[美]托馬斯·墨子刻/著 胡慶祝/譯王憲明/校

·海外學者專稿·

西方自由主義與中國文化的政治邏輯之間分歧有多嚴重?——評史蒂森·安靖如的《人權與中國思想:一種跨文化的探索》

[美]托馬斯·墨子刻/著 胡慶祝/譯①王憲明/校

[內容提要] 中西方在文化、現代性方面有著諸多共同點,但中西方的政治哲學存在著明顯不同,西方自由主義與中國文化的政治邏輯之間存在著嚴重的分歧。加強有關中西方權利思想的語境問題的理論思考,有助于對中西方政治生活與政治方式的精確理解,從而促進思想交流,縮小分歧。

認識論大革命;西方自由主義;中國文化;政治邏輯;語境問題

一、中西方主要政治傾向的差異

當前伊斯蘭世界對美國及其盟國所作所為的敵對情緒高漲的原因很多,但也不是不可避免的,這不能不讓人重新審視塞繆爾·亨廷頓探討世界上主要文化體持續(xù)分化的那部重要著作。相反,1998年出版的艾利克斯·英格爾斯的《一個世界的興起:工業(yè)社會的趨同與分化》一書,其標題卻不能不使人產生某種悲傷與懷疑。[1-2]當然,英格爾斯這樣扎扎實實地分析全球趨同的模式十分重要,而亨廷頓的研究則是有缺陷的,特別是他忽視了伊斯蘭世界和中國人對西方現代性的態(tài)度之間存在著重大差異。對西方的懷疑在中國也出現過,但中國沒有產生伊斯蘭世界那樣把西方視作異教徒的觀念。相反,中國的主流傾向一直都在全盤西化與會通東西之間搖擺。②有關當代中國對西方現代性的討論,參見:Thomas A.Metzger.A Cloud Across the Pacific: Essays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today[M].Hong Kong:The Chinese University Press,2005:142-145.中國(文化)是一種能動性極強的文明,現代化轉型在很大程度上是出于一種對于模仿西方“普羅米修斯”式的現代性的渴望,正如本杰明·I.施華茲很可能會表述的那樣。是否有研究伊斯蘭文化的學者會對后者作出類似的概括呢?

事實上,筆者所要強調的是,中國人的世界不同于伊斯蘭世界,中國人的世界有著與西方現代性相同的重要特征:一種基于傳統(tǒng)的、對承傳的文化模式進行激烈批評和修正的傾向,包括近代反傳統(tǒng)運動的興起、挑戰(zhàn)經典的權威、重塑以性別為中心的人倫關系等。作為“軸心時代”的一種文明,西方文明不僅有著強烈的非貴族化、普世性的錄用精英的獨特傳統(tǒng),而且有著一種內置式的、強烈的對現行制度、習俗及思想潮流的不滿意識。①此觀點在本人拙著中有所強調,參見:Thomas A.Metzger.Escape from Predicament:New Confucianism and China's Evolving Political Culture[M].New York:Columbia University Press,1977.與任何固守傳統(tǒng)、堅持經典不可動搖的權威文化相比,中國與西方的現代性之間有著更多共同點。

當然,在對待傳統(tǒng)文化的問題上,不僅宗教激進主義會引起麻煩,而且極端反傳統(tǒng)也會引起麻煩。鑒于伯克式的社會凝聚的需要,在保守傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)之間維持某種程度的平衡是必要的。然而,筆者認為,只有那些基本承諾對傳統(tǒng)模式采取開放批評與改進態(tài)度的文化,才可以劃分到穆勒(J.S. Mill)的《論自由》中那個如此重要的范疇——“文明”。從這一角度看,中國文化與西方自由主義現代性都是文明的,而且有很多共同點。盡管中國文化有糟粕性的東西,但是,畢竟毛澤東領導的革命源自中國人民根基深厚的、普遍的“改造”中國文化以建設一個“新中國”的決心。②在有關“西化”的問題上,為避免通常易犯的簡單化的毛病,可參見一部思想性非常強的研究中國現代文化改造的著作:顧紅亮.現代中國平民化人格話語[M].上海:華東師范大學出版社,2005.相對于流行的那種認為所有人都有一種理性的傾向去找尋美國生活方式所示范的那種自由的觀點,筆者更愿意贊成穆勒的觀點。穆勒認為,有些社會是“文明”的,另外一些社會則不是,而前者即所謂的“文明社會”,指的是那些愿意隨時將政治自由制度化的社會。

然而,無論中國文化和西方文化之間多么相似,但是,當代中國政治哲學仍然還是有別于西方自由主義政治哲學的。最明顯之處在于,今天中國的意識形態(tài)場域將中國式的自由主義與其他有著明顯差異的政治傳統(tǒng),特別是中國馬克思主義和現代儒家人文主義,融合為一。③參見本人拙著:Thomas A.Metzger.A Cloud Across the Pacific:Essays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today[M].Hong Kong:The Chinese University Press,2005: Chapter 12.有關嚴復思想與中國自由主義的起源,參見:Max Ko-wu Huang.The Meaning of Freedom: Yan Fu and the Origins of Chinese Liberalism[M].Hong Kong:The Chinese University Press,2008.該書中文版已在上海和臺北出版,參見:黃克武.自由的所以然:嚴復對約翰彌爾自由主義思想的認識與批判[M].上海:上海書店出版社,2000.臺北版已由允晨文化實業(yè)股份有限公司在1998年出版。而西方所有占主導地位的意識形態(tài),諸如社群主義、新左派、保守主義和自由主義等,都屬于傳統(tǒng)自由主義。因此,我們就必須對中西雙方在政治生活與政治方式概念上的差異有更為精確的理解,以此來縮小雙方的差異,確立政治理性方面的共識,并以此共識來商討和平解決雙方利益上的沖突。

筆者在撰寫《飄越太平洋的云:當今中國與西方政治理論的沖突》時,曾試圖尋求這樣的理解,并發(fā)現史蒂森·安靖如的《人權與中國思想:一種跨文化的探索》一書有著同樣的尋求。筆者發(fā)現該書非常細膩,富有挑戰(zhàn)性和趣味性,但部分觀點與筆者本人不一致。筆者和史蒂森·安靖如認為交換彼此對該書的想法,有助于幫助雙方及讀者對中西方在重要的政治理性和道德觀念方面所暗含的非常棘手而危險的鴻溝,獲得一種更為明晰的了解。

