“他者的悖謬”：利奧塔對列維納斯責任倫理的解讀

石德金

（中山大學馬克思主義學院，廣東　廣州 510275）

“他者的悖謬”：利奧塔對列維納斯責任倫理的解讀

石德金

（中山大學馬克思主義學院，廣東廣州 510275）

既然他者是外在于修辭與語言的，那么在沒有將他者納入存在話語的前提下，列維納斯如何能夠提出絕對他者的倫理概念呢？在諸多質(zhì)疑者看來，這是列維納斯無法解決的“悖謬”。對此，利奧塔認為，這只是新黑格爾式的“誤讀”。利奧塔確立了一種獨特的規(guī)范性陳述邏輯，它不是與外延性（描述性）陳述相對稱的，而是一種“外在于”或“別于”外延性（描述性）的陳述。若將列維納斯的話語置于外延性陳述邏輯當中，定會走向形式邏輯的悖謬，最終只能產(chǎn)生“誤讀”。相反，只有將之置于一種“別于”外延性的陳述邏輯當中才能正確理解。據(jù)此，利奧塔認為，列維納斯只是試圖通過這種獨特的陳述方式來暗示一種與“他者”的不對稱關系，進而確立對他者的絕對責任。

利奧塔；列維納斯；他者；悖謬；規(guī)范性陳述；絕對責任

結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義在其初始階段常被批評為是對倫理問題的漠視，因為它們沒有給主體的能動性和責任留下任何空間。然而，這種情形在德里達1964年發(fā)表《暴力與形而上學》一文后得到了改變，列維納斯他者思想進入了后結(jié)構(gòu)主義者的視野，成為他們直面?zhèn)惱韱栴}不可或缺的一種參照。如果說德里達一文更多地致力于對列維納斯的批評的話，那么利奧塔《列維納斯的邏輯》一文則更多地專注于正面的解讀。誠然，列維納斯著作本身或是無法用語言加以解讀的他者，但是，無法否認的是，解讀也不失為與他者遭遇的一種形式?；蛟S，利奧塔正是試圖通過這種遭遇來闡述他關于責任倫理的獨特觀點。

一、“他者的悖謬”

利奧塔的文章直面列維納斯關于他者倫理的邏輯“悖謬”：在把他者置于修辭與語言之外而保留他者的絕對他性的同時，又不得不借助修辭與語言將這種與他者的關系表達出來。

列維納斯至少從兩個層面闡明了他者與修辭的不對稱關系。第一個層面，修辭不可能言說他者，因為作為超越的他者從未實際上被遭遇或面對面?！八唢@現(xiàn)自身的方式，超出我中之他者的觀念”［1］（P50），他者僅僅以一種“面對面”的原始的、不可還原的、非對稱的關系向我呈現(xiàn)。也就是說，他者通過面孔向我呈現(xiàn)，但是面孔并不是經(jīng)驗的對象，而是一種靈顯或啟示，因此，無法為視覺所把握，無法還原為基于感知或理性知識的修辭。第二個層面，他者不應該通過修辭來言說，因為修辭會降低或削弱他者的他性。對列維納斯來說，修辭是“傳統(tǒng)認識論和本體論的一種散漫后果”，在這種傳統(tǒng)中，“主體學會了如何支配他者”。通過修辭，主體把自我與他者還原或者降低到基于理性的、同一的、存在的對話結(jié)構(gòu)當中，這一冷漠的結(jié)構(gòu)“剝奪了他者的自主性”［2］（P633-634）。在列維納斯看來，修辭性就是“以詭計的方式接近他的鄰居”，它“獨特的本質(zhì)”就是對他者自由的“腐蝕”，它是“顯著的暴力”和“非正義”［1］（P70）。 因此，正義和倫理企圖“在修辭之外接近他者”，“正義與克服修辭是一致的”［1］（P72）。

