張明娟

(北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)中文學(xué)院，北京 100081；煙臺(tái)大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，山東 煙臺(tái) 264005)

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【文學(xué)評(píng)論】

從《魔山》看世紀(jì)之交歐洲思想圖景與精神樣態(tài)

張明娟

(北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)中文學(xué)院，北京 100081；煙臺(tái)大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，山東 煙臺(tái) 264005)

19世紀(jì)末20世紀(jì)初的歐洲，處于歷史斷裂時(shí)期。各種思想紛紛登場(chǎng)，將歐洲卷入巨大的知識(shí)論爭(zhēng)的漩渦。托馬斯·曼在《魔山》中將來(lái)自不同民族、種族、文化傳統(tǒng)， 懷抱不同宗教信仰和政治態(tài)度的人匯集于魔山，使得傳統(tǒng)與現(xiàn)代、理性與非理性 、宗教與人文、東方與西方之間相遇并交鋒，呈現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代的思想圖景與精神樣態(tài)。

世紀(jì)之交；思想圖景；精神樣態(tài)

19世紀(jì)末20世紀(jì)初的歐洲，社會(huì)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)迅速變化，傳統(tǒng)的工業(yè)社會(huì)逐漸向資本主義社會(huì)過(guò)渡，傳統(tǒng)思想觀念處于轉(zhuǎn)變時(shí)期。資本主義的勃興，使得新教精神逐漸被新的工作倫理所取代；追求科學(xué)，崇信進(jìn)步，也使得人的理性離身體和心靈越來(lái)越遠(yuǎn)。宗教性的信念和儀式日漸衰微，尼采宣布上帝已死，提出價(jià)值重估，卻并未找到價(jià)值重建的答案。歐洲彌漫著一種深深的虛無(wú)主義、懷疑和焦慮感。對(duì)西方文明的失望也伴隨著尋求新知識(shí)、探索新異思想的渴望。時(shí)空的遠(yuǎn)方——東方或原始部落文化往往成為他們的目光所在。此時(shí)各種思想紛紛登場(chǎng)，將歐洲卷入巨大的知識(shí)論爭(zhēng)的漩渦。德國(guó)作家托馬斯·曼寫(xiě)作《魔山》及《魔山》這部小說(shuō)發(fā)生的時(shí)間正處于這樣一個(gè)時(shí)代。

在歐洲文化發(fā)展史上，“歷史學(xué)家普遍認(rèn)為，在文藝復(fù)興以后即現(xiàn)代開(kāi)端之時(shí)，在知識(shí)、文化乃至政治、經(jīng)濟(jì)的所有層面上，歐洲都經(jīng)歷著一次深刻的轉(zhuǎn)變，使得它與過(guò)去徹底斷裂”。[2]處于歷史“斷裂”中的個(gè)人，難免受到新舊思想的夾擊。置身各種新異思想與各種舊異傳統(tǒng)的個(gè)人的反應(yīng)，對(duì)我們了解抽象的時(shí)代的精神提供了一個(gè)個(gè)具體可感的個(gè)案 。托馬斯·曼的小說(shuō)《魔山》別具匠心地選取了漢斯這樣一個(gè)平平庸庸、背后有著深厚家族史，眼前有著各種斑駁思想的誘惑，初入社會(huì)的可塑性極強(qiáng)的青年的個(gè)人生命史作為參照系，在空間上讓背負(fù)各色思想傳統(tǒng)的各色人物粉墨登場(chǎng)于魔山這一魔幻般的舞臺(tái)，從而勾勒出一幅復(fù)雜的現(xiàn)代思想圖景，并通過(guò)獨(dú)具特色的時(shí)間敘事，勾勒出一部更為宏大的文化與精神史。

