孫旭鵬

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189)

?

哲學(xué)的基石：以政治為中心的人類社會

孫旭鵬

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189)

摘要：作為一門“愛智慧”之學(xué)，哲學(xué)追求的究竟是何種智慧，答案并不是唯一的。然而可以歸結(jié)為一點，那就是哲學(xué)的思考始終不能脫離人類社會，脫離了生活的哲學(xué)終成空談，也不成其為哲學(xué)。而人類社會的終極問題總是脫離不了政治，因為思考人類社會秩序的應(yīng)然問題最終屬于一種政治哲學(xué)。因此可以說以政治為中心的人類社會是哲學(xué)的基石。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；人類社會；政治

哲學(xué)作為一種“愛智慧”的學(xué)問，不論其追尋何種智慧，最終肯定不能脫離人類社會孤立存在，事實也證明了這一點。古希臘時期，對世界本原的探求是其哲學(xué)思考的源頭，而當(dāng)普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”時，哲學(xué)思考的視角慢慢移向人類自身，再后來蘇格拉底對“認(rèn)識你自己”的強調(diào)，無疑哲學(xué)思考的重心轉(zhuǎn)換成了人，而不是自然，自然科學(xué)后來從哲學(xué)中獨立出來也是很自然的事情。而人是怎樣的一種存在呢？亞里士多德一針見血地指出“人是天生的政治動物”，由此可見在古希臘時期存在這樣的思想軌跡：自然—人—政治層面的人。再看一下同處于“軸心時代”的中國，哲學(xué)家們關(guān)注的主要問題是什么，梁啟超做了一個較好的概括：“中國學(xué)術(shù)，以研究人類現(xiàn)實生活之理法為中心，古今思想家皆集中精力于此方面之各種問題。以今語道之，即人生哲學(xué)及政治哲學(xué)所包含之諸問題也?！盵1]梁啟超先生首先肯定了中國哲學(xué)是關(guān)注現(xiàn)實生活的，而具體關(guān)注的是什么樣的社會生活呢，梁先生概括為人生哲學(xué)和政治哲學(xué)。其實在中國的人生哲學(xué)中處處滲透著政治的影子，儒家思想自不必說是以政治生活為指向的，就連最講人生哲學(xué)的莊子，也認(rèn)為人最終無法逃離君臣之義社會政治生活。可以發(fā)現(xiàn)哲學(xué)家對人的思考總是以當(dāng)時的社會政治為背景，脫離社會的人是不存在的，因此即使是最純粹意義上的人生哲學(xué)最終也脫離不開社會關(guān)系，而社會關(guān)系應(yīng)當(dāng)如何締結(jié)則是政治哲學(xué)的范疇，梁啟超先生認(rèn)為人生哲學(xué)與政治哲學(xué)并不是截然分開的?？梢园l(fā)現(xiàn)這樣一個有趣的現(xiàn)象，在古希臘和古代中國兩大文明的“軸心時代”，關(guān)注的中心都自覺或不自覺地移向了人類社會，而且是以政治為中心的人類社會，這并不是一種巧合，在某種程度上印證了本文的主旨，那就是哲學(xué)關(guān)心的問題應(yīng)該是什么或者什么才是哲學(xué)思考的基石，很顯然，哲學(xué)的基石應(yīng)該是以政治為中心的人類社會。

一、哲學(xué)是對人類社會的思考

任何一種哲學(xué)流派其思想歸宿無不是落實于人的，脫離人類生活的哲學(xué)是不存在的，而人并不是作為個體孤零零地存在的，那些即使是專注于思考個體價值的哲學(xué)也總是以人類社會為背景。因此，從本質(zhì)上來講，哲學(xué)便是對人類社會的一種形而上思考，即人應(yīng)當(dāng)過一種什么樣生活的問題。首先，要對人自身有一個基本的認(rèn)識，對人認(rèn)識的不同從根本上決定著對過什么樣生活認(rèn)識的不同。讓我們回到中國文化的“軸心時代”，重新審視幾派的主要哲學(xué)家對人的認(rèn)識以及對人應(yīng)該過怎樣生活的設(shè)計。

