雷頤

從思想史研究的方法論層面而言，對一種思想，尤其是社會思想的研究不能離開“脈絡”來分析“文本”。如果僅作脫離脈絡的“純文本”分析，往往會游談無根，看似宏偉，實則謬以千里，即清人章學誠所批判的“離事而言理”。對待“傳統(tǒng)”也是如此，要研究、思考的是“傳統(tǒng)”在特定歷史、社會脈絡中是如何顯現(xiàn)的，具有哪些特殊的意義。

何為“儒學”

中國近代自鴉片戰(zhàn)爭后，列強的船堅炮利、電報鐵路，是國人對“現(xiàn)代”最早、最直觀的感受，也即對“傳統(tǒng)”受到沖擊的最初感受。當時，有識之士提出“師夷長技以制夷”。但此主張及其后引進大機器生產、學習近代科學知識、興辦新式企業(yè)的“洋務運動”，卻被“儒學正統(tǒng)”以“夷夏之辨”斥為“潰夷夏之防，為亂階之倡”?！叭鍖W正統(tǒng)”還以“形而上者為之道，形而下者為之器”為理由，將“技術”貶為“奇技淫巧”。李鴻章提出軍務緊迫，要架設電報，“儒學正統(tǒng)”卻質問：“夫華洋風俗不同，天為之也。洋人知有天主、耶穌，不知有祖先，故凡入其教者，必先自毀其家木主。中國事死如生，千萬年未之有改，而體魄所藏為尤重。電線之設，深入地底，橫沖直貫，四通八達，地脈既絕，風侵水灌，勢所必至，為子孫者心何以安？傳曰：‘求忠臣必于孝子之門。藉使中國之民肯不顧祖宗丘墓，聽其設立銅線，尚安望尊君親上乎？”在經濟政策上，“儒學正統(tǒng)”以《論語》為據(jù)，堅決反對此時剛剛出現(xiàn)的“重商富民”思想，反對興建鐵路，論說機器生產是“末富”，傳統(tǒng)勞作才是“本富”；現(xiàn)代工商業(yè)是“末富”，傳統(tǒng)農業(yè)耕織才是“本富”，所以排斥、拒絕機器生產和工商業(yè)就是“固本”，西方重商富民是舍本逐末：“行之外夷則可，行之中國則不可。何者？外夷以經商為主，君與民共謀共利者也；中國以養(yǎng)民為主，君以利利民，而君不言利者也?！薄胺蛑袊岩詾橹握?，人心之正，風俗之厚，賢才蔚起，政事修明也……泰西各國，以商為主，凡所造作，施之彼國則為利，用之中國大抵皆奸黠者蒙其益，而良懦受其害，鐵路乃其一也”。如果鐵路推廣開來“勢必驅良懦盡化為奸黠，是足壞天下之風氣”。

洋務運動中洋務派與頑固派的爭論中，頑固派掌握了儒學正統(tǒng)的話語霸權，即“傳統(tǒng)”的解釋權，總是從“禮義綱?！薄耙南闹妗钡母叨葋矸穸ㄐ缕魑锏暮戏ㄐ?。當位高權重的洋務大員們在這種“儒學正統(tǒng)”前大嘆其難、大搖其頭時，近代中國的“反傳統(tǒng)”至少是“勢所必至”了。

與近代中國形成鮮明對照的是，儒學在近代日本并未成為接受新事物、發(fā)展工商的障礙，反被闡釋成一套促進工商的話語體系，其“開山之作”便是有日本“實業(yè)之父”之稱的澀澤榮一所著的《“論語”與算盤》。

1840年出生的澀澤榮一，1867年作為日本使節(jié)團成員出席了在法國巴黎舉辦的萬國博覽會，后又在歐洲游歷將近兩年。當時歐洲的產業(yè)發(fā)展和經濟制度給他留下了深刻的印象，為他以后的活動奠定了基礎?；貒笫苊髦涡抡冈诖蟛厥∪温?，曾升任大藏大臣。但不久便辭職“下?！保渡韺崢I(yè)。他創(chuàng)立了銀行、造紙廠后逐步擴大自己的經營范圍，業(yè)務遍及鐵道、海運、礦山、紡織、鋼鐵、造船、機電、保險、建筑等眾多領域，確是日本近代的“實業(yè)之父”。