二、安靖如的方法

安靖如和筆者處理這個問題的方式,都受到了所謂“現代西方認識論大革命”(the Great Modern Western Epistemological Revolution)的影響。這是西方的一個重要思潮,主要發(fā)起者包括笛卡爾、休謨、康德、尼采、韋伯、波普爾和維特根斯坦等。中國歷史上沒有出現過類似的思潮。根據“現代西方認識論大革命”的悲觀主義認識論,人類思維無法獲得任何有關終極宇宙的理性的形而上的理解,無法從中推衍出支配自然、歷史、道德-政治實踐的法則。甚至任何將政治規(guī)范建基于客觀知識的嘗試,都是成問題的。從這一“現代西方認識論大革命”的立場出發(fā),如果你要問應該怎樣去縮小中、美兩國在規(guī)范上的不同,那么,沒有任何形而上的智慧可以去回答,也沒有顯而易見的客觀知識來做基礎。要找到答案,就必須依賴理查德·J.伯恩斯坦所謂的相對主義和客觀知識之間的“中間地帶”論。[3]37-67正如安靖如所說,在評價規(guī)范性觀念時,他所尋找的不是那種“所有道德討論最終必須達成一致的唯一真理”,他所尋找的是那種“我相信會得到廣泛贊同”的觀念。[4]63,254-255,38然而,如果這種贊同是基于并非客觀真實的觀念,而只是基于處于“中間地帶”的判斷,那么,要形成這樣的判決,哪些問題是應該考慮的?

安靖如的方法集中在人權問題上。他傾向于“以懷疑的眼光看待”任何認為這種強制是有正當性的觀點,以及任何有關不用強制手段就無法適應國家在重大問題上的需要的觀點。[4]12,246,249這后一種觀點是中國官方依據以下人權理論而宣布的立場,即沒有超越國界的人權,只有獨特的文化歷史傳統(tǒng)產生的不同的權利概念。饒有意味的是,中國這種宣傳性的立場與“現代西方認識論大革命”對道德政治規(guī)范的性質所得出的學術結論相重合。這樣,就從哲學層面提出了一個挑戰(zhàn),安靖如的書就是要回應這一挑戰(zhàn)的。[4]1

在對前現代和現代中國的文本作了廣泛分析之后,安靖如得出結論:中國在某種程度上是正確的:確實有一種獨特的文化上的中國人權觀念。(筆者認為,他的這一結論是正確的。)另一方面,安靖如反對中國聲稱的人權更國際化的概念與中國應遵循什么樣的政治規(guī)范無關的觀點。(筆者認為此觀點也是正確的。)

為了證明兩者是相關的,安靖如轉向了諸如羅伯特·布蘭頓等西方哲學家有關語言、交往和概念的普遍性的觀點,并證明:從經驗的角度來說,沒有封閉的或界限明確的文化體系,只有歷史形式的、不斷演化的話語,包括批判性反思與之相互作用和相互影響,模糊文化內部及文化之間的差異。(此觀點筆者亦贊同。)接著,安靖如證明,此種有關話語的普遍性的觀點通過以下經驗性的事實得到了驗證,即西方思想確實影響了中國特色的權利話語的發(fā)展。安靖如認為,既然話語本質上能夠與外來的思想觀念發(fā)生互動,那么,“中國話語”本質上就容易與西方權利話語展開“跨文化對話”并構成“真正的交往”。[4]207此外,這種對話可以通過在中西方人權話語已經達成共識或可以達成諒解的范圍內,不斷增加共識。在這種情況下,安靖如含蓄而合乎邏輯地認定,在那一文化場域中,在主流觀點與非主流觀點之間出現的緊張關系中,非主流觀點是重要的,因為它可能預示著未來文化發(fā)展的方向。

在探尋非主流觀點時,安靖如至少提出三大要點。首先,在西方觀念中,權利總是凌駕于個人或社會利益之上的,中國人則一般傾向于認為權利隨歷史而變化,東西方兩種觀念之間確實存在著矛盾。然而,西方的觀點曾經受到約瑟夫·拉茲等理論家的批判,他們認為權力、利益、義務和自尊及人類尊嚴之間有著錯綜復雜的關系,而這種西方人權觀則很接近當代中國的某些概括。[4]223-224其次,羅納德·德沃金所講的權利主要限于相互沖突的利益的觀點確實與中國那種把權利視作社會協(xié)調利益進程不可或缺的一部分的觀點相抵觸。然而,安靖如卻注意到,當代中國的某些觀點是如何協(xié)調統(tǒng)一各種利益從而允許“多元”“包容”差異的,這種觀點和約瑟夫·拉茲的較為相似。[4]234-237最后,中國認為經濟權利“比政治自由更為根本”,而西方否認存在經濟權利,這兩者之間確實存在明顯的矛盾。但是,就總體而言,在這個問題上,中國思想和西方思想大致趨同,而唯一存在重大差異的,則在于推遲實現政治權利是否合理。安靖如懷疑這樣的推遲是合理的,不過,他并未對此問題作出結論。[4]247-249

三、語境問題擴大了中西權利思想的分歧

安靖如通過嚴密論證得出的結論非常重要,因為他也許確定無疑地找出了中西方權利思想之間的某種共同點,而這種共同點對我們所有希望在太平洋上建立起相互理解的橋梁的人來說,是彌足珍貴的。然而,在對中西方價值觀之間的關系問題的認識上,既有亨廷頓式的分化觀,也有英格爾斯式的趨同觀。非主流派的觀點是否能夠減少與主流派的權利觀的分歧,這只能通過把主流派的觀點完全放到語境之中以確定與之相聯(lián)的各種文化前提來加以評估。筆者的觀點是,如果將中西方有關權利的表述都放到其語境之中,那么,這些亨廷頓式的分歧的重要性就變得更加清晰。在筆者看來,安靖如對此所作的分析輕描淡寫,因為他大大忽略了中國權利觀念的語境,也忽略了西方權利思想的語境。今天的東西方都在作出相當大的努力來強調中西文化共享的某些理想,以促進國際社會的和諧,但是,除非那些沒有共享的觀念受到充分的正面重視,否則這樣的努力是不會成功的。這是基本點,也適用于杜維明所主張的現代儒家人文主義理想契合于西方啟蒙理想的觀點。