然而，列維納斯同時認為，只有通過語言，非思辨性的他者本質(zhì)（作為別于存在的歷時性意義）才能呈現(xiàn)。也就是說，為了顯示其自身的無限性及其倫理性，“別于存在的歷時性不可避免地在一種存在的共時性語言中得到表達”［2］（P633）。一者，列維納斯承認，對倫理和別于存在的基于任何語言形式的任何表述，總是在某種程度上預示著向思辨本體的總體性和邏輯結(jié)構(gòu)的一種還原，盡管這種還原不是一種穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)［3］（P4）；二者，列維納斯也指出，為了開啟對“別于存在”的探索，又出于“不想變成心理的”語言這種考慮，有必要在某種程度上對本體論語言加以強調(diào)［4］。

顯然，誠如德里達指出的，列維納斯對修辭語言和思辨本體所保持的這種若即若離的模糊態(tài)度給他的思想制造了麻煩，“因為它既拒絕理論合理性之優(yōu)勢，又出于對抗神秘主義和歷史暴力，對抗狂熱崇拜和出神離世之劫持之需而永遠無法停止向最漂泊無根的合理性主義和普遍主義求援?！保?］（P144）這就是列維納斯關于他者倫理的邏輯“悖謬”，它引發(fā)了不同評論家的激烈討論。

一方面，列維納斯話語表現(xiàn)出如此明顯的形而上學蹤跡，以至于部分評論家批評他的語言過于思辨、本體和修辭了。比如，德里達批評道，盡管列維納斯“以明顯的最極端的方式反對黑格爾”，但實質(zhì)上他 “很接近黑格爾，比他自己所不希望的要接近得多”［5］（P168-169）；帕波札克（Adriaan Peperzak）也指出，列維納斯要保持“真正他性與所有類型的相似性和同一性的根本差異”，必須依賴“一種與存在現(xiàn)象學‘相似’的現(xiàn)象學來克服存在的單義性”［6］（P343）；布朗肖（Maurice Blanchot）更是質(zhì)問道，“如果‘我和他者之間’存在著一種非對稱的關系”，“誰將保存他的力量”？“如果不使用一種獨特的語言”，“哲學何以被討論，被揭示和呈現(xiàn)”？［6］（P61-62）另一方面，部分評論家則更多地關注列維納斯所沒有說的東西，并據(jù)此為列維納斯展開辯護。比如，伍德（David Wood）解釋道，“希臘語言是這樣一種語言，它并非通過它說的東西來印記其自身，結(jié)果總是可能存在它沒有說的東西，為了顯示某些東西你不得不求助于這種沒有說的東西”［7］（P179）。阿特頓（Peter Atterton）說，“列維納斯既不尋求把哲學回歸到它的幼稚前提，即語言和傳統(tǒng)可以自由翱翔，也不試圖推翻這樣的主張，即目前的形而上學在其已經(jīng)耗盡它的可能性的意義上已經(jīng)走向終結(jié)”，列維納斯不是要與哲學決裂，而是與“本體論哲學”決裂［6］（P8）。貝爾納斯科尼（Robert Bernasconi）進一步指出，“列維納斯使用超驗哲學的語言和經(jīng)驗主義的語言并非為了將它們整合為一種超驗的經(jīng)驗主義”，而是致力于在這些“雙重選擇”當中發(fā)現(xiàn)這樣一種思考方法，即同時“使用兩種語言并把它們置于矛盾當中”，但沒有哪種將處于決定地位［7］（P42）。

這些激烈的爭論只不過是從不同的視角揭示了列維納斯他者倫理語言的復雜性。一方面，列維納斯始終堅持他者與同者的非對稱關系，他者并不是另一種同者，他者具有絕對的他性，因此“某種類似于否定神學的東西被應用到倫理領域”［2］（P636）；另一方面，在沒有將他者納入存在話語的前提下，列維納斯又如何能夠提出一種絕對他者的倫理概念呢？因此，當一個人嘗試將列維納斯他者倫理的基本主張轉(zhuǎn)化為正式術語的時候，就難免不陷入解釋困境。然而，按照列維納斯的邏輯，“只有他性是正義的”，所以，對待列維納斯話語的恰當做法或是非正義地對待它，于是，利奧塔試圖將列維納斯的思想重寫進敘述話語，來解讀他關于責任倫理的獨特話語邏輯［8］（P276）。通過這種邏輯形式的重寫，利奧塔確立了一種獨特的 “規(guī)范性陳述”，它 “并不是與外延性陳述——或者說與描述性陳述——相對稱的”［8］（P275），而是“外在于”或“別于”外延性陳述的（是外延性陳述的絕對他者）。他指出，把列維納斯的話語僅僅還原為外延性陳述只是一種“誤讀”，列維納斯只試圖通過一種“別于”外延性的陳述來暗示一種與他者的不對稱關系，并從中確立對他者的絕對責任。