一、歐洲文明內(nèi)部諸傳統(tǒng)之交鋒

《魔山》以漢斯的個(gè)人成長(zhǎng)史來(lái)展開(kāi)，盡管也描述成長(zhǎng)，與以往的成長(zhǎng)小說(shuō)所不同的是，托馬斯·曼的這部小說(shuō)是部“反成長(zhǎng)小說(shuō)”，沿用了曼本人對(duì)教化的嘲諷語(yǔ)調(diào)。從平原到了魔山上之后，各派精神導(dǎo)師紛紛展開(kāi)對(duì)漢斯啟蒙教育的爭(zhēng)奪戰(zhàn)以助力其“成長(zhǎng)”。其中重要的導(dǎo)師有賽特姆布里尼和列奧·納塔夫。文化的發(fā)展往往并非單一的線性發(fā)展，而是多種因素交匯地螺旋式發(fā)展。就歐洲傳統(tǒng)本身而言，盡管起源于古希臘，卻深深受到另一個(gè)傳統(tǒng)希伯來(lái)文化或猶太——基督教傳統(tǒng)的影響，形成兩個(gè)傳統(tǒng)交織碰撞的情型。兩人分別代表這兩種精神傳統(tǒng)，但兼具多重指涉，體現(xiàn)了歐洲世紀(jì)之交各種思想在歷史與現(xiàn)實(shí)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的張力。

從表面上看，賽特姆布里尼，如他自己所反復(fù)聲稱(chēng)的，是個(gè)不折不扣的人文主義的代言人。這位意大利人反復(fù)聲明他的希臘出生以強(qiáng)調(diào)他作為這一身份的合法性。這一點(diǎn)倒是名正言順，因?yàn)槿宋闹髁x即孕育自希臘的人本觀念，正是誕生于文藝復(fù)興時(shí)期的意大利。在對(duì)肉體與精神的態(tài)度上，賽特姆布里尼繼承了古典主義的衣缽：“人文主義者——當(dāng)然，我是個(gè)人文主義者。您永遠(yuǎn)休想指責(zé)我有禁欲主義傾向……我主張古典風(fēng)格，反對(duì)浪漫主義?？梢灿幸环N偉力，一種原則，我要對(duì)它表示最大的肯定，最崇高、最無(wú)保留的敬仰和熱愛(ài)；這種偉力，這種原則就是精神?！彼J(rèn)為，“在與精神與理性的矛盾中，肉體意味著惡和魔鬼的原則，因?yàn)槿怏w乃是本能；而本能是惡的，神秘的和惡的……我當(dāng)然是人文主義者，因?yàn)槲沂侨祟?lèi)的朋友，和普羅米修斯一樣，是一個(gè)熱愛(ài)人類(lèi)及其高貴品質(zhì)的人。這高貴可是包含在精神中，包含在理性中”。(177)*本書(shū)原文引文均選自托馬斯·曼著《魔山》，楊武能譯，四川文藝出版社，2010年版，頁(yè)碼置于引文后括號(hào)內(nèi)。此外，在對(duì)待與理性相對(duì)的情感的態(tài)度上，他對(duì)情迷舒舍夫人的漢斯提出的警告，以及對(duì)浪漫主義的蔑視上，都宣示了他所捍衛(wèi)的新古典主義精神。