以孔子為代表的儒家對人始終抱有樂觀的態(tài)度，盡管對人性的看法不盡一致，比如孟子持“性善”說，荀子持“性惡”說，然而他們都堅信人通過自己的努力和學(xué)習(xí)，可以實現(xiàn)“善”，因此儒家尤其注重道德教化的作用。正如美國漢學(xué)家倪德衛(wèi)所認(rèn)為的那樣：“因為有德是非常有利的東西，除了我為德自身的緣故，不為我自己求德之外，我可以用任何產(chǎn)生德的方式來求德。”[2]確實如此，由于儒家對人性相對樂觀的態(tài)度，使他們不約而同地為人設(shè)計一種“道德”的生活?？鬃铀枷氲暮诵氖恰叭省?，他講“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語·顏淵》)?？鬃诱J(rèn)為人應(yīng)該過一種“仁”的生活，“仁”可以使人與人之間維系良好的關(guān)系，從而實現(xiàn)社會的穩(wěn)定，用孔子的話講就是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)孔子始終將目光關(guān)注在人類社會關(guān)系之上，并認(rèn)為“仁”便是處理人類關(guān)系的良方。而孟子則認(rèn)為人性生來就有“四端”，只要善加保養(yǎng)就可以擴展這“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)?！?《孟子·公孫丑上》)而為什么要對這“四端”加以“擴而充之”呢？孟子認(rèn)為這是人之所以異于禽獸之處，是人類處理社會關(guān)系的關(guān)鍵所在。他講：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”(《孟子·離婁下》)如果每個人都對這“四端”加以“存之”的話。自然就能做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。(《孟子·梁惠王上》)孟子之所以如此強調(diào)“四端”的重要性，就是因為良好人類社會關(guān)系的確立是以此為基礎(chǔ)的，也是人與禽獸的分野之處。在儒家另外一位大師荀子那里，人類社會更成為其關(guān)注的中心，荀子講“性惡”并不是指人性天生就是“惡”的，而是認(rèn)為在社會關(guān)系中如果一味順從人的本性，就會產(chǎn)生爭斗，因此荀子的“性惡”只是立足于人類社會關(guān)系來講的。荀子說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮?！?《荀子·禮論》)又說：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也矣?！?《荀子·性惡》)由此可以發(fā)現(xiàn)荀子衡量善惡的標(biāo)準(zhǔn)是建立在社會治亂平臺之上的，從另一個層面解讀也就是人不能脫離社會關(guān)系而存在。

道家思想盡管對宇宙自然有一定的探討，然而其致思的中心依舊是人類社會。英國漢學(xué)家葛瑞漢認(rèn)為：“像《莊子》那樣，《老子》要求人們摒棄固定的原則，而使自己符合于作為人的自然傾向的宇宙之‘道’?！盵3]確實如此，道家之所以如此強調(diào)“自然”，從本質(zhì)上來講是為了給人類的行為尋找一種依據(jù)，如老子講：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?《老子·第二十五章》)很顯然老子的思維是以“人”為原點，從“人”的立場出發(fā)的，盡管“自然”在邏輯上是高于“人”的，然而從本質(zhì)上講，“道”不過是為人提供生活方式的依據(jù)而已。老子從來沒有離開對現(xiàn)實社會生活的關(guān)注。老子講：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！?《老子·第五章》)在這里老子將“天地”與“圣人”以及“萬物”與“百姓”相比照，其目的很顯然就是為人類社會尋找依據(jù)，而并不是去探討天地的自然規(guī)律。在道家另一位代表人物莊子那里，“道”同樣是作為人的生活方式而存在的，而并不是脫離人類生活去追尋虛無縹緲的“道”，他說：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)?！?《莊子·大宗師》)在這里，莊子認(rèn)為“道”之于人就像水之于魚一樣重要，“道”其實就是作為人的一種生活方式而存在。由此可見，在道家那里，盡管“道”相對于人具有某種程度上的超越性，但是“道”絕對不是脫離人類生活而存在的，人應(yīng)該過順從“道”的生活，過順應(yīng)自然的生活。