現代中國權利觀念的完整思想語境是一個極大的問題,無法在此展開充分討論,不過,筆者可以開始探索其中的一些問題,包括安靖如集中分析的兩個范圍,即“利益”與“和諧”。

在筆者看來,有一點是很清楚的,即要想理解人們如何把利益與權利概念化,就必須考慮享有利益和權利的實體的本質,因為我的利益和我想享受的權利根源于我是什么樣的存在物(the kind of being),以及與我競爭的人是什么樣的存在物。此外,如果要協(xié)調我與其他人的利益,我就必須提出一個認識論的問題:在如何達致協(xié)調方面,知識(即有關客觀實在的真實的觀念)在多大程度上是可用的?因此,權利觀念的語境包括:(1)個體既定的或本體論的本質;(2)國家既定的或本體論的本質;(3)國家與個人的本體論本質邏輯中所隱含的二者間的相互關系;(4)此種本體論層面上不可避免的關系所隱含的規(guī)范;(5)可以用來改善這種關系的認知資源。

正是由于這五個方面的問題,中西方權利話語才出現了鴻溝。首先,西方霍布斯哲學本體論強烈的個人主義傾向,是與這樣一個觀念相聯(lián)系的,即國家是派生性的,它只不過是各個個體活動的累積物而已。此外,正如安靖如也注意到的那樣[4]221,中國強烈譴責“利己主義之罪惡”的傾向,與西方主流的自由主義、資產階級的觀念不同。后者認為,合法地追求私利盡管可能與最高道德規(guī)范不相容,但那卻是公民活動中不可避免、正常、健康的一部分。在西方主流的市民社會觀念中,并沒有要求商人和其他公民停止追求私利,而只是要求他們在追求其私利時,必須遵守法律和社會規(guī)范。因此,西方主要強調自主性和隱私性,亦即以賽亞·伯林所說的“消極自由”,更不用說名氣頗大的艾茵·蘭德的自由意志論式的赤裸裸的自私利益的自由表達。對于這樣的觀點,中國人幾乎無一例外地使用貶義詞(如“利己主義”)。①參見:Sudipta Kaviraj,Sunil Khilnani.Civil Society:History and Possibilities[M].Cambridge: Cambridge University Press,2001.有關利己主義,參見本人拙著:Thomas A.Metzger.A Cloud Across the Pacific:Essays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today[M].Hong Kong:The Chinese University Press,2005:25.

相比之下,盡管在中國思想和社會實踐中,私利具有一定的合法性,但中國對作為實體的個人的界定,如果不是絕對不包括的話,起碼也是很少包括本體論上的個人主義,一直都受到孟子思想的重大影響。孟子認為,人民在公共政治生活中應該而且能夠超越私利,并主張個人自由應該以以賽亞·伯林所說的“積極自由”為中心,關于此點,黃克武在分析嚴復有關自由的復雜觀念時已有清楚的說明。[5]事實上,在現代儒家人文主義、三民主義及中國馬克思主義的個案中,對積極自由的強調更為明顯。因此,雖然安靖如謹慎地表明,西方的權利理論和中國有關“個性”或“人格”發(fā)展需要權利保護的觀點之間有某種相似性,但是,在人格發(fā)展中有權要求什么樣的自由,中西方一般觀念之間對此卻有著很大不同。事實上,受到嚴復把自由社會比作學校的刺激,筆者懷疑,把由開明的導師(先知先覺)們主持的理想學校中的自由觀念,與市場中的自由觀念進行比較,能否很好地反映出兩者之間的差異。②參見:Stephen C.Angle.Human Rights and Chinese Thought:A Cross-cultural Inquiry[M]. Cambridge:Cambridge University Press,2002:237.有關嚴復的比喻,參見:Max Ko-wu Huang.The Meaning of Freedom:Yan Fu and the Origins of Chinese Liberalism[M].Hong Kong:The Chinese University Press,2008:Chapter 4,Section 5.有了這個無所不在的先知先覺的形象,我們就可以認定,中國的自由主義是把學校視作自由社會的典范,而西方則把自由市場視作自由社會的典范。

至于國家的本體論性質,正如剛才提到的那樣,西方思想往往只承認國家是一種派生性的現實。此外,正如阿克頓勛爵的著名格言所描述的那樣,西方自由思想家通常認為,國家在道德方面簡直不可救藥,因為與外面的生活相比,國家更充滿了各種誘人追求私利的機會。如此看待國家的性質,無論是在現代還是前現代的中國思想里,不說無法找到,至少也是很難找到的。儒家傳統(tǒng)恰恰強調國家在道德上的可救藥性,強調德治(以德治國),在中國近現代政治思想中,很難找到反駁此觀念的例子。正如黃克武的兩本專著中所清晰論述的那樣,嚴復和梁啟超看到了“己”和“群”是同等重要的,他們都不認為群只是派生性的事實,不認為在道德方面國家不如個人那樣可以救藥。盡管正如黃克武所注意到的那樣,梁啟超與其同時代的許多人不同,他更傾向于張灝所說的“幽暗意識”(一種政治生活中道德永久黑暗的意識)?？紤]到現代中國的環(huán)境,今天在中國很少有人反對下述觀點:“追求自由的不是一個主體,而是兩個:個人和國家?！雹儆嘘P“國家自由”,參見:顧紅亮,劉曉紅.想象個人:中國個人觀的現代轉型[M].上海:上海古籍出版社,2006:18.黃克武有關梁啟超的著作參見:黃克武.一個被放棄的選擇:梁啟超調適思想之研究[M].臺北:“中央研究院”近代史研究所,1994;北京:新星出版社,2006.從這個角度來看,每個人的自由被認為依賴于國家的自由,而從本體論來說,兩者都是更大的實體,即人類的重要表現。當最終的實實在在的人類現實被視作“人類”或“人類之間的關系”而不是個人間的關系時,由此而產生的權利理論將大大不同于西方自由主義的權利理論。

換言之,西方自由主義在個人和國家之間構建了一種道德上的不平衡:個人是一個完全真實的實體,有權追求私利,而國家不是一個真正的實體,不可以追求私利,但卻固執(zhí)地追求私利,以至于破壞個人方面對私利的合法追求。因此,為了保護對私利的合法追求,反對對私利的極端追求,同時也為了裁決合法追求私利的個體之間所發(fā)生的沖突,就需要權利。這樣的圖景在中國思想中,又是很難找到的。一般而言,中國思想不是把暴虐的政府和正當的國民之間的沖突視作是由政府和人民的本性引起的,而是認為這樣的沖突實由政府未按道德理性方式行事、未實行“德政”、未實行民主而引發(fā)。從中國這樣一個流行的觀點來看,個人權利的保護有賴于建立一個尊重其權利的有德性的政府,而不是依賴于確立權利以防止道德上不可救藥的政府來破壞。