耶穌會(huì)士列奧·納塔夫則是猶太——基督教傳統(tǒng)的代表。納塔夫是猶太人，出生于波蘭與烏克蘭交界處，父親是位猶太教屠夫，但同時(shí)又是位喜歡沉思默想的思想者，不只研究一般學(xué)問(wèn)，還作經(jīng)典的詮釋?zhuān)诋?dāng)?shù)厥且晃灰?jiàn)多識(shí)廣的特殊人物。最后在一次猶太教與基督教之間發(fā)生的民眾暴動(dòng)中，被釘死在十字架上。年少的塔納夫先是到了奧地利落腳，懷抱著自命不凡的抱負(fù)、對(duì)更高貴生活的追求，及擺脫貧賤出身環(huán)境的熱望，投身于縣里的拉比，接受希伯來(lái)語(yǔ)和古典語(yǔ)言、邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)等教育?！昂勉@牛角尖和抬杠的德性又戴上一點(diǎn)革命色彩”，及“對(duì)政治的熱衷”最終使得師生決裂(315)。之后遇到了善于識(shí)人、抓人的熱心教育家、 “晨星會(huì)”的耶穌會(huì)教師翁特爾佩廷神甫，皈依了天主教。在耶穌會(huì)的理論中，天主教的政治精神和教育精神非常顯著：“統(tǒng)治術(shù)和教育，它們始終被這個(gè)教派視為自己的領(lǐng)地”。(315)這正是納夫塔對(duì)漢斯啟蒙的真實(shí)原因。此外，納塔夫還深受叔本華唯意志論和尼采的超人論影響，崇尚非理性，企圖恢復(fù)教會(huì)的權(quán)力，并鼓吹所謂“無(wú)產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政”，實(shí)質(zhì)上是軍國(guó)主義式的法西斯獨(dú)裁專(zhuān)制。普世的宗教帝國(guó)觀與極端民族主義的法西斯思想的矛盾在他身上終究是不可調(diào)和的，最后，精神崩潰的他在一次與賽特姆布里尼的決斗中自絕而亡。

作為古希臘這一歐洲正統(tǒng)思想的維護(hù)者，賽特姆布里尼將基督教斥為蒙昧主義，將基督教的核心觀念“靈魂”稱(chēng)為“某種在月光下編造的幽靈的可疑物”，將耶穌戲稱(chēng)為“那

個(gè)木匠兒子兼人類(lèi)的拉比”*拉比為猶太教的牧師。。這種態(tài)度，如果置于歐洲文明發(fā)展史的長(zhǎng)時(shí)段背景下來(lái)考慮的話，可以視為一度失落的歐洲古典傳統(tǒng)對(duì)基督教文化的反擊。歐洲文化起源于希臘，但歐洲的基督教文明卻帶有強(qiáng)烈的西亞文化精神，很多方面湮沒(méi)了希臘文化傳統(tǒng)，以至在漫長(zhǎng)的中世紀(jì)，從600-1100年間，歐洲的古典傳統(tǒng)都黯然失色。直至中世紀(jì)后期，文藝復(fù)興才使希臘文化在歐洲重放光彩。由此不難理解，賽特姆布里尼會(huì)將耶穌教會(huì)士納塔夫斥為反動(dòng)保守的東方神秘主義者。16世紀(jì)到18世紀(jì)，整個(gè)歐洲處出于動(dòng)蕩不安的變化時(shí)期，對(duì)教會(huì)及基督教價(jià)值體系的懷疑與反對(duì)與對(duì)歐洲文化價(jià)值和根源的重新認(rèn)識(shí)相隨。18世紀(jì)后期尤其是末期，隨著歐洲海外擴(kuò)張的勝利和內(nèi)部經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，歐洲人確立了以理性與進(jìn)步為標(biāo)志的價(jià)值體系和生活理想，也重新追溯了以古羅馬為淵源的文化脈絡(luò)，否棄了以圣經(jīng)為中心的中東近東脈絡(luò)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，賽特姆布里尼是理性、秩序、科學(xué)和正義的人文正統(tǒng)思想和古典主義精神的資產(chǎn)階級(jí)代言人。

