不被家庭侵占和挪作世俗之用，對(duì)每個(gè)人來(lái)說(shuō)都是圣潔的。這些圣地所在中國(guó)許多地方都被專門劃分出來(lái)……他們需要在一個(gè)有著叢林、流水、低谷和高山的地方舉行傳統(tǒng)慶?；顒?dòng)?！保?1］4

人們從日常生活中解脫出來(lái)，他們平時(shí)的彼此隔絕狀態(tài)被打破，來(lái)自遠(yuǎn)方的朝圣者在那里分合聚散，人們聚在一起新結(jié)好友或鞏固舊有關(guān)系［11］6-7。共同的圣地和聚會(huì)場(chǎng)所將不同家族和村落的人們聚合在一起，形成了更廣泛的社會(huì)聯(lián)系、更大規(guī)模的集體活動(dòng)能力和更高層次的集體認(rèn)同，這些都有利于大規(guī)模地方共同體的形成。同時(shí)，圣地也往往成為共同體的一種象征并使共同體神圣化。

這種影響不僅在傳統(tǒng)中華文明的早期階段存在，而且一直延續(xù)下來(lái)，韓書瑞的《北京妙峰山進(jìn)香：宗教組織與圣地》就表明，在清朝年間，以妙峰山為中心的信仰和崇拜仍然在造就并表現(xiàn)某種群體凝聚力?！芭烂罘迳娇隙ㄊ且环N集體活動(dòng)，與鄰居、工友或只是每年見一次面的人一起做?！眹@進(jìn)香活動(dòng)形成了不同的香會(huì)，香會(huì)有一定的組織，有其日程和儀式?！皩?duì)香客來(lái)說(shuō)，個(gè)人的動(dòng)機(jī)被歸入對(duì)集體善舉的滿足之中，這些香會(huì)所用的名稱和語(yǔ)言都著意強(qiáng)調(diào)團(tuán)體的團(tuán)結(jié)?！保?2］224-255

妙峰山位于北京西北部門頭溝區(qū)，山頂有惠濟(jì)祠，人稱娘娘廟，供奉傳說(shuō)中泰山神東岳大帝的女兒碧霞元君，為北京地區(qū)信仰中心之一。妙峰山香會(huì)是由個(gè)體根據(jù)地緣或者業(yè)緣的便利在神緣認(rèn)同下橫向聯(lián)結(jié)形成的一個(gè)個(gè)的香客“社會(huì)”，而在進(jìn)香的過(guò)程中，這種橫向聯(lián)系進(jìn)一步擴(kuò)大，香會(huì)之間逐漸形成了一個(gè)更大的社會(huì)，形成了內(nèi)部的認(rèn)同，產(chǎn)生了一系列的禮儀、規(guī)矩來(lái)規(guī)范各香會(huì)及成員之間的關(guān)系［13］。從妙峰山這一個(gè)案中，我們可以看出作為圣地的山岳和由此而來(lái)的宗教信仰活動(dòng)所產(chǎn)生的凝聚力，吸引人們圍繞它產(chǎn)生較大地域范圍的人際連帶和共同體。可以說(shuō)，山岳以信仰為中介，是傳統(tǒng)中國(guó)地方社會(huì)整合的一個(gè)重要中心。

三、五岳與國(guó)家：認(rèn)同共同體的空間整合與空間變遷

山與山之間的神圣性不同，空間整合的輻射面也各不相同。比如，在韓書瑞的研究中，妙峰山的勢(shì)力僅限京津兩地，而泰山的影響力就可從山東擴(kuò)展至北京乃至全國(guó)，并影響了北京的妙峰山的神靈崇拜［12］225-227。五岳在中華傳統(tǒng)文化中具有最高的神圣性和凝聚力，五岳自古地位崇高，在帝王時(shí)代，五岳被看作三公，江河淮濟(jì)四大川被視為諸侯，其余一些山川被視為伯子男［14］。

伊利亞德認(rèn)為，均質(zhì)、中性的世俗空間對(duì)人們來(lái)說(shuō)是一種混沌狀態(tài)，在一個(gè)均質(zhì)而混沌的空間中，不可能有任何的參照點(diǎn)。只有顯圣物（hierophany）才揭示了一個(gè)絕對(duì)的基點(diǎn)，標(biāo)明了一個(gè)中心（the center of the world）。一個(gè)神圣空間的揭示使得一個(gè)基點(diǎn)成為可能，使構(gòu)建這個(gè)空間和在真正意義上生活在這個(gè)空間中成為可能［3］3。伊利亞德論述中提到的“世界中心”在不同宗教文化中可以表現(xiàn)為中央大山、通天大樹、天梯、怪石等自然崇拜的圣物，也可以是廟宇或教堂等標(biāo)志性建筑物。它是整個(gè)社區(qū)的中心，也是神圣秩序的象征。而“我們的世界總是，也只能是在這一秩序中”［15］。