筆者看不出中西方關于權利的思想如何會因中西方主流看待個人與國家的最終性質以及兩者間關系的方式的分歧而分道揚鑣。舉例來說,正是這些西方的前提(及其對于社會的悲觀認識,將社會視作妨礙創(chuàng)造性的敵對力量,以及強調易犯錯誤性),促使約翰·斯圖爾特·密爾突出強調個人自主、消極自由、將干涉他人自由權最小化:“利害或涉于他人,則其人宜受國家之節(jié)制,是亦文明社會之通義?！盵6]換句話說,當西方的自由主義把市場而不是學校視作自由社會的典范時,他們所說的是一些本體的東西:按照世界存在的方式,世界上只有一種東西可以享受自由,且其自由可以追求,即人類個體。

但是,他們同時也在討論認識論的問題:在解決如何實現權利和促進和諧的爭論中,人們無法獲得關于正義的客觀本質的知識,所以,他們不能依賴一個完全開明的、像教師有資格指導學校那樣的有資格引導社會的精英。他們只能依靠依法界定為正義的一套容易出錯的司法、行政、立法程序。安靖如忽略了這一認識論以及本體論的維度。盡管他指出“推理標準”和“認知規(guī)范”隨文化的不同而不同[4]17,53,但是,他并沒有問一問中國是否有任何人接受過“現代西方認識論大革命”的有關結論,也就是說,中國是否有任何人贊同他的以下觀點,即人們不能有效地尋求“忠實于唯一真理,所有一切有關道德的討論,最終必須統(tǒng)一于此真理”。事實上,即使不是一個都沒有,至少也是幾乎沒有中國思想家會同意他的觀點。

這一認識論問題與相當獨特的西方法律觀念相聯(lián)系,昆廷·斯金納對此曾經作過極為清楚的揭示。他強調一條現代中國人常常批評的原則——“惡法也是法”或“惡法亦法”。如果無論法律是否合理、是否道德都要尊之為正當并將之視作西方自由主義權利觀的內在組成部分,那么,就很難將這樣的正當性從以下認識論的信條中擺脫出來,即普遍性的道德和理性原則并非全人類都理所當然接受的原則。

不過,這種信條在中國并沒有太大發(fā)展?？梢钥隙ǖ氖?中國文化包含豐富的頗為流行的傳統(tǒng),樂于接受不同意見。人們會想到一個流行的諺語:“公說公有理,婆說婆有理”。然而,這與學術界明確、公開、經過哲學闡釋的以下共識不同:在佛羅里達,誰贏得了2000年的美國總統(tǒng)選舉,并沒有唯一的真理,有的只是意見相互歧異的學者們之間達成的有爭議的結論,以及最高法院作出的具有法律約束力的判決,不可避免地具有這樣那樣的政治偏見。不過,安靖如幾乎沒有談及關于中國的法律概念,盡管他清楚地指出梁啟超沒有徹底區(qū)分法律的概念和熟悉的普世性的道德規(guī)范。[4]161

權利觀念的語境包括知識和法律的概念化,同時,它也包括特定的歷史世界的概念化。人們把他們視為真實的觀念也計算在內。在今天的中國,對于歷史環(huán)境,無論是在體制內還是在體制外,在受過教育的階層中,有兩個觀念被普遍認為是真實的:今天的中國正處于過渡階段,仍然缺乏許多現代社會的特質;中國文化有很多不足,特別是“封建殘余”揮之不去,阻礙了自由觀念在中國的制度化。這兩種觀念意味著,自由政治權利不能立即在中國制度化。后一觀點絕不僅僅是國家宣傳的一部分,所以它的合理性是一個應該認真討論的話題。

四、對語境的理論思考

正如上述最后一點所表明的那樣,語境問題不僅關涉對歷史觀念的意義的分析,而且也關涉從哲學角度討論這些觀念中的任何一個是否合理。最基本的,如果要問某種權利觀點是否合理,就必須問應該將這個問題當作一個獨立的問題來看待,還是當作一個更大的問題的一部分來看待,也就是如何設計一套合理的政治理論來改進政治生活的問題。

安靖如選擇前一觀點。而后者作為更明智的操作方式,對此筆者想說的是,權利是更大的正義問題中的一部分,正義的目標只是為改進政治生活而需要向之前進的眾多目標之中的一個。(其他目標包括經濟福利、國家安全,以及現代中國人夢寐以求的核心目標“富強”。)追求這些目標面臨很多復雜的問題,關于此點,最近出版的筆者的書中有關約翰·鄧恩和約翰·羅爾斯的章節(jié)中曾有專門討論。采用這種更廣泛的理論框架來討論權利問題,將會對人們如何評價權利計劃的性質和實施情況產生影響。

其他理論問題包括話語的普遍特性等。首先,筆者要問的是,安靖如用來討論話語特性的哲學觀念是否曲解了話語與理性的或開明的思維理想之間的關系。筆者認為,他使用話語觀念的方式,削弱了他對開明的權利概念的追求。

正如前面提到的,安靖如和筆者都提到一個源自“現代西方認識論大革命”的“話語”概念。筆者同意他的下述觀點,即(1)獲取客觀的、普遍有效的規(guī)范性原則是很成問題的,因此,我們應該把規(guī)范性思想的世界看作由許多個、至少是由不同的思維方式構成的世界,在這方面,安靖如使用了“諸種話語”(Discourses)、“諸種道德”(Moralities)、“諸種道德語言”(Moral Languages)、“諸種道德價值觀”(Moral Values)及“諸種認知規(guī)范”(Epistemic Norms)等術語;(2)這樣一些話語應該看作“基于歷史的偶然性的價值觀”,仍應接受誠實的人們在尋求客觀現實和普遍真理時所作的批評性評估;(3)話語會以各種方式進行互動,如忽視、壓制、調適或試圖改變對方;(4)因此,他們都處于動態(tài)模式,通常包括分歧、發(fā)展、缺乏明確的界限,常常發(fā)生交疊或相互影響;(5)他們與某一族群或社會團體往往缺乏一一對應的關系。

