為何是“宗教美國，世俗歐洲”？

盧云峰

宗教美國，世俗歐洲

這是一個祛魅的時代，也是一個復魅的時代。當基督教在歐洲花果飄零之際，它在美國卻枝繁葉茂，欣欣向榮。這讓學者感到困惑：現(xiàn)代性究竟是宗教的墓地還是沃土？

四十年前，大多數(shù)社會學家并沒有上述的困惑，他們堅定相信宗教行將就木。這就是著名的世俗化理論：隨著工業(yè)化、城市化和理性化的推進，宗教不可避免地走向衰微；世俗化是現(xiàn)代化的一個必然結果。人類學家安東尼 ·華萊士在上世紀六十年代曾在一本教科書中這樣告訴學生：“宗教演進的結局是滅絕。宗教認為超自然的力量和存在會影響自然卻不受自然規(guī)律的支配，這種超自然信仰將會消失，最多成為一段有意思的歷史?！币痪帕四辏敃r最有影響的宗教社會學家彼得 ·伯格甚至確切地給出了宗教壽終正寢的時間：“到二十一世紀，宗教信徒只有在為數(shù)不多的小教派中存活，他們相互取暖，對抗世界范圍內的世俗文化?！比绻麑脮r人們還對宗教感興趣，那么就去博物館或者受現(xiàn)代性影響較小的偏僻農村去參觀一下那些小教派吧。

這些看法并非毫無根據(jù)?；浇淘谖鳉W和北歐的衰落是不爭的事實。以英國的蘇格蘭教會普查數(shù)據(jù)為例，該教會從一九八四到一九九四年參加者人數(shù)下降 19%，從一九九四到二○○二年，再次下降 18 %。撇開這些冰冷的數(shù)字，一些直觀的感受來得更為真切。二○一五年初我去瑞典的隆德大學訪問，校園里有一座近千年歷史的隆德大教堂，它見證了基督教在當?shù)嘏d盛的歷史榮光，可惜現(xiàn)在門可羅雀。訪問期間我做了一個講座，出于職業(yè)習慣，我順便問了一下聽課學生的宗教信仰，近三十位學生中只有三位認為自己有宗教信仰，其中一位還是信仰佛教。盡管我早已知道瑞典在全歐洲是世俗化程度最高的國家，但是這個結果還是令我驚詫不已。不止我一個人有這樣的感受，彼得 ·伯格在《宗教美國，世俗歐洲？》的開篇也講述了類似的經(jīng)歷。

然而在大西洋對岸的美國，我們看到的是一幅截然不同的圖景。美國是現(xiàn)代性最為宏展的國家，同時也是一片宗教熱土。斯塔克和芬克的研究發(fā)現(xiàn)，自建國以來，美國的宗教參與程度持續(xù)上升，具有教會成員資格的人口比例從一七七六年的 17%增加到一八七○年的 35%，再到一九八○年的 62%。一九九七年，在距離新世紀的到來還剩下三年的時候，彼得 ·伯格承認：“我想我和大多數(shù)其他宗教學家在二十世紀六十年代就世俗化所寫的東西是個錯誤。我們的潛在論述是說世俗化和現(xiàn)代性攜手并行。越現(xiàn)代化就越世俗化。它并不是個荒誕的理論，有些支持的證據(jù)。但是我想它基本上是錯誤的。今日世界上大部分國家確實是富有宗教色彩而不是世俗化的。”

伯格放棄了世俗化理論，但思考仍在深入。他的新著《宗教美國，世俗歐洲？》一書梳理了歐洲和美國不同的歷史文化處境如何塑造了不同的宗教觀以及不同版本的政教分離制度，而這些制度安排反過來又會影響宗教的發(fā)展，從而導致兩者在宗教信仰方面的巨大差異。今天，宗教議題在歐洲再度彰顯并引發(fā)各界焦灼不安，梳理伯格的論述或許會給我們一些新的啟示。鑒于歐洲本身的多元與復雜，我們不妨重點比較一下法國與美國政教分離的情形。