另一方面，與賽特姆布里尼對(duì)基督及基督教的貶抑相對(duì)的是，對(duì)于上帝的對(duì)立面，敢于挑戰(zhàn)上帝權(quán)威的造反者撒旦則大唱頌歌，“啊，向你致敬，撒旦，你這叛逆者，你這理性的反動(dòng)力”。(43)這位理性與精神的捍衛(wèi)者竟如此稱(chēng)頌“理性反動(dòng)力”的撒旦，乍看有些令人費(fèi)解。然而將其與共濟(jì)會(huì)背景相聯(lián)系，似乎可以找到答案：共濟(jì)會(huì)由一個(gè)名為路西弗的基金會(huì)(Lucis Trust)支撐，早先的名稱(chēng)是Lucifer Trust，路西弗(Lucifer)正是撒旦背叛上帝之前的名字，意為“明亮之星”。意大利是第一個(gè)舉起啟蒙、教育和自由的旗幟的國(guó)家，自視為“為人類(lèi)盜來(lái)火種的普羅米修斯”的賽特姆布里尼也似乎繼承啟蒙運(yùn)動(dòng)的精神，以導(dǎo)師自居，爭(zhēng)分奪秒用理性和精神加緊對(duì)純潔如“白板”的小青年精神啟蒙、靈魂塑造，似乎想把身上所背負(fù)的古希臘以來(lái)的歐洲大陸的精神遺產(chǎn):人文主義、新柏拉圖主義、理性主義及重視現(xiàn)世人生、新興資產(chǎn)階級(jí)的工作倫理全部塞給處于蒙昧狀態(tài)的漢斯。這個(gè)具有新古典主義精神、崇尚理性與精神、科學(xué)與進(jìn)步的人文主義的“明亮之星”會(huì)給漢斯帶來(lái)“理性之光”嗎？不妨分析漢斯的個(gè)人境遇與所處的時(shí)代際遇，答案似乎不言自明。

自馬丁·路德發(fā)起了席卷歐洲的宗教改革運(yùn)動(dòng)后，擺脫教會(huì)控制的歐洲社會(huì)走向世俗化，資本主義產(chǎn)生。資本主義的上升階段中，新教倫理起了巨大的推動(dòng)作用。新教篤信“自助者天助之”，倡導(dǎo)“恪盡職守、努力工作”的敬業(yè)精神，將勞動(dòng)、賺錢(qián)看作人的天職，主張通過(guò)積極努力工作來(lái)獲得經(jīng)濟(jì)上的成功，以盡天職并榮耀上帝。職業(yè)活動(dòng)不僅是有效的禁欲手段，同時(shí)也是上帝規(guī)定的生活目的。“不勞動(dòng)者不食”這一宗教箴言無(wú)條件地適用于每一個(gè)人，無(wú)論窮人還是富人，都必須完成上帝授予的“天職”。這同資本主義精神對(duì)那些盡職勤奮、埋頭于工作的勞動(dòng)者推崇的是完全一致的。馬克思·韋伯曾指出，資本主義的工作倫理(work ethic)與新教倫理與是一致的。隨著歐洲社會(huì)的世俗化，新教教義逐漸演變?yōu)橘Y本主義時(shí)代的工作倫理精神，最終，超世俗的新教倫理被世俗的工作倫理完全取代，某種意義上成為新的信仰。

漢斯所處的時(shí)代正是工作倫理發(fā)展到極端的時(shí)代。工作在漢斯眼里有著宗教般的意義：“漢斯·卡斯托普怎能不尊敬工作呢？要是那樣可就悖乎自然了。一切情況都使工作在他眼里無(wú)條件的值得尊敬，而且，除了工作，就沒(méi)有什么再值得尊敬的東西了。工作就是原則，人都將經(jīng)受或者經(jīng)受不了它的考驗(yàn)，這就是時(shí)代的絕對(duì)意志；時(shí)代反正都得對(duì)自己做出回答。也就是說(shuō)，漢斯·卡斯托普對(duì)工作的尊敬帶有宗教信仰的性質(zhì)，并且不容懷疑，這他自己清楚?！?25)宗教性質(zhì)的工作倫理對(duì)人的精神及身體的影響，或說(shuō)對(duì)人的異化可以從上山之前的漢斯對(duì)工作的態(tài)度略見(jiàn)一斑：“至于他愛(ài)不愛(ài)工作，卻是另一個(gè)問(wèn)題；他無(wú)法愛(ài)工作，雖然他很尊重它；不愛(ài)的原因很簡(jiǎn)單，工作使他受不了。繁重的工作令他神經(jīng)緊張，使他很快筋疲力盡。他坦白承認(rèn)，他本來(lái)就更加喜歡那舒舒坦坦的時(shí)日，不愿它被咬緊牙關(guān)去克服的重重障礙割裂得支離破碎?！?25)。也正是這一原因，漢斯才想到去山上休養(yǎng)。上山之后的漢斯在接受賽特姆布里尼一番有關(guān)工作價(jià)值的說(shuō)教 “為了塵世、為了榮譽(yù)和人類(lèi)的利益而工作。每天就會(huì)在這樣的斗爭(zhēng)中得到新的鍛煉，人就會(huì)獲得徹底解放”(71)后，覺(jué)得“枯燥乏味”，“他老是工作工作地想說(shuō)明什么”？