但是,這些關于話語的普遍性、本體論的觀點包含一個嚴重的悖論。①參見:Stephen C.Angle.Human Rights and Chinese Thought:A Cross-cultural Inquiry[M]. Cambridge:Cambridge University Press,2002:7,56.安靖如在批評理查德·羅蒂典雅但激進的歷史主義時,曾系統(tǒng)肯定了人類有能力對任何價值進行評估,例如,寫出“我相信拉茲的分析很有道理”(同上書,第227頁)。不過,安靖如回避探討歷史性與批評反思性之間的關系,而我認為這種探討是很有必要的。一方面,這些觀點意味著相對主義,亦即沒有客觀的標準可以用來判定一種話語是否比另外一種話語更開明——更基于真理。另一方面,這些被筆者和安靖如都認為是真理、無可辯駁的觀點,意味著筆者和安靖如就比那些反對這些觀點的許多學者都更開明,他們拒絕這些觀點,而認為話語應該遵循數學般的理性或某種“圣經”,以便掌握道德-政治實踐中普遍的、客觀真實的原則。同樣,很多人相信他們的終極信仰(“綜合性學說”)全都是客觀真理,約翰·羅爾斯認為,他們這是受騙上當了。[7]而“現代西方認識論大革命”認為道德的、“應然”的標準是相對的。那么,從有關有限范圍的客觀知識的真實觀點出發(fā),邏輯上自然就會推導出這種相對性,由此而從理性的或開明的人們所贊同的觀點出發(fā),推導出一種有關沖突性道德標準(開放性、容忍)的觀點。

安靖如不強調這一悖論,反而傾向于相對主義,并說“沒有任何一種文化的認識論范式會卷入爭論而又帶有優(yōu)勢”[4]38。他因而把悖論換成了矛盾。正如前文所述,像安靖如和筆者一樣,理解語言實踐的本體論意義上的既定性質的人們,都認為自己比其他人更開明些。因此,開明的意義,要么是作為某些話語中所發(fā)現的一種客觀上正當而真實的命題而存在,要么是作為所有話語在語言學上都無法回避的方面而存在。換句話說,相對主義是一種妄想。至少,認為所有話語在認識論方面都是平等的,不承認任何話語在認識論上具有超過其他話語的優(yōu)勢,對安靖如和筆者來說,這在邏輯上不是一個可行的選擇。

此外,作出這種不合邏輯的選擇,就削弱了為合理觀點辯護而摒棄不合理觀點所需要的那種堅定性。在此點上,筆者贊同諸如唐君毅等中國哲學家們的觀點,他們與以賽亞·伯林等不同,他們堅持認為,堅定不移的道德行為只能從關于客觀實際的真實知識中來。這是一個棘手的問題,無法在此解決。不過,要形成一套有關權利的理論,筆者認為:引用相對主義并不是一個符合邏輯的選擇;聲稱自己的理論基于知識,這在邏輯上是不可避免的;如果不堅持認為自己的理論基于知識,我們就不能堅決而有效地傳播并將之制度化。更廣泛地說,筆者沒有聽說過當代有哪一種相對主義或歷史主義的立場邏輯不是基于下述這樣一種絕對的信仰,即對經驗數據進行邏輯分析,無論在任何地方,這如果不是獲取對于客觀存在之物的知識的唯一方式,起碼也是最為基本的方式,不管別人如何觀察、如何解釋,都是如此。作為一種從文化上、語言上描繪日常生活的不同的方式,“話語”概念在認識論上的價值不可估量,但它不能用來邏輯地排除為人處事方面更加開明的方式與更不開明的方式之間的區(qū)別,不能用來邏輯地排除“具有優(yōu)勢”的“認識論范式”(筆者稱之為“成功思維的規(guī)則”)與沒有優(yōu)勢的“認識論范式”之間的區(qū)別。

此外,我們不應忽視,更開明一些的觀點與不太開明的觀點之間的區(qū)別并不僅僅適用于狹義的認識論問題,也差不多適用于整個世界觀。一旦一個人認為所有那些認為各種話語都應該建立在數學般準確的理性或揭示絕對、普遍事實以及道德上的真理的“圣經”典籍的基礎之上的人都是不開明的,那么,他就把過去和現在世界上的絕大多數人口都定義成了“上當受騙”(羅爾斯語),讓對于全球思想史的真實描述與虛假描述互相爭斗,讓對于基于知識范疇的合法政治權威的自由主義式的理解與權威主義式的理解相互對峙。這就是悲觀認識論和樂觀認識論之間差異的核心所在。

關于話語普遍性的其他理論問題,直接影響到語境的概念化。安靖如反對話語權是建立在一套文化塑形、歷史遺留、社會共享、表達核心價值觀的語言符號的基礎之上的觀點,但是,他的觀點很難與任何連貫的語境概念相一致。受羅伯特·布蘭頓的影響,他否認語言“交際涉及共享”問題。他希望將之當作“我們所做的某種事情”,當作個人在當前的實踐活動,通過記錄的方式,互相解讀、自我解讀:“我們跟蹤談話中包括自己在內的每位參與者的承諾”。因此,“我們的各種語言”不能“決定我們想什么,相反,是我們的實踐和承諾塑造了我們的語言”。[4]27,35,49安靖如因此希望不把語言視作一種過去已經形成的、約定俗成的、確定無疑的東西,而強調個人當下的決策構成語言的程度。社會學家蘭達爾·柯林斯等以差不多相同的方式,反對塔爾科特·帕森斯將“社會體系”具體化,而轉向本體論的個人主義,視社會為“個人在物質利益和理想利益之間的相互作用”[8]。

可以肯定的是,安靖如的這種觀點很切合上述觀點,即語言或話語不是封閉的、靜態(tài)的系統(tǒng),實際上是內在地進行動態(tài)化的,很容易受到原本是外來的觀念的影響。然而,不管矛盾與否,我確實依靠英語,將之作為一種過去形成的、社會約定俗成的、收錄在字典中可以在更大范圍內使用的語言符號。安靖如沒有完全否認這一點,但堅持認為,我們應該認為“概念出自一個群體的規(guī)范中相對固定的若干共識,而不是來自人們?yōu)榱私浑H成功而不得不共享的某種單一的、一成不變的東西”[4]49。然而,這種“相對穩(wěn)定的共識”與“共享的東西”之間的區(qū)分是很難說清楚的。當安靖如提到梁啟超的權利概念“有一個深厚的儒家的理想的倫理道德世界秩序,而不僅僅是一種法治的世界秩序”時,他所指的難道不是一個固定的約定俗成的核心(價值)嗎?[4]143這種儒家思想經歷許多世紀的“記錄”,幾乎完好無損地被保留下來。社會共享模式帶有很大的惰性,它們與個人的主動性以如此復雜的方式相互作用,以至于很難找到一種理論來區(qū)分彼此軒輊。最為重要的是,如果共享的前提不是話語的基礎,那么,如何將個人的各種信仰概念化?這些信仰構成那一話語的個人言說部分的語境。如果沒有共同的信仰,那么,語義整體性所要求把握的整體,又由什么觀念或立說來構成呢?如果語境只是由不斷流變的“記錄”構成,那么,又怎么可能有可以言狀的整體呢?如果沒有可以言狀的整體,又如何有可以言狀的語境呢?