韓書瑞指出：“中國(guó)有五岳，四個(gè)方向各一座，中間一座，這種說(shuō)法由來(lái)已久，很有影響，這一說(shuō)法也意味著物質(zhì)世界有著穩(wěn)定的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，政府和人類社會(huì)可以適應(yīng)它?！薄八鼈儗⑾齺y的自然重整為有序的力量，不僅是勻稱的、規(guī)整的，而且還保證其非常明確……這五個(gè)點(diǎn)有著內(nèi)在的神力，它們所具有的神的保護(hù)力量都朝向都城，那里是這個(gè)小宇宙的中心”［12］227。

以五岳作為中華大地諸多山岳的代表，其象征中華民族東、西、南、北、中大一統(tǒng)的意義。五岳概念的提出，可以說(shuō)與中華民族的起源密切相關(guān)。《史記·封禪書》引“夷吾所記”，說(shuō)早在伏羲氏之前的無(wú)懷氏即以封泰山，此后神農(nóng)氏、炎帝、黃帝、堯、舜、禹、湯都曾等泰山封禪。在《史記·封禪書》中還詳細(xì)記述了舜帝巡狩五岳的過(guò)程：“歲二月，東巡狩至于岱宗。岱宗，泰山也。”“五岳，巡狩至南岳，南岳，衡山也。八月，巡狩西岳。西岳，華山也。十一月巡狩北岳。北岳，恒山也?！保?6］

此后歷代王朝也接受原始的山岳文化和民間文化中的崇山理念，建立起適合自己利益和為其服務(wù)的上層山岳文化。上層和民間的五岳崇拜形成了一種超越地方社會(huì)的“想象共同體”，這是華夏共同體得以形成的重要基礎(chǔ)之一。

可見，五岳在傳統(tǒng)中國(guó)的國(guó)家認(rèn)同和信念共同體的維持上具有重要作用。雖然五岳的觀念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但是，關(guān)于五岳的具體所指以及各山的準(zhǔn)確地望卻存在著變化，五岳概念的這種流變體現(xiàn)了傳統(tǒng)中國(guó)文明核心區(qū)域在空間上的轉(zhuǎn)移與擴(kuò)展。

《史記·封禪書》記載了漢武帝時(shí)期的“五岳”：“天下名山八，而三在蠻夷，五在中國(guó)。中國(guó)華山、首山、太室、泰山、東萊。”顯然，申公所列天下名山中，此“五岳”皆在黃河流域，與后世所言“五岳”差距甚遠(yuǎn)［7］53。南岳衡山的位置可以視為一個(gè)界限，《戰(zhàn)國(guó)策·魏策一》記載：“昔者，三苗之居，左彭蠡之波，右洞庭之水，文山在其南，而衡山在其北?！薄妒酚洝は谋炯o(jì)》又說(shuō)：“三苗在江淮，荊州數(shù)為亂?！保?］54綜合以上記載可推測(cè)，當(dāng)時(shí)中國(guó)文明的核心區(qū)域在江淮以北的黃河流域，而黃河流域之外被視為蠻夷之地。

再來(lái)看中岳的位置，《史記·封禪書》記載，“昔三代之君皆在河、洛之間，故嵩高為中岳，而四岳各如其方?！钡牵绲摹稜栄拧め尩亍分杏羞@樣的記載，“中有岱岳，與其五谷，魚鹽生焉”，似乎又以泰山為中岳，而且后一種說(shuō)法也和泰山在五岳中的獨(dú)尊地位相吻合。著名歷史學(xué)家蒙文通認(rèn)為：“上世華族聚居偏在東北，故泰山為中。上世都魯、衛(wèi)而泰山為中，東土固遼；中世都三河，周世居三輔，嵩華為中，而西南辟地日廣。是以五岳與王都言之，惟見我華族之自東而西?！保?］56中岳位置的變化體現(xiàn)了傳統(tǒng)中華文明向西南方向的擴(kuò)展過(guò)程以及地域擴(kuò)展后依據(jù)五行方位對(duì)五岳體系的重新調(diào)整。