人的“精神癱瘓”乃至由此導(dǎo)致的身心“支離破碎”，除了具有宗教性質(zhì)的工作倫理外這一原因外，還在于啟蒙運(yùn)動(dòng)本身。近代，啟蒙運(yùn)動(dòng)啟發(fā)的理性發(fā)展到無(wú)以復(fù)加的地步，以科學(xué)技術(shù)為核心的理性摧毀了宗教信仰，認(rèn)為科學(xué)技術(shù)萬(wàn)能的人類(lèi)覺(jué)得理性可以實(shí)現(xiàn)一切。從 18、 19 世紀(jì)之交的浪漫派到 20 世紀(jì)中葉的西方馬克思主義再到當(dāng)代學(xué)術(shù)界，針對(duì)啟蒙的批判聲音一直不絕于耳。[4]霍克海默與阿多諾在《啟蒙辯證法：哲學(xué)斷片》中認(rèn)為，啟蒙精神在使人類(lèi)擺脫恐懼、愚昧、祛除神話、用知識(shí)代替幻想的同時(shí)走向了它的反面——“啟蒙的自我摧毀”，使得知識(shí)淪為工具、人異化為物。[5]小說(shuō)中兩位精神導(dǎo)師賽特姆布里尼與納夫塔急切爭(zhēng)奪漢斯的靈魂，兩人知識(shí)淵博，觀點(diǎn)鮮明，多次在哲學(xué)、政治、社會(huì)學(xué)、文學(xué)乃至自然科學(xué)諸領(lǐng)域展開(kāi)論辯，其激烈程度堪比上帝與魔鬼爭(zhēng)奪人類(lèi)的靈魂，這里，知識(shí)成為他們企圖爭(zhēng)取甚至統(tǒng)攝漢斯靈魂的工具。 而這論戰(zhàn)“全然不可能區(qū)別真理在哪一邊，不知哪里是上帝，哪里是惡魔，哪里是生命，哪里是死亡”( 372 )。兩位啟蒙者本來(lái)一位是崇尚魔鬼撒旦的理性、精神的資產(chǎn)階級(jí)人文主義者，另一位是崇尚上帝捍衛(wèi)其信仰的耶穌會(huì)士，在這場(chǎng)“啟蒙運(yùn)動(dòng)”過(guò)程中，經(jīng)常魔幻般的身份倒轉(zhuǎn)，令漢斯真?zhèn)坞y辨，失去理性的判斷。例如，指責(zé)納塔夫東方神秘主義的“理智、清明”的賽特姆布里尼卻是來(lái)自一個(gè)極具耶穌會(huì)性質(zhì)并帶有濃重東方神秘色彩的共濟(jì)會(huì)，自命為進(jìn)步的他卻被納塔夫稱(chēng)作“保守主義者”“文盲”(370)，而宣揚(yáng)在床上與上帝合一的冥想苦修的納塔夫卻生活奢華(想想他房間里的陳設(shè)布置)，并且“嘴尖牙利”，小說(shuō)描畫(huà)了被啟蒙者漢斯的混亂感覺(jué)：“什么，什么？在漢斯卡斯托普思維和想象的作坊里，一切都亂七八糟，漫無(wú)頭緒：披著青衣長(zhǎng)袍的死神成了人文主義的雄辯家；朝那位文教之神和人類(lèi)之友定睛看去，他竟長(zhǎng)著一張猢猻丑臉，額頭上還帶著黑夜和巫術(shù)的標(biāo)。他反抗著，想揮手趕跑幻象，然后用手蒙住雙眼。”(372)最終漢斯在經(jīng)歷了各種啟蒙后不堪精神重負(fù)，以絕望赴死的心投入戰(zhàn)爭(zhēng)的烈火，最終走向毀滅，這可看作是“啟蒙的自我摧毀”的最好注腳。