二、新黑格爾式的“誤讀”

在新黑格爾式的思辨邏輯審視下，列維納斯關于絕對他者的觀念是不可避免地會崩塌的，因為，不管列維納斯用什么術語去陳述絕對他者的獨特分離性，或者激進地在否定意義上使用它，這種闡述行為都不可避免地暗示了一種肯定判斷，也就是重新回到同者的思辨話語當中。在利奧塔看來，這只不過是新黑格爾式的一種“誤讀”。誠然，列維納斯在描述“別于存在”的某種歷時性意義的時候不可避免地使用了共時性的 “表述字句”（enunciative clause），然而，這僅是列維納斯話語的一種誘惑或陷阱，它誤導讀者把它看作是對絕對他者歷時性和超越性破壞的一種可辨認的證據(jù)。對利奧塔來說，所有哲學話語都會不可避免地使用這種共時性的“表述字句”，列維納斯對它的使用并不意味著，只有存在一種可以表述他者的超越性和外在性的命題的時候，絕對他者才是存在的。列維納斯的著作不僅包含著這種毀滅其自身的誘惑，而且包含著另一種功能，即對黑格爾式迫害的一種逃避。為了指認這另一種功能，利奧塔以更接近形式邏輯的方式來揭示列維納斯的話語是如何行之有效的。

在這種分析中，利奧塔從列維納斯 《總體與無限》中選取了一句關于自我與他者關系的論斷：“確保分離的內(nèi)在性必然生產(chǎn)一種絕對閉合它自身的存在，它的孤立狀態(tài)并不源于它與他者的辨證對立。并且，這種閉合必然不會妨礙內(nèi)在性的流出，以至于外在性可以以一種不可預見的運動方式對它說話，對它展現(xiàn)其自身。”［1］（P148）按照形式邏輯，利奧塔把列維納斯的話分解為兩個重要論斷：其一，“自我并非產(chǎn)生于他者”；其二，“他者降臨我身”。利奧塔分別將這些論斷標簽為～P和Q［8］（P278）。那么列維納斯的這句話至少可以得到這樣一個真命題：如果自我并非產(chǎn)生于他者，那么他者就會降臨我身，即如果～P，那么Q。根據(jù)“真值命題模態(tài)”，若“如果～P，那么Q”是真命題，那么“如果P，那么～Q”也是真命題。那么列維納斯的話語符合這種邏輯嗎？

在利奧塔看來，列維納斯的這句話同樣表達了這樣的意思：如果自我事實上是產(chǎn)生于他者的，即自我從它與他者的辯證對立中獲取它的自我認同，那么他者將沒有什么驚奇的事情讓人領教的，即他者將不再作為某種超越的東西降臨我身。轉(zhuǎn)化為形式邏輯，也就意味著列維納斯同樣認為“如果P（自我產(chǎn)生于他者），那么～Q（他者不降臨我身）”這一命題是真的。

這樣看來，列維納斯的話語確實看上去與形式邏輯具有一致性，以至于利奧塔在后面強調(diào)了列維納斯與黑格爾相類似的要素。他說，“內(nèi)在性和外在性必須是外在的關系”這一列維納斯論斷與“內(nèi)在性和外在性必須是內(nèi)在的關系”這一黑格爾論斷，盡管在命題上是對立的，但在形式上“都是‘思辨’陳述”［8］（P280）。然而，這并不意味著列維納斯的話語可以還原為邏輯和思辨的形式。在利奧塔看來，這正是列維納斯話語固有的“陷阱”，它誘惑那些“沒有與思辨計劃決裂的人”對列維納斯的話語做出黑格爾式的理解，而實質(zhì)上絕非如此［8］（P281）。