《論語》代表仁義、倫理和道德，而“算盤”當然是“精打細算”“斤斤計較”的“利”的象征。澀澤榮一認為傳統(tǒng)人們總把“義”與“利”對立起來，從中國古代到西方古代都有種種說法，如中國儒生有“為富不仁”之說，古希臘的亞里士多德也有“所有的商業(yè)皆是罪惡”的論述。這些觀念的形成當然是與一些不法商人的種種不當牟利手段有關，以致形成“無商不奸”的看法。但是，當把這種觀念絕對化后，對國家和社會的發(fā)展卻有極大的害處。因此，他的工作就是要通過《論語》來提高商人的道德，使商人明曉“取之有道”的道理；同時，又要讓其他人知道“求利”其實并不違背“至圣先師”的古訓，因此盡可以放手追求“陽光下的利益”，而不必以為于道德有虧。他寫道：“我始終認為，算盤要靠《論語》來撥動；同時《論語》也要靠算盤才能從事真正的致富活動。因此，可以說《論語》與算盤的關系是遠在天邊，近在咫尺?！彼麖娬{：“縮小《論語》與算盤間的距離，是今天最緊要的任務?！彼J為，后儒對孔子學說誤解最突出的是有關富貴觀念和理財思想，他們錯誤地把“仁義正道”同“貨殖富貴”完全對立起來。所以，澀澤對孔子的財富觀作了一番論證和說明。他對《論語》和《大學》有關論述的分析表明，孔子并無鄙視富貴的觀點，只是勸誡人們不要見利忘義，不要取不義之財，也就是《論語·泰伯》所說“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”。他反復以自己的經驗來說明《論語》與“算盤”可以是一致的，所以明確表示，一定要把《論語》也作為商業(yè)上的“經典”，他的工作“就是極力采取依靠仁義道德來推進生產，務必確立義利合一的信念”。

在近代日本和中國的不同闡釋和實踐中，同一部《論語》便具有了不同的“真理”或“實在意義”。日本對《論語》闡釋拉近了它與“算盤”的距離，而近代中國語境中對《論語》的闡釋不說進一步擴大了它與“算盤”的距離，至少是使二者的距離更加僵化固化，更難接近；而這種種闡釋卻是作為“真理”“圣道”而傳達、散播的，其后果自然是成為大機器與新式工商的阻礙者。恕我重復，恰恰是對《論語》如此闡釋，埋下了以后啟蒙者不得不、不能不“反儒”的伏筆。

儒學在近代中國與日本被不同地“使用”說明，一種思想，尤其是社會性思想，從來都是與社會、歷史緊密糾結、纏攪一起；同一種思想，在不同的歷史脈絡中會被不同地“使用”，其作用與結果自然大不相同。

何為“傳統(tǒng)”

古往今來，以易服飾等來表示改變傳統(tǒng)的改革決心或統(tǒng)治象征之意向不乏例，中國就有“胡服騎射”、清朝強令漢族男子蓄辮；俄羅斯彼得大帝改革時也曾改服裝，為改變俄羅斯人留大胡子的傳統(tǒng)以向歐洲人看齊甚至征收“胡須稅”；日本明治維新也曾推廣歐式禮服，并設有專門機構教授官員歐洲禮儀……現(xiàn)在，有人認為這些純屬大可不必的“形式主義”；有人卻認為這是統(tǒng)治者表示施政方向和決心的必要之舉。究竟如何，確屬見仁見智。但從中折射出的“傳統(tǒng)”“民族特性”的形成，卻頗堪玩味。

凱末爾被稱為現(xiàn)代土耳其之父，正是他在1920年代一系列堅定的改革，為土耳其的現(xiàn)代化奠定了基礎。凱末爾成為舉世聞名的英雄，當時中國的一些知識分子和孫中山先生都對“凱末爾（當時譯作基馬爾）革命”深感興趣，試圖從中尋求有益于中國社會變革的啟示。