法國版的政教分離：讓國家免受宗教影響

對天主教的批判和清算是法國確立政教分離原則的起點和最初的任務。啟蒙思想家們對天主教十分反感，代表性人物就是伏爾泰。他稱天主教會為 “臭名昭著者 ”，教士是 “文明惡棍 ”，教皇是 “兩足禽獸 ”，他畢生的事業(yè)就是要 “粉碎這個邪惡勢力 ”。世上沒有無緣無故的恨，伏爾泰的尖刻與天主教本身的殘酷不無關系。自十六世紀始，天主教與新教在法國展開了近一百年的沖突，處于弱勢地位的新教徒被大量屠殺。以卡拉慘案為例，一五七二年八月到十月間，至少七萬新教徒被天主教暴徒打死，大量尸體堆積在河道中長達數(shù)月，臭氣熏天。面對如此人間慘劇，當時的教皇居然十分高興，大肆慶賀并為此鍛造紀念幣！為了彌合裂痕，原本信奉新教的國王亨利四世做出妥協(xié)，改信天主教，并于一五九八年頒布《南特敕令》，宣布天主教為國教，與此同時，賦予新教徒信仰自由的權利，以及擔任公職方面與天主教徒同等的權利。即使天主教被奉為國教，羅馬方面仍然心有不甘，教皇克萊芒八世就曾譴責：“《南特敕令》極為可憎，它給予每個人以信仰自由，而這是世間最有害的事情?！?/p>

天主教不僅對競爭對手新教冷酷無情，它所享有的特權也激起了法國其他社會階層強烈的仇恨。教士作為法國的第一等級，享有司法、財產、稅收等方面的特權，這些特權成為 “舊制度 ”的象征。在托克維爾看來，天主教之所以成為被憎恨的對象，“并非因為它是一種宗教教義，而是因為它是一種政治制度；并非因為教士們自命要治理來世的事務，而是因為他們是塵世的地主、領主、什一稅征收者、行政官吏；并非因為教會不能在行將建立的新社會占有位置，而是因為在正被粉碎的舊社會中，它占據(jù)最享有特權、最有勢力的地位 ”。于是在后來的法國大革命中，拒絕妥協(xié)的教會和教士慘遭清算，很多修道院和教堂被焚燒，教會的土地和財產被瓜分。

鑒于天主教會的種種歷史作為，啟蒙思想家開始反思教會與國家的關系。他們認為世俗權力應該高于宗教權力，國家應免受宗教的影響，教會無權干預政治和社會生活。在此基礎上實現(xiàn)廣泛意義上的宗教寬容，而非某一個宗教獨大。然而羅馬教皇不愿放棄對法國天主教的控制，和平的 “去教權化 ”變得渺茫。于是故步自封的教會成為眾矢之的，反對派集結起來，他們想要摧毀的不僅是天主教會的特權，更涉及它背后的價值觀與世界觀。在啟蒙思想家眼中，天主教阻礙了法國現(xiàn)代化的進程，而且與現(xiàn)代價值體系格格不入。與此同時，培養(yǎng)下一代世界觀的學校系統(tǒng)從中世紀以來就控制在天主教會手中。于是教育系統(tǒng)的控制權就成為雙方爭奪的焦點，最后天主教會敗下陣來。一八八二年法國的教會與學校正式分離，文化教育事業(yè)轉而由國家主導，公共的世俗學校系統(tǒng)建立起來。教學科目的設置由教育部決定，教育工作者被稱為 “教師軍團 ”（corps of teachers），他們集中受訓，然后分配到全國，按照俗世性原則教化學生。宗教課程被剔除，教學和日常事務管理也沒有為特定的宗教信徒提供任何職位。從此以后，學校系統(tǒng)就成為塑造法蘭西民族性的一個重要工具，它們用自由、平等、博愛、俗世性等價值觀來塑造法蘭西國家認同。用伯格的話講：“法國的學校，確切地說是法國的學校教師，已經(jīng)成為 ‘俗世性 （Laicite）價值體系的傳播者。該價值體系的強版本乃不遺余力地去反對宗教，最初意味著反對天主教會，弱版本則致力于確保把宗教一勞永逸地驅逐到私人領域中去?！?