五岳概念最大的爭(zhēng)議是“北岳之爭(zhēng)”和“南岳之爭(zhēng)”。南岳之爭(zhēng)發(fā)生在天柱山和衡山之間，上文提到“三苗在江淮”，而“衡山在其北”，可知古籍中所指衡山在江淮以北，并非今日湖南境內(nèi)的南岳衡山。徐旭生推測(cè)，“衡山或許就是今日的霍山（天柱山）”。《史記·封禪書》記載漢武帝“登禮灊之天柱山，號(hào)曰南岳”，漢宣帝正式詔定灊之天柱山為南岳。天柱山被衡山取代發(fā)生在隋唐時(shí)期，隋文帝楊堅(jiān)統(tǒng)一南北朝后，于開皇九年（公元589年）方“以江南衡山為南岳，廢霍山為名山也”［7］57。可見，長(zhǎng)期以來(lái)，南岳是長(zhǎng)江以北的天柱山，而不是今天長(zhǎng)江以南的衡山，南岳的變化體現(xiàn)了傳統(tǒng)中華文明政治區(qū)域和經(jīng)濟(jì)區(qū)域的向南擴(kuò)展。

“北岳之爭(zhēng)”發(fā)生在今河北曲陽(yáng)境內(nèi)的大茂山和山西渾源境內(nèi)的玄武山之間。這一爭(zhēng)論更為具體地體現(xiàn)了中華文明各區(qū)域之間的權(quán)力關(guān)系和博弈過(guò)程，因而具有更加豐富的歷史內(nèi)涵。自秦漢以來(lái)，北岳恒山均指河北曲陽(yáng)附近的恒山，今稱大茂山，國(guó)家隊(duì)北岳的祭祀也在曲陽(yáng)。從金元時(shí)期開始有道士、僧眾宣揚(yáng)渾源玄武山是恒山的地望所在。至明，渾源恒山在地方勢(shì)力尤其是大同軍事力量的推動(dòng)下，地位和影響不斷提升，多次有官員要求改祀北岳于渾源。在此過(guò)程中，渾源恒山的影響不斷擴(kuò)大，曲陽(yáng)恒山則逐漸邊緣化。至順治十七年，清廷為爭(zhēng)取自身合法性正式改祀［17］38。

渾源恒山在沒(méi)有經(jīng)史依據(jù)的情況下何以會(huì)興起并最終改祀成功？元末明初，明太祖逐蒙古于塞外，但是蒙古部落仍然保存有相當(dāng)大的實(shí)力，明蒙之間形成了長(zhǎng)期的對(duì)峙。尤其是成祖遷都北京后，渾源所在的大同地區(qū)軍事地位日益重要。大同地方軍事官僚的參與，使得渾源恒山不斷爭(zhēng)得地位，在晉冀恒山之爭(zhēng)中，處于強(qiáng)勢(shì)的大同地方軍事官僚力量無(wú)疑掌握著話語(yǔ)權(quán)。以至于到明末時(shí)，“恒山在渾源”成為士人的一般觀念，并且得到了政府相當(dāng)程度上的認(rèn)可。不過(guò)，因?yàn)榻?jīng)史依據(jù)和傳統(tǒng)禮制，國(guó)家祭祀地點(diǎn)在明代一直保留在河北曲陽(yáng)［17］39-47。

明亡清興，清廷作為外族統(tǒng)治者，對(duì)于自身正統(tǒng)地位更加關(guān)注與焦慮。為此，特別重視京城與五岳之間的關(guān)系。鑒于曲陽(yáng)在南、渾源在北，改祀北岳于渾源，就可將京城納入五岳環(huán)繞的范圍之中，對(duì)于塑造自身的正統(tǒng)地位有利。出于同樣的考慮，清朝還把龍興之地長(zhǎng)白山提高到與五岳同等的地位，把北海祀典從河南懷慶北移到黑龍江［17］49。

可見，五岳在國(guó)家認(rèn)同和信仰共同體的維持上具有核心作用。所以，五岳的歷史流變表明了中華文明核心區(qū)域的擴(kuò)展，也表明了王朝統(tǒng)治重心在區(qū)域和文化上的轉(zhuǎn)移。

結(jié) 語(yǔ)

社會(huì)學(xué)家涂爾干認(rèn)為，不管是簡(jiǎn)單的還是復(fù)雜的信念系統(tǒng)，都表現(xiàn)出了一個(gè)共同的特征：對(duì)所有事物都預(yù)設(shè)了二元分類，用“世俗”與“神圣”兩個(gè)詞表達(dá)出來(lái)?！吧袷ァ笔侵干婕白诮坛绨莸幕顒?dòng)，以能引起崇拜者的敬畏、崇敬感為其思想特征；“世俗”是指人們的日常經(jīng)驗(yàn)，以人的世俗活動(dòng)為中心［18］。也就是說(shuō)，世俗化的世界只是很晚近的現(xiàn)象，人類在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)段里生存于神圣化的世界里。