的確，在一個(gè)被科學(xué)和理性主宰的世界，宗教體系已經(jīng)到了遙遙欲墜時(shí)， 無(wú)論是基督教神學(xué)還是人文主義者都必然遭受精神危機(jī)。從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)說(shuō)，宗教已經(jīng)變得面目模糊，無(wú)法充當(dāng)精神支柱的角色，而只能與其他學(xué)科的知識(shí)一起，成為哲學(xué)思辨的一部分。在信仰層面，失去宗教信仰的人們?cè)诳茖W(xué)、知識(shí)帶來(lái)的物質(zhì)文明中往往沉淪于世俗享樂(lè)之中，而物質(zhì)的享樂(lè)雖然能帶來(lái)短暫的興奮，卻無(wú)法成為心靈的皈依。短暫而激情的快樂(lè)之后是更加難以排解的虛無(wú)。東方醫(yī)學(xué)、現(xiàn)代西方醫(yī)學(xué)如身心醫(yī)學(xué)、心理神經(jīng)免疫學(xué)，都證明人的精神狀態(tài)與身體健康直接相關(guān)。精神的虛無(wú)可導(dǎo)致身體機(jī)能的衰退，甚至是死亡。本應(yīng)是治愈病人的山莊療養(yǎng)院，卻變成了冥府，宮廷顧問(wèn)貝倫醫(yī)生成了冥府判官?gòu)浿Z斯。一批批來(lái)療養(yǎng)的人(尤其是青年人)死去，這正可以折射出當(dāng)時(shí)蔓延的精神危機(jī)：傳統(tǒng)觀念發(fā)生裂變、精神權(quán)威崩潰，宗教信仰坍塌，世紀(jì)之交的西方文明遭受前所未有的精神挫敗。

二、東西方的遭遇

另一方面，彼時(shí)的歐洲在陷入文化危機(jī)所帶來(lái)的失落感的同時(shí)也啟動(dòng)了對(duì)新異思想海洋的探索。小說(shuō)中漢斯去山莊療養(yǎng)院時(shí)隨身攜帶的小冊(cè)子《遠(yuǎn)洋船舶》，可視為當(dāng)時(shí)歐洲年輕一代渴求并探索新知的象征。托馬斯?曼寫(xiě)作《魔山》始于1912年，歷時(shí)12年完成。隨后，東方思想開(kāi)始大規(guī)模進(jìn)入歐洲。西方進(jìn)入“東方狂飆”時(shí)代。

在《世界圖景的時(shí)代》一書(shū)，海德格爾提出了“世界圖景”這一概念。他認(rèn)為“當(dāng)今時(shí)代的世界圖景”(world picture of the modern age)與“現(xiàn)代世界圖景”(modern world picture) 呈現(xiàn)了過(guò)去時(shí)代——即中世紀(jì)世界圖景和古代世界圖景——所未曾有過(guò)的東西。世界圖景并非從以前的中世紀(jì)的世界圖景演變?yōu)楝F(xiàn)代的世界圖景；毋寧說(shuō)，從根本上世界成為圖景，這本身就標(biāo)志著現(xiàn)代的本質(zhì)?！盵6]。在他看來(lái)，現(xiàn)代是一個(gè)世界圖景的時(shí)代，這個(gè)圖景的時(shí)間維度是古代、現(xiàn)代與未來(lái)，空間維度是西方與東方。東方與西方自然而然遭遇于《魔山》并發(fā)生碰撞。小說(shuō)中東方的符號(hào)主要是由長(zhǎng)著一雙“布局和模樣都微帶亞洲味道的褐色眼睛”的俄國(guó)人舒舍夫人來(lái)充當(dāng)，成為西方反觀自我的鏡像。漢斯和賽特姆布里尼兩個(gè)人對(duì)舒舍夫人的態(tài)度，代表了西方長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)于東方的兩種極端：迷戀與憎惡。這種love-hate 的關(guān)系貫穿整個(gè)東西方歷史的遭遇中。