于是，進一步探究，我們就會發(fā)現(xiàn)，把列維納斯的話語還原為邏輯形式就會產(chǎn)生問題。利奧塔認為，列維納斯的這句話同樣暗示了這層意思：“他者奇跡般的超越性是以自我的閉合為前提的?！保?］（P278）轉(zhuǎn)化為形式邏輯的命題就是，“如果～P（自我不從它與他者的某種辯證關系中獲取它的自我認同，即自我是閉合的），那么Q（他者作為一種無法預料的、別于自我的存在在其獨立的領域中存在，即作為一種奇跡般的超越性存在）”。然而，按照第二個“必然”句子所闡述的，列維納斯同樣認為，盡管自我是自足的，但它不能防止內(nèi)在性的流出，所以外在性仍然可以對自我說話，即他者仍然可以向自我表達它自身，“仍然降臨我身”［8］（P278）。換成形式邏輯的命題就是，“如果～P（如果自我并不從它與他者的辯證關系中獲取它的自我認同，即自我是閉合的），那么～Q（他者仍降臨我身，即他者的超越性受到質(zhì)疑）”。按照列維納斯的邏輯，“如果～P，那么Q”與“如果～P，那么～Q”都是真命題，顯然這有悖于形式邏輯上的“真值命題模態(tài)”。在利奧塔看來，這就是將列維納斯話語還原為邏輯形式所產(chǎn)生的問題。然而，這意味著什么呢？

利奧塔認為，這意味著外延性或描述性話語并不能涵蓋列維納斯話語的內(nèi)涵，“真值命題模態(tài)”或“認知命題模態(tài)”也不能解釋列維納斯話語的邏輯。就像列維納斯在《總體與無限》中指出的，他的話語“不僅超越了A的他者是非A這樣的矛盾邏輯”，“而且超越了同者與他者在一個統(tǒng)一的系統(tǒng)中辯證地、協(xié)調(diào)地互相作用這樣的辯證邏輯”［1］（P150）。因此，在利奧塔看來，列維納斯“絕不像黑格爾主義那樣將外在性倒置成內(nèi)在性，將內(nèi)在性倒置成外在性”，而是通過一系列看似相互矛盾的陳述“來把握相互分離的他者的外在性和自我的內(nèi)在性”［2］（P648）。新黑格爾式的誤讀就在于將列維納斯的話語（比如上述引用的那句話的兩個“必然”字句）僅僅還原為外延性或描述性的命題，并根據(jù)“真值命題模態(tài)”或“認知命題模態(tài)”的邏輯來理解［8］（P279）。為了擺脫這種新黑格爾式的還原，利奧塔認為可以選擇一種不同于上述形式邏輯模態(tài)的替代性模態(tài)，一種暗示別于存在的模態(tài)。

利奧塔把它稱為 “言外之意”（illocutionary）或“近乎對話”（almost conversational）的東西。這種“言外之意”的模態(tài)能夠“將這些必然（即上述引用的兩個“必然”字句，筆者注）轉(zhuǎn)化為作者對讀者的一種呼吁”，呼吁讀者同時同意這些不能同時符合“真值命題模態(tài)”的命題［8］（P279）。為什么要這樣呼吁呢？利奧塔說，如果做不到這一點，作者與讀者的對話就會“被打斷”。更重要的是，“這個必然字句所表達的‘必要性’與列維納斯話語的語用性質(zhì)有關：如果你，話語的受眾，接受P（即自我產(chǎn)生于他者），那么你必然會拒絕Q（即他者降臨自我身上），于是你將不會是我的陣營的——你將是一個黑格爾主義者?！保?］（P279）利奧塔承認，這確實說明了列維納斯話語具有“命令-代表式”（constative-representative）的表達特征［8］（P280）。然而，這種表達方式不是為了將其話語還原為外延性的斷言式命題，而是為了與外延性的、黑格爾式的表達方式劃清界限。如果把這些“必然”字句僅僅理解為外延性的命題，那么它們的范圍只會“保持在敘述的層面”；如果對它們做出一種“語用性”或“語效性”的理解，我們就應該“考慮到發(fā)音的行為”［8］（P279）。因此，只有同時注意到列維納斯話語的語用性，才能捕捉到他話語的“言外之意”。用列維納斯的話來說，就是說（saying）不能還原為“所說”（the said）的命題形式。