一九○五年，法國頒布《政教分離法案》，規(guī)定教會與國家分離，人民享有教育自由和信仰自由。這就是法國版的政教分離：宗教屬于私人領域，信仰是個人的選擇，公權力無權干涉；與此同時，屬于公共領域的政府應該免受宗教的影響，政府不能用公共權力資助宗教活動，而是應該信守 “俗世性 ”的原則。一九五八年的法國憲法正式確定了法國是一個不可分割的、世俗的（laque）、民主的和社會的共和國。今天，“政教分離的俗世主義原則 ”，或者簡稱 “俗世性 ”，成為法國的核心價值觀之一，與著名的 “自由、平等、博愛 ”合稱為法蘭西共和國四大信條。新入籍法國的移民都被要求接受這四個法國的核心價值觀。

時至今日，知識階層曾經(jīng)擔心的對手 —天主教在法國已經(jīng)頹勢盡顯，法國公共輿論機構二○一二年進行的一項研究發(fā)現(xiàn)，盡管 64%的法國人口認為自己是天主教徒，但只有 4.5%的人經(jīng)常參加教會禮拜。按照宗教市場理論的理解，人們的宗教需求基本是恒定的，變化的只是供給。當天主教衰落之后，新興宗教和伊斯蘭教開始在法國興盛起來。今天的法國穆斯林超過六百萬人，伊斯蘭教已經(jīng)成為第二大宗教。衰頹的天主教已經(jīng)無法再威脅法國的 “俗世性 ”原則，然而一旦 “俗世性 ”成為不證自明的信條時，其捍衛(wèi)自身存在的強硬邏輯便會展開，新的爭議也由此產生。

爭議之一與膜拜團體有關。從上世紀七十年代開始，新興宗教熱席卷了整個西方世界，法國也不例外。這些新興宗教包括國際奎師那意識學會 （International Society for Krishna Consciousness）、統(tǒng)一教會、科學神教等。膜拜團體撥動了法國政府的憂懼之弦。按照伯格的理解：“法國人對于虔誠宗教信仰存在近乎非理性的恐懼，尤其擔心宗教信仰以始料未及的偽裝形式出現(xiàn)在他們面前。”他們在法國被稱為膜拜團體（Cults），面臨嚴格的管控。一九九八年，時任總理若斯潘設立了 “反膜拜團體跨部委委員會 ”，涵蓋司法、內政、教育、國防、就業(yè)、外交等部委，成員包括高級公務員、律師、醫(yī)生和學者。與此委員會相配套，法國政府資助了一些反膜拜團體的民間協(xié)會，比如全國保衛(wèi)家庭和個人協(xié)會（UNADFI）與反精神控制中心（CCMM）。他們具有半官方的地位，為政府部委和委員會、地方政府和資政部門提供反膜拜團體的相關信息。在該委員會看來，膜拜團體不是宗教，只是打著宗教幌子禍害社會的害群之馬，與膜拜團體之間的斗爭事關 “俗世性 ”信條，也即法國核心價值觀，茲事體大，所以寧枉勿縱。

上述做法也招致爭議，即使在法國政府內部也有不同的聲音。作為法國的宗教主管機構，法國內政部宗教局拒絕參與上述的反膜拜團體跨部委委員會。該機構認為政教分離原則首先強調中立，確定所謂的 “破壞性膜拜團體 ”名單沒有任何法律依據(jù)；即使一個團體上了這個名單，宗教局還是會為它登記，并且給予和所有其他宗教團體一樣的地位和利益。美國政府也曾批評法國的做法違背了人權和政教分離的原則；政教分離要求放棄做價值判斷，不應該在宗教和膜拜團體之間進行人為的區(qū)分，而法國政府恰恰是這樣做的。

更大的爭議圍繞所謂 “頭巾法案 ”展開。這個法案由法國國民大會于二○○四年二月通過，它嚴禁在公共場所佩戴具有強烈象征意義的宗教標志，包括基督教的大十字架、猶太教的小帽和伊斯蘭教的頭巾等。學生違反此法的，可能被學校開除?？吹贸鰜?，這個法案并非專門針對穆斯林群體，然而伊斯蘭世界對這一法案最為關切。二○○四年九月，在一片爭議聲中法國政府正式實施 “頭巾法案”，一年之內五十多名女學生被學校開除。法國國內針對 “頭巾法案”的抗議和示威行動此起彼伏，認為它包含了對穆斯林及女性的歧視；國際上伊斯蘭國家強烈反對該法案，法國與埃及等國家的關系更一度陷入僵局。一些恐怖組織也找到由頭發(fā)動襲擊。二○○四年八月，一個伊拉克恐怖組織綁架了兩名法國記者，要求法國政府在四十八小時內取消 “頭巾法案 ”，以此作為釋放人質的條件。