影響語境概念化的另一個理論問題是,各種話語所分享的東西之中,是否包括由這些話語所共同關注的某些話題以及關注這些話題的某些模式所構成的任何普遍的正式結構。安靖如似乎反對這種將普遍的正式結構作為一種既定的本體論的想法,但是,筆者一直堅持認為,各種話語有很多普遍共享的特點。例如,所有的話語都把反應與歷史遺留的前提結合在一起,這就產生出由共享的前提所構成的修辭過程,一個由之暗含的懸而未解問題的議程,以及就應該如何解決這些問題(“記錄”)而產生的各種相互競爭的主張。在各種政治話語的情況下,這一修辭過程總是定義出政治生活的四個看似普遍的方面(政治生活的目標、達到目標的手段、既存世界的其他方面以及知識的性質);話語結構的變化取決于攜帶這一話語的“我們-群體”是“我們”還是“他們”。在“我們的”話語的情況下,前提似乎是無可爭辯的(筆者承認,無可爭辯常常至少會伴隨有遲疑的影子),從而充當界定真、善、美的標準。(在“我們的”話語中,“種族主義是邪惡的”是無可爭辯的,而在納粹話語中,卻并非如此。)

確實,各種話語的普遍結構問題涉及許多其他問題,如邏輯的核心作用和“因為”建構問題等。在此點上,筆者只想強調,語境問題關系如何處理這一結構的問題。例如,孔子的目標是“仁”(像愛自己一樣愛別人的精神),難道其目標的語境中沒有包含以下內容嗎?即他對于既定的歷史背景的理解,以上古亦即道德純潔的“三代”與緊隨其后的道德腐敗的世界的情形相比較,他的認識論的假設即他能夠知道這些朝代所遵循的普遍正確的道德原則,他對于政治可實踐性的特別樂觀的理念,包含他對于統(tǒng)治者的巨大道德影響力可用來作為實現其目標的手段的信仰。

語境問題也引發(fā)了關聯(lián)性的性質這一理論問題。所謂關聯(lián)性,指的是在決定某一言說是一言說的語境的重要組成部分時,人的思想中所產生的聯(lián)想。今天,一個突出的答案是,當各種話語都包含同一語詞時,它們彼此就相互關聯(lián)。一個人要理解《論語》中的“仁”意味著什么,他就把《論語》中包含該詞的段落加以分析。另一種答案則認為,從某種程度上說,意義獨立于語言形式,要把所有邏輯上成立的所有言說都歸到一個分析性的界定框架之下。這樣,“仁”和其他詞語可以歸納為“孔子眼中的生活目標”,“三代”可以歸入“儒家思想中的既定世界”。安靖如的著作基本遵循前一種選擇,通過對使用“權利”的文本的討論,來分析中國的權利話語。①例如,有關對于“權利”概念化的集中討論,可參見:Stephen C.Angle.Human Rights and Chinese Thought:A Cross-cultural Inquiry[M].Cambridge:Cambridge University Press,2002;31,179.至少從《擺脫困境——新儒學與中國政治文化的演進》開始,筆者已經遵從后一種選擇。這個選擇可以追溯到塔爾科特·帕森斯的分析性定義概念。(這一概念必須區(qū)別于其結構功能主義及馬克斯·韋伯的“理想類型”的概念。)關鍵問題是,無論是詞匯、觀念、制度還是行動,歷史現象之間的關系在多大程度上是對同一語言內部細節(jié)性(Emic)或不同語言外部整體性(Etic)的考量?

需要一種整體性的視野。原因在于,言語之間的關系在很大程度上是不明顯的,亦即它們并不限于歷史人物有意識地關注的主流思想。他們也用傳統(tǒng)的、被大家視為當然的老生常談的言語來建立他們的思想或學說。因此,要把握語義之間的關系,就是要在整體上意識到有眾多不同的言語,弄清楚這些言語是如何相互聯(lián)結在一起并形成一個聯(lián)結的有關人生目標、達到該目標的手段、既定世界的其余部分以及知識的性質亦即生活世界(Lebenswelt)的概念。

然而,揭示這樣的言語的必要性,似乎并不是安靖如所關注的。例如,在討論理查德·羅蒂“為什么要致力于他的道德詞匯和價值觀而不是卡什納華人的道德詞匯和價值觀”或者阿拉斯代爾·麥金泰爾想象中“與古代儒家倫理……和古典亞里士多德倫理的追隨者們相遇”時,安靖如問起人們在兩種不同的觀點之間如何反應或應該如何作出選擇,但是,他并沒有注意到,如果不先作出嚴格的描述,找出兩種觀點的全部意義,那么,甚至根本就不可能在兩者之間作出選擇。[4]34,32在作為自己的文化背景構成成分的兩種原型中作出選擇,與在自己的文化背景和對其進行描述都構成巨大挑戰(zhàn)的外來世界觀之間作出選擇,兩者很不相同。

語言實踐中明顯的問題,可能是當今哲學的關鍵問題。話語——即用來建構爭議性論點的那些沒有爭議的言語——之中并不顯眼的問題的重要性逐步提高到了這樣一種程度:哲學不僅要審視一般語言與世界其余部分之間的關系,而且還要審視各種語言在描述世界時所用的方式有何不同。正是由于各種話語之間的這些差異在很大程度上是不明顯的,所以只有把它們弄清楚,才能明白不同話語所指為何,才能將之轉化為可以進行批判性研究與選擇的對象。事實上,一旦考慮到話語在很大程度上都并不明顯,人們就可以更好地看到話語在很大程度上源自“共享”及“做”(布蘭頓語)。相反,當布蘭頓認為“做”就是話語的主要來源時,他似乎忽視了有那么多的話語并不明顯。