然而，利奧塔進一步指出，要領悟列維納斯話語的“言外之意”，不能只停留在上述的語用性理解，更要把它理解為與思辨話語完全不同的其它類型的話語，比如“那些詩人的、政治家的、道德家的、教育家的以及其他的”［8］（P281）。思辨話語“被置于真理律法當中”，并試圖在所有外延類型話語當中，找出其中某種“亞類型”的話語，作為其判斷對錯有效性的標準，最終卻造成了對“表述字句”的干涉［8］（P281-282）。而非外延性的話語，要么由“正義/非正義的原則”來統(tǒng)攝，比如政治家和道德家的話語；要么由某種“審美的”價值統(tǒng)攝，比如“作家和演說家”的話語。然而，在利奧塔看來，因為列維納斯嚴重懷疑 “散漫的藝術”，“經(jīng)常把它看作是誘惑的技巧”，所以他將“道義類型置于其哲學話語的中心位置”。這種“規(guī)范”類型不僅描述決定陳述“真或假”的原則，而且描述其“正義或非正義”的原則。因此，就話語的深層結(jié)構(gòu)而言，列維納斯的陳述就是強有力的道德命令，它的 “完美”表達不需要在命題邏輯上也是完美的。更重要的是，“如果正義成為一種哲學話語的唯一關注”，那么要評論的不應該是描述性（外延性）的陳述，而是規(guī)范性的陳述［8］（P282）。因為，只有規(guī)范性的陳述才能呈現(xiàn)列維納斯哲學話語獨特的倫理意義。

三、對他者的絕對責任

對利奧塔來說，列維納斯思想不僅顛覆了黑格爾主義的還原機制，而且構(gòu)建了一種外在于或別于外延性話語的倫理概念，為秩序的有效性標準（即正義的標準）提供了一種格外的審視。如果說黑格爾思辨哲學把非外延性話語還原為外延性話語，從而抹除了它原始的倫理意義的話，那么列維納斯則試圖通過非外延性話語的不可還原性來呈現(xiàn)他者的絕對他性以及我對他者的絕對責任。

利奧塔認為，列維納斯總是通過看似“悖謬”或“陷阱”的方式來揭示其話語的倫理意義。一方面，盡管我與他者是絕對分離的，但是他者又確實降臨我身，所以他者與我又發(fā)生著“不相關的關系”。這意味著，他者的規(guī)范性形式總是有被外延性話語總體化的危險，即列維納斯所謂的“存在中的一種新分裂”［1］（P295）。另一方面，這種總體性話語“無法將它主題化為對著我的正面的反面，主題化為意向活動的意向內(nèi)容”，因為“它不屬于可感者”［9］。也就是說，盡管他者是獨特的、“不涉及我們世界的”、“外在的”和自足的，但是它仍然會無法預料地通過“面孔”的形式呈現(xiàn)其自身。問題是，在這種神奇的呈現(xiàn)中，我們與“面孔”所能發(fā)生的唯一“關系”只能是我們的“欲望”，即“善與正義”［1］（P296）。