法家認(rèn)為人生來就是趨利避害的，退出了儒家堅守的道德陣地，將人性還原為一種自然性，社會關(guān)系的建立則是君主通過刑賞的方式，利用人民趨利避害的人性對人民進行控制。商鞅說：“民之有欲有惡也，欲有六淫，惡有四難。”(《商君書·說民》)商鞅認(rèn)為社會關(guān)系完全是建立在人的好惡基礎(chǔ)之上的，人與人之間其實就是一種赤裸裸的利益關(guān)系。法家另外一位代表人物韓非子也同樣認(rèn)為人與人只是利益的關(guān)系：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也。人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也?！?《韓非子·備內(nèi)》)在這里，韓非子認(rèn)為人與人之間的關(guān)系不是靠道德維系的，只是一種利益關(guān)系，這與儒家強調(diào)道德在人際關(guān)系中的作用形成了鮮明對比。

總之，盡管各個學(xué)派對人性的看法不盡一致，對人類社會生活方式的設(shè)計也大為不同，然而都有一個共同之處，就是都關(guān)注于人類社會，其哲學(xué)都以人類社會作為出發(fā)點。由此，可以得出這樣的結(jié)論，那就是哲學(xué)不能脫離人類生活，脫離人類社會的哲學(xué)思考是不存在的。

二、政治是人類社會的中心

既然哲學(xué)是對人類社會的思考，那么人類社會如何建構(gòu)必然成為哲學(xué)的首要問題，而人類社會以什么樣的方式建構(gòu)顯然屬于政治哲學(xué)的范疇。因此可以講政治是人類社會的中心，任何社會關(guān)系無不是圍繞著政治問題展開的。再次回顧中國“軸心時代”哲學(xué)家們關(guān)心的核心問題時，可以發(fā)現(xiàn)他們關(guān)注的首要問題無不是政治問題，也就是社會如何建構(gòu)的問題，太史公司馬談在《論六家要旨》中講道：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！?《史記·太史公自序》)司馬談?wù)J為各家的最終目標(biāo)都是“務(wù)為治”，只不過解決的方法不同，確實很有見地。

在儒家那里，之所以強調(diào)道德的重要性，原因就在于道德是實現(xiàn)國家治理的根本方式，儒家強調(diào)道德修養(yǎng)的最終目的是治國平天下?？鬃又v：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”(《論語·為政》)很顯然孔子認(rèn)為“德”作為實現(xiàn)社會治理的一種方式具有至關(guān)重要的地位，“德”從本質(zhì)上來講就具備著政治的內(nèi)涵，“孔子思想的重要特點在于其政治性”[4]，所以孔子認(rèn)為只要遵守“德”本身就是從政：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”(《論語·為政》)孟子則將“仁政”的基礎(chǔ)建立在人的“善端”之上，認(rèn)為統(tǒng)治者如果能保持自己內(nèi)心的“善端”，自然就會實行“仁政”，而“仁政”則是治國的關(guān)鍵，他說：“離婁之明、公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平天下。”(《孟子·離婁上》)在儒家另外一位大師荀子那里，則將禮作為社會治理的主要手段，他說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！?《荀子·禮論》)通過禮的道德教化，荀子認(rèn)為可以實現(xiàn)社會的良好治理?？傊?，在儒家的思想體系里，道德始終服務(wù)其政治目的，政治和社會才是儒家關(guān)心的終極目標(biāo)。正如周桂鈿先生所言：“儒學(xué)也是產(chǎn)生于社會與政治的需要?！盵5]

道家雖然在某種程度上更關(guān)心個體的自由，然而其思想的最終歸宿依然是社會政治生活，只不過在道家看來，儒家以道德作為社會政治的方式存在著弊端。正如老子講：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！?《老子·第十八章》)道家追求一種順應(yīng)自然規(guī)律的社會政治秩序，而反對過多的人為。老子認(rèn)為只要每個人回歸一種自然質(zhì)樸的生活狀態(tài)，社會就會得到很好的治理。他講：“不尚賢， 使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治?！?《老子·第三章》)又講：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。”(《老子·第五十七章》)很顯然，老子之所以強調(diào)“無為”并不是什么都不做，而恰恰是為了實現(xiàn)“無不治”，也就是最終目標(biāo)和儒家一樣，依然是社會政治生活，因為所謂個人的自由最終只能以當(dāng)時的政治生活為基礎(chǔ)。道家另外一重要代表人物莊子非常關(guān)注個體的生命自由，然而他還是認(rèn)為人是無法脫離政治生活的，王博先生也這樣評價莊子：“的確，在一個專制的社會中，誰又能說自己的生命和君主無關(guān)呢？莊子見慣了以衛(wèi)君為象征的殘暴君主，他和一般人一樣，希望君主可以變得理想一些，能夠給自己也給普通的人們帶來一個輕松的生存空間，不必再身陷‘民其無如矣’的困境?！盵6]確實如此，莊子的思考始終沒有脫離當(dāng)時的社會政治，或者說同老子一樣，同樣在表達(dá)著何為理想社會政治的構(gòu)想。莊子理想中的社會秩序便是一種“至德之世”。他講：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而闚。”(《莊子·馬蹄》)很顯然，莊子有明確的政治理想，他的人生哲學(xué)始終是以其政治理想為背景的，簡言之，沒有一種理想的社會，個體的自由是很難實現(xiàn)的。