無論是反膜拜團體還是制定 “頭巾法案 ”，法國政府都是為了維護法蘭西核心價值觀：俗世性，在此基礎上促進人們更加認同法國。然而強行推行這些政策并未達到強化認同、增進社會和諧的目標，反而制造出新的爭端和對手。這一困境與法國的教育體系有關：由于宗教課程的缺乏，那些由世俗學校培養(yǎng)出來的法國政治精英缺乏對宗教的了解，導致他們在制定宗教政策時出現(xiàn)偏差。伯格對此評論道：“法國培養(yǎng)出來的學生對于現(xiàn)代社會生活嚴重準備不足，因為現(xiàn)代生活必然包含對宗教的接觸。準備的不足，在把握現(xiàn)代世界里的政治 —宗教沖突事件，熟悉目前生活在法國且規(guī)模相當可觀的穆斯林群體以及他們的愿望和訴求等一系列廣泛的層面，已經(jīng)得到證實?！?h3>美國版的政教分離：讓宗教免受國家干涉

與法國試圖讓國家避免受宗教影響相反，美國的政教分離是為了讓宗教免受國家的干涉，這與殖民地時期的美國宗教亂局有關。在最初的十三個殖民地中有九個設有官方宗教，它們彼此假借世俗政權之手相互迫害。比如浸信會在馬薩諸塞州被明令禁止，不少人被冠以異端、瀆神或偶像崇拜的名義被審判并判刑。貴格會在馬薩諸塞地區(qū)不許存在，一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，就將他們施以鞭刑并驅逐。那些被驅逐后重新返回馬薩諸塞州的男貴格會信徒會被割掉一只耳朵，如第二次返回，再割另一只耳朵。重返的女信徒將受嚴厲鞭笞，對第三次返回的男女信徒將以熱烙鐵在舌頭上燙孔。天主教徒在十一個殖民地沒有合法居留權，各地反天主教事件此起彼伏?！疤熘鹘探掏桨l(fā)現(xiàn)自己因為信仰而受到迫害和放逐；貴格會教徒由于不肯違背自己的良心而鋃鐺入獄；浸禮會教徒在一些新教的主流教派眼里特別討厭。”新大陸的宗教迫害甚至比歐洲尤盛。

美國獨立后，很多宗派都希望自己成為這個新國家唯一的國教，但是誰也沒有強大到可以通吃全美。既然如此，最明智的選擇就是誰也別成為國教，通過多元來維持平衡，最后達致自由。最后美國憲法第一修正案明確規(guī)定：“國會不得制定關于下列事項的法律：確立國教或禁止宗教活動自由?！庇捎诓辉O國教，所以人們可以自由地加入任何宗教，或成立新的宗教組織，所以宗教多元性在美國得到了充分的發(fā)展。憲法第一修正案從法律層面限制了政府的權力，保護和加強宗教。與此同時，宗教多元性和彼此掣肘也能意外促進宗教自由。其實啟蒙思想家早就有這樣的洞見，伏爾泰就曾寫道：“倘若只有一個宗教 ……就有出現(xiàn)專制的可能性，如果有兩個，它們將會互相傾軋，然而如果有三十個宗教，它們之間則會和諧相處。”與此類似，亞當 ·斯密認為：“只有當社會中存在兩三百或者可能接近一千個教派時，宗教狂熱才有可能完全無害，而且沒有任何教派能夠發(fā)展出擾亂公共安寧的能力。”

與法國試圖將宗教逐出公共領域不同，美國的宗教在公民社會和公眾生活領域扮演了極其重要的角色。貝拉借用 “公民宗教 ”一詞來概括美國世俗政治與宗教信仰相結合的現(xiàn)象。同具體的宗教一樣，美國的公民宗教也包含了一些基本要素：一、共同的信念，也即美國信念，包括自由、平等、正義等；二、共同尊崇的圣哲，如華盛頓、杰斐遜、林肯等；三、共同的圣地，如陣亡將士紀念碑、阿靈頓國家公墓；四、共同的節(jié)日和儀式，包括陣亡將士紀念日、感恩節(jié)等；五、神圣文本，包括獨立宣言、美國憲法、權利法案、林肯的葛底斯堡演說和第二次就職演說等。從形式上看，美國的公民宗教超越具體的宗教，并不公開表現(xiàn)為基督教，但是它的靈魂是基督教的?；叫陆叹褪敲绹碾[性國教，也是美國政體建立的基石。美國人普遍相信上帝的存在，美元上有兩行字，一行是 “美利堅合眾國 ”，另一行則是 “我們信仰上帝 ”。美國人相信他們的國度乃是受上帝祝福之地，他們是上帝的選民，負有上帝授予的特別使命。美國重大的公共儀式和典禮總是從禱告開始，最后以 “上帝祝福美國 ”結束。盡管沒有挑明，這個上帝實際就是猶太教和基督宗教的上帝。亨廷頓直言：“‘美國信念 是不提上帝的新教，美國公民宗教則是不提基督的基督教?！?/p>