土耳其的前身是政教合一的奧斯曼帝國，曾有過極其輝煌的過去。但在17世紀末，它卻遇到來自歐洲的強勁挑戰(zhàn)，尤其是1697年的山塔（亦譯森塔）戰(zhàn)役大敗于哈布斯堡王朝，受到強烈震動（頗似中國鴉片戰(zhàn)爭），開始正視已經超過了自己的西方。這種災難性失敗，使奧斯曼的有識之士開始反思，開始提出要學習西方的船堅炮利，并逐漸意識到這種失敗與自己的制度有某種關聯(lián)。但改革面臨強大的阻力，進行得非常緩慢，一位力主改革的大將軍被反改革的保守派處死，其尸體還被插上“教規(guī)和國家的死敵”的牌子。直到蘇丹塞林三世（1761-1808），才開始按歐洲方式組建一支新式軍隊，并在行政和軍隊組織方面進行一些改革。

后來，土耳其的“改革派”與“保守派”間的激烈斗爭一直不斷，曲曲折折，反反復復，終在1908年爆發(fā)了要求君主專制立憲的“青年土耳其”革命，最終在凱末爾將軍領導下，于1923年建立了土耳其共和國。雖然凱末爾集種種大權于一身，但改革還是遇到了強大的阻力，為表示改革的決心，凱末爾在1925年下令禁止戴傳統(tǒng)的土耳其禮拜帽，而要求戴禮帽、鴨舌帽等各種歐式帽。但近百年來，圓柱形紅色禮拜帽已經成為神圣的宗教和奧斯曼帝國的象征，幾乎人人都戴。1925年初，凱末爾卻發(fā)動了對禮拜帽的批判，8月，凱末爾本人頭戴巴拿馬帽到幾個最保守的城鎮(zhèn)視察，表示告別傳統(tǒng)。為與凱末爾保持一致，政府機關忙向官員發(fā)放歐洲式大禮帽。11月，作出了戴土耳其禮拜帽是犯法有罪的規(guī)定。這一規(guī)定引起了社會上的強烈不滿，在一些地方甚至引發(fā)了公開抗議和騷亂，但都被凱末爾鎮(zhèn)壓下去，其中一些人還被處以絞刑。終于有不少人開始戴各種歐式帽，在百姓中最流行的是鴨舌帽，因為在作禮拜禱告時可反過來把帽沿朝后戴，前額依舊可以貼在地上。這可謂“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”的接榫吧。

而中國的“辮子悲劇”，其慘烈程度遠遠超過了土耳其的“帽子風波”。清軍入關不久，為表示自己的“天下已定”，即強令漢族男子改變千百年的束發(fā)傳統(tǒng)而剃發(fā)畜辮。經過極其野蠻的屠殺，“遠近始剃發(fā)”，剃發(fā)留辮在血泊中為漢人接受。兩百年間，蓄辮這原本靠血與火、刀與劍強迫漢人背叛原來“束發(fā)”傳統(tǒng)而接受的“新生事物”居然成為“正統(tǒng)”，成為難以撼動的“傳統(tǒng)”，成為中國人、中國特色的象征。反清的太平軍因不剃頭、不留辮而被視為大逆不道的“發(fā)逆”“長毛”。1895年孫中山剪辮易服表示反清革命也被多數(shù)人咒為叛逆。辛亥革命時期，章太炎以軍政府名義起草《討滿洲檄》，列數(shù)清王朝的種種罪惡，其中一條就是：“往時以蓄發(fā)死者，遍于天下，至今受其維系，使我衣冠禮樂、夷為牛馬?！备锩h號召百姓剪辮，但仍有一些人對此“傳統(tǒng)”依然戀戀不舍，于是革命軍只得在大街小巷強迫行人剪辮子，成為時代一景。當然，筆者此文無涉強迫人剪辮的對錯，只是想說明傳統(tǒng)是如何被“塑造”的。

中國的科舉制度往往被人稱為與“四大發(fā)明”并列的偉大“發(fā)明”，是傳統(tǒng)最為悠久的制度之一，從隋文帝的初創(chuàng)到清末1905年的廢止，歷經一千三百余年，可謂悠久。但與此前漫漫歲月沒有科舉，而以血統(tǒng)、舉薦等選拔人才更為悠久的“傳統(tǒng)”相比，科舉的“傳統(tǒng)”則要短得多。當科舉制被發(fā)明出來時，無疑是對以往“無科舉”的悠久傳統(tǒng)的破壞。