漢斯對(duì)舒舍夫人的迷戀基于童年記憶與想象的雙重作用：“在他那奇異的但長(zhǎng)久以來(lái)已為他熟悉的想象中，他的臉與她的臉近在咫尺。在這個(gè)世界上，再也沒(méi)什么比這樣的想象更使他覺(jué)得可親的了：這是一種陌生而富于個(gè)性的想象——在我們看來(lái)，只有生疏的東西才顯得有個(gè)性——它帶著北方的異國(guó)情調(diào)，充滿(mǎn)神秘色彩，特征與情況都不易確定，正因?yàn)槿绱司驼T使他想去弄個(gè)水落石出?！?103)

而在另一處，作者明確的將舒舍夫人與東方聯(lián)系在一起：“克拉夫迪婭舒舍，她那么懶散拖沓，體內(nèi)爛了許多蜂窩眼兒，還長(zhǎng)著一雙吉爾吉斯人的眼睛。漢斯卡斯托普一想起她——用‘想起’這個(gè)詞說(shuō)明他內(nèi)心對(duì)她的向往之情，顯得太拘謹(jǐn)了——就仿佛又坐在荷爾斯坦湖上的那只小船上，正使迷?；秀钡难劬﹄x開(kāi)西邊湖岸上明晰的白晝，回過(guò)頭去眺望東邊天空中霧氣朦朧的月夜” 。 (113)

在這里，東方在西方人的眼中意味著種情調(diào)，充滿(mǎn)神秘色彩，特征與情況都是不確定的。對(duì)于舒舍夫人的東方細(xì)節(jié)的描述，也是模糊不確定的，她一會(huì)是吉爾吉斯人，一會(huì)韃靼人，草原狼的眼睛，舒舍夫人民族特點(diǎn)的晚禮服是“一條配有腰帶的淺色繡花長(zhǎng)花裙，俄羅斯農(nóng)民風(fēng)格，或者巴爾干風(fēng)格，也許以保加利亞風(fēng)格為基調(diào)”(204)。

漢斯對(duì)舒舍夫人的迷戀，始于他童年記憶中的希倍，一個(gè)未能實(shí)現(xiàn)的愛(ài)情理想。另一方面，漢斯的個(gè)人經(jīng)歷又是一種文化隱喻：東方是歐洲烏托邦理想的投射的目標(biāo)和參照物。

宮廷顧問(wèn)貝倫斯與漢斯的導(dǎo)師之一賽特姆布里尼對(duì)舒舍夫人的態(tài)度代表了歐洲對(duì)東方態(tài)度的另一極。貝倫斯對(duì)舒舍夫人當(dāng)作近似解剖式的對(duì)象，不啻為種族主義的發(fā)聲，這是一種與生俱來(lái)的文化與種族的優(yōu)越感：“教您上了當(dāng)?shù)氖莾?nèi)眥的贅皮，也就是一種為某些民族所特有的眼變異體也叫贅皮。它從這些人種扁平的鼻梁經(jīng)過(guò)眼瞼皺襞進(jìn)入眼內(nèi)一角，如果把他們鼻根上的皮膚繃緊，那張雙眼睛就跟我們歐洲人的一樣啦。一種富于誘惑力的假象，除此別無(wú)光彩；因?yàn)榫科鋵?shí)質(zhì)，內(nèi)眥的贅皮只是一種有礙視力的返祖現(xiàn)象罷了。”(183-184)賽特姆布里尼更是明確將亞洲視為與歐洲文明相對(duì)立，并視為敵對(duì)的力量。這兩個(gè)人的態(tài)度是對(duì)歐洲東方主義思想的繼承，體現(xiàn)了東方思想大舉進(jìn)入時(shí)，歐洲根深蒂固的傳統(tǒng)對(duì)其所持的懷疑、敵視、排斥態(tài)度。