美國是一個有著 “教會靈魂 ”的國家，它也一直享受著宗教帶來的紅利。美國新教歷史上的四次大覺醒與美國的現(xiàn)代民族國家建構和發(fā)展有著直接的聯(lián)系。發(fā)生在十八世紀三十至四十年代的第一次大覺醒運動使美國人第一次聯(lián)合起來，開始形成美利堅民族意識，而不再是狹隘的地域意識。那些在第一次大覺醒運動中成長起來的千禧年教派后來成為美國革命最堅定的支持者，福音運動也成為催生美利堅民族的工具。發(fā)生于十九世紀二十到三十年代的第二次大覺醒導致了循道宗和浸禮會的迅猛發(fā)展，也見證了許多新教派的產生，包括摩門教、基督復臨派等。他們結成社團反對吸煙和飲酒、制止賣淫，建立主日學校振興教育，但最主要的貢獻是推動了廢奴運動。第三次大覺醒發(fā)生在十九世紀九十年代，其參加者致力于追求社會的公平、正義和平等，包括爭取婦女選舉權、公民立法提案權、公民復決投票權，反對壟斷等。第四次大覺醒起于二十世紀五十年代，這一時期基督教福音派大發(fā)展，之后美國對黑人的種族歧視和隔離結束。撇開這些具體的覺醒運動不談，基督教從美國建立之初就是同化移民、鍛造美國認同的利器。美國的 “愛國誓詞 ”有這樣的表述：“我宣誓效忠美利堅合眾國的旗幟以及它所代表的共和國，一個國家，歸上帝主宰。”

理解決定事實

社會心理學中有一個 “托馬斯原理 ”：如果人們把情境界定為真實的，那么它們在結果上也就是真實的?！安畱]愁眠 ”的傳說可以成為該原理的例證：話說海外有個伯慮國，那里的人們認為睡覺意味著死亡；于是他們視睡眠為畏途，想盡各種辦法保持清醒。長期缺少睡眠的人自然是免疫力下降，極度虛弱。一旦有人實在熬不住昏睡過去便真的長眠不醒；這些死亡案例又反過來坐實了他們先前的擔憂，整個伯慮國的人更加恐懼睡覺。故事本身并不足信，但現(xiàn)實生活中不乏類似的案例。比如上世紀三十年代大蕭條時期的美國，有謠言傳說某銀行即將破產，于是人們前往擠兌，結果原本沒有問題的銀行就此倒閉，預言成真。社會學家默頓曾據(jù)此提出 “自證預言效應 ”。凡此種種，都說明了一個道理：人們對事物的主觀看法往往能決定其客觀走向。宗教也不例外。伯格等人觀察到：“在美國，宗教被視為一種資源（人們借以解決世俗及宗教方面的困境之手段）；在歐洲，宗教屬于社會問題的一部分，無論公平與否，對照伊斯蘭教，事情似乎更是如此。在上述任何一種情景中，宗教對于政府決策所具有的意蘊是深刻而巨大的?！辈煌淖诮逃^導致迥異的制度安排，而這些制度安排反過來又影響到宗教的發(fā)展。在美國，宗教被視為一種資源，所以現(xiàn)在它成為塑造國民認同和文化軟實力之源；而在法國，在其現(xiàn)代民族國家建構的過程中始終把宗教（或者說天主教）視為需要擺脫的桎梏，是社會問題的一部分，具有諷刺意味的是這些國家目前在宗教上確實也遇到了麻煩。這就是現(xiàn)實版的伯慮愁眠，或者說，理解決定事實。

（《宗教美國，世俗歐洲？》 [美 ]彼得 ·伯格、[英 ]格瑞斯 ·戴維、埃菲 ·霍卡斯合著，曹義昆譯，商務印書館二○一五年版）