誠然,安靖如似乎接受了布蘭頓對“推理結構的思想內容”的寬泛概念化,他接受整體論,認為這一理論“思想意義……取決于許多概念互相聯(lián)結而成的網絡”[4]51,54。不過,筆者在這里所討論的是,如果分析這一“網絡”對于把握“權利”之類詞語的語境是必不可少的,那么,對上述涉及話語普遍性的理論問題加以考慮,將會是有用的?？紤]到這些問題時,筆者看到“權利”語境包含了很多問題,例如“自由”和“民主”的本質,認識論觀念,關于個人和群體的既定本質的本體論的觀點,以及當前中國和世界所面臨的怎樣實現政治目標的工具論觀念等。這些都是安靖如在其書中很少討論到的,筆者的觀點是,如果不以這種更開闊的方式來審視語境,就不能理解“人權和中國思想”之間的整個關系。

五、史學問題

安靖如看待語境問題的方式與筆者不同,他分析問題和相關話題及專題參考文獻的方式也部分與筆者不一致。在問及中國儒家思想傳統(tǒng)和西方自由主義有關個人權利的概念在多大程度上可以融合時,安靖如忽略了當代中國思想敏銳的學者唐君毅、徐復觀、余英時等對演進到現在的那一傳統(tǒng)所作的充滿深情又頗為學術化的解釋。他們的觀點當然有可商之處,但是,他們旁征博引,證明(儒家)傳統(tǒng)對價值觀的強調很容易與權利思想相融合,特別是與個人尊嚴和道德-思想自律觀念相融合;道德原則超越現實權威人物的觀念,(認為)無論是皇帝還是父母,都可以超越,因此,特別是事關皇權時,可以援引這一原則來提出反對意見;強調某些道德要求,例如“仁”,《論語》中提到的許多金科玉律,或《論語》中提出的作為儒家唯一學說基礎的原則“忠恕”(誠實,己欲欲人,己所不欲勿施于人)。這些義務普遍適用于每一個人,無論他在社會等級秩序中的地位有多高,由于所有人,包括政府官員在內,只要遵守這些規(guī)范,就必然會尊重他人的欲求,因此,這些規(guī)范與應受尊重的權利觀念幾乎相同。

除了寫進官方正式頒布的法典的問題之外,中國儒家思想傳統(tǒng)和西方自由主義在權利觀念方面的差異,主要表現在,中國儒家思想傳統(tǒng)被規(guī)定為個人對他人應盡的道德義務,而不是個人要求他人對個人應盡的義務。儒家傳統(tǒng)在道德方面當然對后一種要求不感興趣?！安换既酥患褐?患不知人也?！?《論語·學而》)然而,很難否認,事實上每一個人都希望待人若己,人則待己若人。

甚至可以看到《論語》在反對直接追求私利和贊成通過正當方式追求私利之間搖擺不定。比如孔子說“富與貴,是人之所欲也”。的確,中國從古至今把“富與貴”視為合法的欲求,這可以說是沒有什么爭議的。(今天在哈佛大學和加州大學伯克利分校到處可見中國留學生,難道有任何人會認為他們這是受了不正當欲望的驅使,或者是傳統(tǒng)上認為他們這是受了不正當欲望的驅使?)孔子唯一保留的是,追求欲望必須用合乎道德的方式。同樣,在說“君子去仁,惡乎成名?”(《論語·里仁》)時,孔子對于流行的、實際上也是個人自私的那種成名的欲望也是認可的。當然,自私自利地刻意求名是會受到譴責的,但是,因真誠無私地利他而受人尊敬、享有盛名則被認為是理所當然的。筆者認為,安靖如也會贊成以下觀點:儒家思想中充滿著這種微妙的矛盾?！皹贰笔强鬃觽惱碇腥绱撕诵牡膬热?它不能與從社會中互相尊重的朋友那里獲得的幸福分離開。“樂”也是孔子強調的“人是社會中的人”的核心內容。

因此,儒家文本中有關利己欲望的價值問題的討論,一直持續(xù)到明清兩朝有關新儒家“滅物欲”的觀念是否正確的爭論。筆者相信,安靖如太過強調這場眾所周知的關于“欲”和“私”是否是自然或天理的一部分、是否應該被壓抑的爭論。[4]75安靖如總結了那些認為“欲”是天理之自然的明清思想家們的觀點之后,得出如下結論:“這些儒者相信,我們有著合理的欲望,我們也有責任讓他人滿足其欲望?！彼麣g迎這種觀點,認為它類似于西方的關鍵觀念“權利”。他的觀點很像目前中國正在進行的更為有力的討論,認為這些明清思想家造成了一場“啟蒙運動”,把個人從傳統(tǒng)的利他主義的禁錮中解放出來。[4]98,[9]

然而,這些新觀點在多大程度上打破了傳統(tǒng)的倫理秩序,這是一個復雜的問題。畢竟,“我們有正當的欲望”這樣的觀念甚至體現在孔子的至理名言之中:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人?！?《論語·雍也》)此外,在得出明清兩朝的潮流目標在于修正倫理規(guī)范這一結論前,必須先問這樣一個問題:它在多大程度上實際回應了新儒家的關鍵問題,即如何將對“天理”以及“天理”是內在于“情”的問題的本體論的探討概念化。這就是形而上及宗教學中“關聯(lián)”問題的核心,筆者在《擺脫困境——新儒學與中國政治文化的演進》一書中已經嘗試作過論述。

從這一明清思潮中,筆者所能看到的,與其說是一種將自由個人主義從傳統(tǒng)的道德束縛中解放出來的嘗試,還不如說是“私其子”之類的“人之常情”,包括了自私以及下述烏托邦理想,即只有當皇帝讓所有人都追求其私利,而不再為了私天下而禁止任何人追求私利時,天下大同才會實現。的確,明末的一個重要趨勢就是要證明,孝道是唯一被視為支配一切的道德原則。[10]1-46

這就提出了近現代中國權利話語中的連續(xù)性與不連續(xù)性的問題。安靖如認定,除了上述明清思潮對近現代中國權利話語所產生的影響之外,儒家思想的一般遺產也對其產生了影響。安靖如還得出結論:“劉師培的權利觀念并不代表與儒家傳統(tǒng)的徹底決裂。”[10]143,175但是,他并沒有參考大量二手文獻資料,從20世紀70年代以來,這些二手文獻資料一直都在強調現代和前現代中國的道德政治思想之間的連續(xù)性。此外,正如前面所提到過的那樣,他也沒有考慮到一些對于這個傳統(tǒng)的經典性的研究。因此,他沒有提出一種平衡的觀點來說明傳統(tǒng)如何影響這些現代觀念。這也是由于他幾乎完全忽略了嚴復的中心思想。他還討論了梁啟超的重要著作《新民說》(1902—1903年)中有關權利的概念,但卻并沒有利用黃克武1994年出版的著作對梁氏這一著作的分析。