對(duì)中國(guó)的正面出場(chǎng)雖著墨不多，卻可窺見(jiàn)思想交鋒之深刻。比如對(duì)老子“清凈無(wú)為”思想、對(duì)中國(guó)漢字的嘲諷，既有歐洲中心主義歷史成見(jiàn)的積淀，又指向當(dāng)時(shí)的理性與非理性之爭(zhēng)。東方狂飆中東方思想在歐洲生根發(fā)芽，老莊哲學(xué)和神秘主義思想被叔本華、尼采、到海德格爾等視如至寶，這些非理性思想能夠醫(yī)治源于理性過(guò)渡發(fā)展的疾病嗎？曼在寫(xiě)作時(shí)并沒(méi)有給出答案，卻通過(guò)漢斯傳達(dá)了新一代年輕人對(duì)東方的渴望、好奇與探究，但在迎接?xùn)|方思想時(shí)仍是充滿(mǎn)懷疑的：“在戰(zhàn)場(chǎng)上，漢斯在尋找路標(biāo)，可它的字跡也讓晦暗的光線弄得模模糊糊。到底是東還是西？(512)”這個(gè)問(wèn)題極具象征意味。既是疑問(wèn)，又是對(duì)話。毋庸置疑的是它打破了西方對(duì)東方的慣有的思維，如漢斯所看到的，“只知道這是一片平原”(512)，東方與西方在此交匯。

結(jié)語(yǔ)

《魔山》里托馬斯·曼將來(lái)自不同民族、種族、文化傳統(tǒng)， 懷抱不同宗教信仰和政治態(tài)度的人匯集于魔山，進(jìn)行“魔山論道”，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、理性與非理性，肉體與靈魂 、宗教與人文、東方與西方之間相遇并交鋒，呈現(xiàn)了世紀(jì)之交歐洲復(fù)雜的思想圖景與精神樣態(tài)。托馬斯·曼呼應(yīng)了斯賓格勒的“西方的沒(méi)落”悲情感慨，對(duì)歐洲文明中的理性、啟蒙、基督教等進(jìn)行了質(zhì)疑與反思，而在被卷入 “東方狂飆”帶來(lái)的旋渦中又對(duì)東方思想表現(xiàn)出了渴望與懷疑。

[1][2] [美]J.J.克拉克 著，于閩梅，曾祥波譯.東方啟蒙：東西方思想的遭遇[M].上海：上海人民出版社，2011.141.42.

[3] [英]安德魯·吉布森著，宋慶寶譯.詹姆斯喬伊斯[M]北京大學(xué)出版社，2013.9.

[4]黃燎宇：《魔山》：一部啟蒙啟示錄[J].外國(guó)文學(xué)評(píng)論，2011，(1)：55-66.

[5][德]馬克斯·霍克海默，西奧多·阿道爾諾著.啟蒙辯證法：哲學(xué)斷片[M].渠敬東，曹衛(wèi)東譯.上海：上海人民出版社，2006.1.

[6][美]Michael Levenson. The Cambridge Companion to Modernism[M].Cambridge: Cambridge University Press，1999. 13

【責(zé)任編輯：周 丹】

2016-11-01

張明娟(1975-)，女，山東龍口人，博士研究生，副教授，主要從事比較文學(xué)與跨文化研究。

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