為什么我們與他者“面孔”的這種獨特“關系”會導向“善和正義”——我對他者的絕對責任呢？利奧塔解釋道，關鍵在于列維納斯確立了倫理、善和正義對于所有知識、理性和政治的絕對優(yōu)先性。首先，列維納斯宣告了知識對他者解釋的無效。列維納斯說，他的工作不是“教學”，不是為了“生產(chǎn)真理”，因為“對我說話的以及我加以回應的或者我質(zhì)問的存在并沒有將其自身給予我”［1］（P295）。利奧塔認為，這實質(zhì)上預示著“自我它自身不足以理解”他者。自我在它“素質(zhì)和經(jīng)驗的范圍內(nèi)”試圖“通過知識”來理解他者，但是，“他者作為一種外在性，其存在的理由并不受自我的影響”，所以“宣告了知識的不足”［10］（P110）。其次，列維納斯確立了我與他者關系的絕對優(yōu)先性。列維納斯認為，“與非自我的關系先于自我與其自身的關系。”［3］（P119）暴露于他者之前是具有起源性的主體性事件，它是人類關系中最卓越的關系，它是自我性的巖床，它是主體性的條件，而不是它的一個方面。對列維納斯來說，我的責任是無法逃避的，因為它根植于這種具有絕對優(yōu)先性的、與他者的非對稱關系當中。通過“接近”（proximity）而來的這種暴露提供了主體自身責任的必要邏輯——“‘我’這一詞語意味著‘我在這里’，對每樣東西和每個人負責”［3］（P114）。正是這種責任邏輯構(gòu)成了主體向他者開放的前提，構(gòu)成了一切善與正義的條件。誠如利奧塔指出的，“我甚至不知道他者是否同樣是一個我，或者他者想從我這里得到什么”，“但是我是直接對他者負責的”［10］（P111）。因此，在“接近”中被顛覆的是主體的統(tǒng)治地位而不是我的責任。

概言之，對利奧塔來說，列維納斯認為，自我不會真正地對他者負責，除非認識到他者是絕對的，自我的存在是以與他者的關系為前提的。我的存在浸沒在我與他者的關系當中，我成為他者的人質(zhì)，我被它完全支配著。如果我要逃離，我將失去主體性，所以我必須對他者負責。因此，我的思考、行動乃至一切知識都晚于對他者的責任，倫理和責任并不是一種利他主義的形式，而成為了主體的屬性及其存在的前提。

實質(zhì)上，在利奧塔看來，列維納斯構(gòu)筑了一種獨特的主體性結(jié)構(gòu)。在這種結(jié)構(gòu)中，“受眾只是一個‘你’，就像‘你必須服從’這句話中的‘你’一樣。這里并不存在相應的‘我必須服從’這樣的話語形式，因為在這里自我變成一種主語，它反對現(xiàn)有的服從?！保?1］也就是說，主體只是話語的受眾而不是話語的言說者，主體總是在他能夠做出任何反應之前已經(jīng)準備著做出反應，總是以“我在此”、“我在這里”的姿態(tài)準備著負有義務。

利奧塔關于責任義務的理解或許也受到了列維納斯他者思想的影響。比如，利奧塔認為不能從思想層面來理解責任義務，因為那樣就必然包含著“我想我必須……”這樣的話語。在這里，“我”是完全封閉自足的，而作為他律的倫理優(yōu)先性最終就會被消除。相反，倫理責任只能通過受眾的情感才能發(fā)生，因為“他者的呈現(xiàn)不是一個認識事件，而是一個情感事件”；“他者在我感覺中出現(xiàn)，帶著絕對貧困的陷阱，沒有屬性，沒有空間，沒有時間，沒有本質(zhì)，只有他或她的請求和我的責任”［10］（P111）。又比如，利奧塔認為現(xiàn)代政治所謂的“自治原則”，是以“我們”的承認和“我”的自治和自立為前提的，這預示著他者可能會被同化，而作為倫理的他律關系也會被屏蔽［10］（P98）。