因此,安靖如沒有注意到,對嚴復和梁啟超二人而言,個人權利的觀念與一個傳統(tǒng)中根深蒂固的關鍵觀念緊密相連,這就是“界”,即個人可以自由行動的界限。正如黃克武所說的那樣,根據梁啟超的思想,這個“‘界’的概念涉及人與人之間的權利與義務的關系;一個人在一定范圍內享有自由權利的同時,也應該尊重他人的自由”。①參見:黃克武.一個被放棄的選擇:梁啟超調適思想之研究[M].北京:新星出版社,2006:73.安靖如在其書中第177頁提出一種觀點,認為梁啟超在強調尊重個人權利時,不僅關注國家利益,也關心個人利益。筆者必須說,這并非新見。黃克武有關梁啟超研究的書中的中心論點,也是經過嚴謹論證以挑戰(zhàn)張灝有關梁啟超研究的標準著作中所持的觀點,恰恰就是:梁啟超認為個人利益和國家的福祉同樣重要,互相補充,梁氏有關規(guī)范性政治和經濟組織的概念以及他對于權利的重視也都與此種愿景相符合。此外,正如黃克武在書中所揭示的那樣,這一愿景基本上也是嚴復所抱持的。在這方面,黃克武也挑戰(zhàn)了施華慈有關嚴復的標準研究中的觀點。值得注意的是,安靖如發(fā)現,劉師培在這方面與嚴復和梁啟超很接近。不過,要是安靖如參考了黃克武的著作,那么,他原本是可以問一問劉師培在這一方面的思想是否是這一潮流的一個組成部分。嚴復用“界”字翻譯約翰·斯圖亞特·密爾的《論自由》(為《群己權界論》),而黃克武在他研究嚴復的專著中,解釋了嚴復的這一術語以及其他許多觀念的淵源,特別是他的自由和民主概念的傳統(tǒng)淵源,這些當然都和權利觀念大有關系。

安靖如一方面沒有公正地對待嚴復和梁啟超對當代中國權利話語所作出的貢獻,另一方面,他的書中也幾乎沒有關注到由諸如胡適、徐復觀、殷海光、楊國樞等學者發(fā)展起來的整個現代中國自由主義的傳統(tǒng)。在這方面,徐復觀的《儒家政治思想與民主自由人權》是一部基礎性的著作。該書由蕭欣義編輯,1991年在臺北由八十年代出版社出版。安靖如當然不會否認,中國自由主義的發(fā)展一直是,而且將繼續(xù)是“人權和中國思想”相互關系的核心。不過,假如他在其書中考慮到了這一問題,那么,他本來應該是會注意與官方觀點的關系,因為該書似乎是要證明人權超越國權的普遍性,不是建基于利益而是更多基于道德原則或民主觀念,強調需要在最近或不遠的將來實現政治權利。這樣,安靖如沒有明確說明中國人權話語的性質或這一話語的各種組成部分比另外一些部分更接近西方人權理論的方式。安靖如試圖集中從官方的角度來審視當代中國政治思想中有關權利的思想;與安靖如不同,筆者則試圖從意識形態(tài)場域的角度去進行分析。[3]12章

不過,筆者的主要建議是:要探索當代中國有關權利的思想,要做的工作應該比安靖如更加深入。這樣,我們就可以更好地評估中西方權利思想之間的分歧,以促進思想交流、縮小差異。此外,需要開展更多的工作,以便澄清這種傳統(tǒng)語境下的連續(xù)性和間斷性。只有這樣,才可以知道,一種不同于西方自由主義的、基于強大傳統(tǒng)的觀念,一直在塑造著中國的人權觀念?？梢钥隙ǖ氖?中國傳統(tǒng)在當代中國出現一定程度的斷裂,但識別這種斷裂則要根據對連續(xù)性的細微體察。例如,雖然筆者曾在前文中強調過中國傳統(tǒng)的儒家理想與西方自由思想有關權利的基礎觀念之間的密切聯(lián)系,但是,前者確實不同于后者,它呼喚社會關系,強調自我克制(懲忿窒欲)。這種自我克制如何在現代中國的權利話語中實現轉化,這仍有待澄清。

最后,筆者將提出權利問題的另一方面,即促進權利的機關問題。不管權利是否具有跨國性,一個國家在另外一個國家去促進權利,其作用值得商榷。按照美國的政治和學術主流,西方官員和學者批評中國的權利觀和相關實踐,這是很自然的,而中國的一部分自由主義人士也時常隨之附和。但與此同時,一些西方漢學界的人士卻在批評西方過于狂妄自大。

確切地說,安靖如自始至終都遵循著一條哲學的路徑,這與美國國務院笨拙地批評中國的人權政策并將之當作美中關系的核心不可混為一談。然而,他的著作不能不被視為美國廣為流行的下述觀點的反映,即中國不愿意接受西方自由主義的權利觀,這是一大缺點,它惡化了美中關系,改正這一錯誤是美國所有關注中國問題的人都要嚴肅對待的一個目標。筆者不僅不傾向于美國人的這種觀點,相反,筆者認為這是一個可以商榷的觀點。這里又涉及語境問題。筆者愿意贊成這樣一種觀點,即一種有關權利的理論,只能以一種站得住腳的政治哲學的立場才能進行評價;而哲學方面,今天中西方還缺少這樣一種哲學。這樣的認識似乎比假定自由主義的西方或當代中國早已擁有這樣一種哲學要更好一些。在這方面,筆者的理想是設立一個全球哲學研究班,由那些期望致力于文明地批判性地研究所有文化遺留下來的各種哲學的學者們參與。安靖如的著作是這類研究班的一項極有價值的貢獻,推動了歷史的和方法論的問題的研究,這些都是我們在研究現代性的最重要方面之一即人權問題時應該思考的問題。

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(編輯:李蕉)

為譯者所補充。

托馬斯·墨子刻,美國著名中國問題專家,斯坦福大學資深教授、胡佛研究所高級研究員。

①本文譯自:Thomas A.Metzger.The Ivory Tower and the Marble Citadel:Essays on Political Philosophy in Our Modern Era of Interacting Cultures[M].Hong Kong:The Chinese University Press, 2012:509-534.內容提要和