土耳其反戴穆斯林頭巾傳統(tǒng)的禮拜帽在百年之內就演化成了“傳統(tǒng)”；中國反束發(fā)傳統(tǒng)的剃發(fā)蓄辮在兩百年之內也演化成了“傳統(tǒng)”。“帽子”與“辮子”終于多年媳婦熬成婆，成為具有民族特性的“傳統(tǒng)”。顯然，傳統(tǒng)、民族特性等本身也在不斷變化之中，不少傳統(tǒng)、民族特性其實開始也是“反傳統(tǒng)”、反原來的“民族特性”的，甚至是人為強迫“植入”之結果。對傳統(tǒng)、民族特性等確要尊重珍惜，但大可不必將其神圣化、固定化、格式化。科舉制這種傳統(tǒng)當然沒有暴力，但并非“自然而然”形成的，也是“發(fā)明”的。中外歷史上，類似科舉制這種傳統(tǒng)的“發(fā)明”，可謂比比皆是，數(shù)不勝數(shù)。

事實說明，無論暴力強迫還是非暴力“發(fā)明”，無數(shù)傳統(tǒng)一直都在不斷的改變、變動之中。對此，十分重視傳統(tǒng)的現(xiàn)代奧地利思想家哈耶克有過精彩而深刻的闡述。不錯，哈耶克的著作主要是針對人們“理性的自負”，針對那種認為可以任意、全盤反對、破除傳統(tǒng)的思維和理論，因而論述了傳統(tǒng)的重要和人們應對自己理性的限度有清醒的認識，但他絕非現(xiàn)在一些以他的理論來為傳統(tǒng)作強烈辯護的人所理解的“傳統(tǒng)至上”的保守主義者。他確實強調文化、社會“自生自發(fā)的演進”，但他認為能“自生自發(fā)演進”的社會原型只是歷史的偶然，對世界上大多數(shù)國家或地區(qū)而言，文明之進展始終是“外部影響的結果”，那些經由先發(fā)達國家耗費大量經費、時間、精力等而形成的無償賜予性知識，則使那些后發(fā)達國家能夠在耗用遠比此少得多的代價的境況下，達致與發(fā)達國家同等的水平。盡管“后發(fā)”國家可能不具有自生自發(fā)性進步的條件，但只要有一些國家在領先，那么所有的后發(fā)達國家就能夠隨后繼起。簡言之，在社會進化中，具有決定意義的因素是經由模仿成功有效的制度和習慣與做出的選擇，對“后發(fā)”國家來說，這種對他人的模仿實即對自身許多傳統(tǒng)的變革。他還認為，文明演進的一個重要方面是“新觀念一開始總是由少數(shù)人提出，后經廣為傳播而為多數(shù)所采納”。

可能是擔心或料到自己必定會被人誤解，哈耶克的皇皇巨著《自由秩序原理》（一譯《自由憲章》）即以“我為什么不是一個保守主義者”為其“跋”，以此作為結尾，的確意味深長。在這最后部分，他對自己的學說作了高度概括分析，從學理上厘清自己與“保守主義”許多方面的本質區(qū)別。他指出：“保守主義者的態(tài)度的基本特征之一就是恐懼變化，怯于相信新事物”，而他的立場“則是基于勇氣和信心，基于一種充分的準備，即使不能預知變化將導向何方也要任它自行發(fā)展”。他確實注重知識的傳承，但同樣注重知識的傳播，而“新知識”的傳播往往引起“傳統(tǒng)知識”的變革，而且，沒有傳統(tǒng)的改革也就沒有文明的“演進”。

傳統(tǒng)、經典的“實在意義”是在社會、歷史的實踐中不斷“被闡釋”形成的，一直在變化、變異之中，一種千百年來對社會一直發(fā)生影響的傳統(tǒng)思想尤其如此。其“原本”不可能如某種“標本”那樣冷藏、冷凍起來，一直“保鮮”，在漫長的歷史中它必然要被“污染”（否定性修辭）或被“發(fā)展”（肯定性修辭）。研究、探尋一種思想“原本”的真相當然有意義，但更有意義的是由此展開對它是如何被運用（無論是“污染”或是“發(fā)展”）的研究、探討。思想史研究應將觀念嵌入具體的歷史脈絡中進行分析，而不是“脫嵌”，對觀念作“純文本”解讀。更不應當再反過來，將文本、經典“脫嵌”的解讀代替真實的“歷史”來論述。傳統(tǒng)在歷史與社會現(xiàn)實中的復雜關系，再次提醒人們深入思考何為傳統(tǒng)、傳統(tǒng)被如何使用、其“所指”究竟何在等問題。