可見，在利奧塔看來，列維納斯的寫作“不是一個按照‘你’的規(guī)則的‘第二人稱’下寫就的一個問題，而是按照他或她的律法對他者的寫作”，它的一系列“破碎的證詞”所要表達的是一種非外延性倫理類型，它直接將我置于對他者的絕對責任的位置?！傲芯S納斯的文本是一個人質(zhì)的傾訴”［10］（P113）。在那里，我隨時準備著對責任做出反應，無涉于我隨后的思想和行為，無需任何理由。也許，將非外延性話語還原為外延性話語并與其他類型話語相比較的任何嘗試，只不過是新黑格爾主義評論者的一貫錯誤。然而，誠如利奧塔在深刻反思中所指出的，“一旦一個人試圖談論他所閱讀的東西，他就會把他所閱讀的與他所要求的東西或他所要求的思想進行比較，難道不是讀者變成評論者，并最終無法避免地變成著作的迫害者了嗎？”［10］（P114）換言之，利奧塔難道就不是他所評論的列維納斯文本的迫害者嗎？而我們對利奧塔文本的評論或許也僅僅是對它的另一種還原和背叛。

［1］Emmanuel Levinas，Totality and Infinity：An Essay on Exteriority［M］.Trans.Alphonso Lingis.Hage：Martinus Nijhoff Publishers，1979.

［2］Darren Ambrose.“Lyotard and Levinas：The Logic of Obligation”［J］.JAC，Vol.29，No.3，Special Issue：Levinas and Rhetoric（2009）.

［3］Emmanuel Levinas.Otherwise than Being or Beyond Essence ［M］.Trans.Alphonso Lingis.Pittsburgh：Duquesne University Press，2006.

［4］Emmanuel Levinas.Of God Who Comes to Mind［M］.Trans. Bettina Bergo.Stanford：Stanford University Press，1998.82.

［5］（法）雅克·德里達.書寫與差異［M］.張寧譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001.

［6］Claire Katz with Lara Trout，Ed.Emmanuel Levinas：Critical Assessments of Leading Philosophers，VolⅠ，Levinas，Phenomenology and his Critics［C］.London and New York：Routledge，2005.

［7］Robert Bernasconi，David Wood，ed.The Provocation of Levinas？Rethinking the Other［M］.New York：Routledge，1988.

［8］Jean-Francois Lyotard.“Levinas'Logic”［A］.Trans.Andrew Benjamin.The Lyotard Reader［C］.Ed.Andrew Benjamin. Oxford：Basil Blackwell，1989.

［9］（法）利奧塔.話語，圖形［M］.謝晶譯.上海：上海人民出版社，2012.3.

［10］Jean-Francois Lyotard.The Differend：Phrases in Dispute ［M］.Trans.Georges Van Den Abbeele，Minneapolis：University of Minnesota Press，1988.

［11］James Williams.Lyotard：Towards a Postmodern Philosophy ［M］.Cambridge：Polity Press，1998.123.

【責任編輯：來小喬】

【】【】

“The Paradox of the Other”：Lyotard's Interpretation of Levinas'Ethics of Obligation

SHI De-jin
（School of Marxism，Sun Yat-sen University，Guangzhou，Guangdong，510275）

Since the other was beyond rhetoric and language，how could Levinas put forward the ethical concept of the absolute other without incorporating the other into the existential discourse？Therefore，in the opinion of many skeptics，this was“the paradox”that Levinas could not resolve.At this point，Lyotard believed that this was just a neo-Hegelian misreading.Lyotard established a unique logic of prescriptive statements，which were not commensurable with denotative（or descriptive）one，but“other than”or“beyond”it.It would go to the paradox of formal logic or misreading if the discourse of Levinas put into the logic of denotative statements. Instead，it is only being placed in a logic that“other than”denotative statements that it could be correctly understood.Accordingly，Lyotard believed that Levinas just tried to suggest an asymmetric relationship with“the other”through this unique way of statements，and then established the absolute obligation to others.

Jean-Francois Lyotard；Emmanuel Levinas；the other；paradox；prescriptive statements；the absolute obligation

B 0

A

1000-260X（2016）04-0052-05

2015-12-25

國家社會科學基金一般項目“現(xiàn)階段中國基層社會意識形態(tài)整合機制創(chuàng)新研究”（15BKS121）

石德金，中山大學副教授、博士生導師，主要從事馬克思主義政治哲學研究。