隨著現(xiàn)代性的崛起，世界經(jīng)歷了“祛魅化”的過(guò)程。但“祛魅”并沒(méi)有把神圣的力量完全“清除出場(chǎng)”：一方面，神圣的事物往往會(huì)產(chǎn)生世俗性的影響，很多世俗的現(xiàn)象都有其神圣性的根源；另一方面，即使“祛魅”進(jìn)程使得世俗脫離神圣的束縛，神圣性在早期產(chǎn)生的影響也會(huì)以“路徑依賴”的方式作用于后期世俗事物的發(fā)展。

比如，趙世瑜對(duì)廟會(huì)的研究就發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)在的商業(yè)區(qū)位的“神圣性根源”及其路徑依賴現(xiàn)象。廟會(huì)商業(yè)活動(dòng)的興盛程度很大程度上由寺廟的神圣程度所決定，華北各地廟會(huì)最盛的地方首先是該廟之神最受崇拜、香火最盛的地方。更值得一提的是，今天北京的最大或次大商業(yè)文化中心區(qū)，大都是舊日京城的廟會(huì)所在地，像天橋一線、前門一線、東四—西四一線等，某種程度上是因?yàn)閺R會(huì)才使得這些地方的商業(yè)文化發(fā)達(dá)起來(lái)的［1］188-208。

山岳作為中國(guó)文化中重要的崇拜對(duì)象和宗教圣地，其神圣性一般高于平原地區(qū)的寺廟。比如環(huán)列京城的五處碧霞廟被稱為“五頂”。這些地方也有相當(dāng)?shù)囊?guī)模，還有著官方的支持，但是五頂碧霞元君信仰始終沒(méi)有達(dá)到妙峰山的興旺程度。百老姓為什么舍棄了“五頂”，而獨(dú)辟蹊徑、以極大的熱情專注于妙峰山呢？這里有一個(gè)文化觀念上的問(wèn)題。在我們的文化中有一種思維定式，就是常把神圣性與高遠(yuǎn)相聯(lián)系，京城地區(qū)的碧霞元君廟所處的地點(diǎn)，只有丫髻山和妙峰山是真正“高遠(yuǎn)”的山峰之“頂”，所以它們更能吸引香客的興趣［8］46-52。由此觀之，山應(yīng)該是一種更重要的區(qū)域社會(huì)秩序整合中心。

不可否認(rèn)，我們生活在一個(gè)世俗化的世界里，因此，從世俗的角度來(lái)解釋我們的社會(huì)生活空間似乎看上去更加合理。但是，一方面，世俗的解釋機(jī)制只具有“短時(shí)段”的合理性，忽視了“長(zhǎng)時(shí)段”視角下神圣機(jī)制的歷史重要性和影響力；另一方面，神圣與世俗是世界的兩種存在模式，并沒(méi)有絕對(duì)的世俗化和去圣化的世界。以山崇拜為例，雖然有些名山對(duì)世俗生活尤其是經(jīng)濟(jì)生活的影響力不那么直接，但是，山岳的間接性和歷史性的影響仍不容忽視。更重要的是，除了世俗影響之外，山岳作為人們的崇拜物、宗教活動(dòng)的場(chǎng)所和國(guó)家的象征地標(biāo)，有助于形成一種建立在信仰和認(rèn)同基礎(chǔ)上的想象共同體。所以，本文并不是要片面強(qiáng)調(diào)神圣性機(jī)制，而是希望對(duì)世俗解釋的局限性有所補(bǔ)充，將神圣的解釋機(jī)制納入空間分析視野。

參考文獻(xiàn)：

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［責(zé)任編輯：唐魁玉］

·社會(huì)理論與社會(huì)建設(shè)·

The Sacred and the Secular：Space Integration of Regional Society
—Based on Mountain Worship

CHENG Shi-qiang
（Department of Sociology，Renmin University of China，Beijing 100872，China）

Abstract：In formalistic space view，Space is homogeneous and neutral. Based on this point，formalists proposed central place theory and other secular space integration mechanisms. However，the mountain worship is a centre in the integration of local society，and the five mountains are the symbol of state and politics，which formed the national community of identification. So the space is not homogeneous and the space integration is not based on distance and efficiency. On contrary，different parts of space are endowed with value，meaning，and sacredness，which have significant influence on persons’spatial behaviors and the space integration of regional society.

Key words：space integration；regional society；mountain worship；sociology of space

中圖分類號(hào)：C913

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1009-1971（2016）02-0052-05

收稿日期：2015-12-26

作者簡(jiǎn)介：程士強(qiáng)（1987-），男，河北邢臺(tái)人，博士研究生，從事理論社會(huì)學(xué)、網(wǎng)絡(luò)社會(huì)學(xué)和農(nóng)村社會(huì)學(xué)研究。