同樣，在法家那里社會政治是思考的中心，法家尤其強調(diào)君主對于民眾的控制。商鞅講：“昔之能制天下者，必先制其民也；能勝強敵者，必先勝其民者也。故勝民之本在制民，若冶于金，陶于土也?！?《商君書·畫策》)在社會治理的過程中，又尤其重視法的作用，而與儒家重視道德形成鮮明的對比，商鞅明確地說：“明王之治天下也，緣法而治，按功而賞?！?《商君書·君臣》)韓非子在強調(diào)法的同時，也重視術(shù)：“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也?！?《韓非子·難三》)韓非子認(rèn)為君主用法來治理百姓，用術(shù)來駕馭群臣，那么社會就會得到很好的治理?？傊沂株P(guān)注政治操作層面的運作，其哲學(xué)本身就是一種政治哲學(xué)。

綜上所述，盡管各家對建立一種怎樣的社會持不同看法，各自設(shè)計著心目中的理想社會，然而相同的是，都沒有脫離政治生活，政治始終是思考的中心。

結(jié)語

筆者通過對中國哲學(xué)所關(guān)心問題的考查得出一個結(jié)論，哲學(xué)的思考始終沒有脫離人類生活，政治是人類社會的中心，哲學(xué)關(guān)注的焦點是以政治為中心的人類社會。其實不僅中國哲學(xué)如此，西方哲學(xué)同樣也是以人類生活為關(guān)注點，并且出現(xiàn)了政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。因為脫離了人類生活的哲學(xué)注定是沒有生命力的，只會墮落為沒有任何實質(zhì)意義的文字游戲；人類不是作為個體孤立地存在的，必然結(jié)成社會來共同生活，而何種社會生活是好的又必然是一種政治哲學(xué)。因此可以這樣講：以政治為中心的人類社會是哲學(xué)的基石。

[參考文獻]

[1] 梁啟超.先秦政治思想史[M].北京：東方出版社,2012：3.

[2] 倪德衛(wèi).儒家之道：中國哲學(xué)之探討[M].萬白安，編.周熾成，譯.南京：江蘇人民出版社，2006：41.

[3] 葛瑞漢.論道者：中國古代哲學(xué)論辯[M].張海宴，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社,2003：213.

[4] 刑起龍.從上博簡《從政》篇再談孔子的從政思想[J].大慶師范學(xué)院學(xué)報，2015(4)：1-5.

[5] 周桂鈿.中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)[M].石家莊：河北人民出版社，2001:15.

[6] 王博.莊子哲學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社,2013:177.

[責(zé)任編輯：陸靜]

The Cornerstone of Philosophy: Human Society with Politics as Its Center

SUN Xu-peng

(School of Humanities, Southeast University, Nanjing, Jiangsu 211189,China)

Abstract：Philosophy, advocating loving of wisdom, pursues wisdom that differs among people and philosophical thoughts cannot live if it is separated from the human society. However, the ultimate problem of human society is always politics, which can be concerned the cornerstone of philosophy.

Key words:philosophy; human society; politics

中圖分類號：B22

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：2095-0063(2016)02-0006-04

收稿日期：2015-12-01

基金項目：中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助；江蘇省普通高校研究生科研創(chuàng)新計劃資助項目“荀子的禮法觀與現(xiàn)代法治精神”(KYLX_0070)。

作者簡介：孫旭鵬(1981-)，男，山東海陽人，博士研究生，從事中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究。

DOI 10.13356/j.cnki.jdnu.2095-0063.2016.02.002