任 旺，巢傳宣

(1.天津師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院，天津 300387；2.南昌工程學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，江西 南昌 330099)

當(dāng)前學(xué)界一般把文化的重心等同于文化的中心，但實(shí)際上這是兩個(gè)不同的概念。文化的中心是文化的空間性概念，指的是一個(gè)國(guó)家、民族或地區(qū)最集中體現(xiàn)其文化特點(diǎn)的地點(diǎn)；文化的重心則是文化的內(nèi)容性概念，指的是在眾多文化現(xiàn)象構(gòu)成的文化體系中哪種文化內(nèi)容處于主導(dǎo)地位并普照其他文化內(nèi)容。[1]因此，文化的中心是指文化在某地點(diǎn)上的集中，而文化的重心則是文化在某內(nèi)容上的偏重。文化是不斷發(fā)展變化的，文化的發(fā)展變化不僅表現(xiàn)為文化中心的變遷，而且表現(xiàn)為文化重心的轉(zhuǎn)移。根據(jù)我國(guó)著名學(xué)者陳序經(jīng)的觀點(diǎn)，從文化發(fā)展的重心來(lái)看，文化的發(fā)展可分為四個(gè)時(shí)期：一是宗教時(shí)期，二是政治時(shí)期，三是經(jīng)濟(jì)時(shí)期，四是倫理時(shí)期。[2]226陳序經(jīng)認(rèn)為，西方文化從希臘羅馬以至中世紀(jì)末年，其重心在宗教方面；自宗教改革后，重心逐漸趨于政治方面；自18世紀(jì)末年，工業(yè)革命發(fā)生以后，重心遂轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟(jì)方面。陳序經(jīng)認(rèn)為對(duì)中國(guó)文化重心，太平天國(guó)以前在宗教方面；自太平天國(guó)以后，政治的生活，民族主義的膨脹，國(guó)家主義的發(fā)達(dá)，是中國(guó)文化趨于政治重心的表征。自北伐成功以后，文化又逐漸趨于經(jīng)濟(jì)重心，當(dāng)今中國(guó)，政治還是文化的重心。延續(xù)陳序經(jīng)在20世紀(jì)40年代表達(dá)的上述觀點(diǎn)，筆者以為，自太平天國(guó)以后至文化大革命結(jié)束，中國(guó)文化的重心在政治方面；十一屆三中全會(huì)召開至小康社會(huì)建設(shè)的基本完成，中國(guó)文化的重心在經(jīng)濟(jì)方面；構(gòu)建和諧社會(huì)的提出標(biāo)志著中國(guó)文化的重心準(zhǔn)備向倫理方面轉(zhuǎn)移，“中國(guó)夢(mèng)”的提出則是對(duì)中國(guó)文化的重心要向倫理方面轉(zhuǎn)移的進(jìn)一步聲明。

人是文化的動(dòng)物[3]81。人與其他生物之所以區(qū)別開來(lái)，就在于人有文化。正如前蘇聯(lián)學(xué)者斯比爾金所說(shuō)：“在人之外或在人之前不可能有文化，同樣，在文化之外或在文化之前也不可能有人：文化——這是人的本質(zhì)，人類的特性?！盵4]46人又是有追求的動(dòng)物，而人的追求的最終目的是幸福，因?yàn)椤爸挥行腋２庞匈Y格稱作最后的，我們永遠(yuǎn)只是為了它本身而選取它，而決不是因?yàn)槠渌鼊e的什么”[5]11。文化并不是特別玄乎的東西。梁漱溟先生說(shuō)：“文化是什么東西呢？不過(guò)是那一民族生活的樣法罷了。”[6]24人在文化中誕生，在文化中成長(zhǎng)，其生命追求，其幸福向往，毫無(wú)疑問(wèn)受到文化的影響和制約。因此，隨著歷史的發(fā)展與進(jìn)步，當(dāng)文化的重心沿著“宗教——政治——經(jīng)濟(jì)——倫理”逐步轉(zhuǎn)移時(shí)，人的幸福也會(huì)隨之嬗變。

一、宗教文化時(shí)期：人是神的仆人，獲得虛幻的幸福

西方有著較為深厚的宗教傳統(tǒng)，這已成為學(xué)術(shù)界公認(rèn)的看法。但一般的看法是，中國(guó)對(duì)于宗教的信仰很薄弱。眾所周知，西方的宗教普遍主張神人分離，即“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”，也就是說(shuō)，人的生活由精神生活和肉體生活兩部分構(gòu)成，精神生活的幸福通過(guò)宗教來(lái)實(shí)現(xiàn)，肉體生活的幸福則由世俗國(guó)家來(lái)負(fù)責(zé)。“神人分離”表現(xiàn)在國(guó)家層面則是“政教分離”?？v觀西方的歷史不難發(fā)現(xiàn)，盡管羅馬帝國(guó)曾經(jīng)實(shí)現(xiàn)過(guò)政教合一，英國(guó)亨利四世也有過(guò)政教合一的做法，但西方絕大多數(shù)時(shí)期內(nèi)的主流主張和做法都是“政教分離”。正是“政教分離”這一理念，使得西方人的宗教生活具有了獨(dú)立于政治生活之外的顯著特點(diǎn)：高度組織化并具有相當(dāng)獨(dú)立性的教會(huì)組織，嚴(yán)密系統(tǒng)的教會(huì)法，規(guī)范統(tǒng)一的宗教生活。西方的宗教也因此色彩鮮明而又傳統(tǒng)深厚。

在中國(guó)，如果僅從中國(guó)文化的主流——儒家文化來(lái)看，中國(guó)文化確實(shí)是有意忽視宗教的作用和地位?！墩撜Z(yǔ)》載：“子不語(yǔ)怪力亂神”，“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”，因此，儒家文化可以說(shuō)是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，只講“此岸”不講“彼岸”，不倡導(dǎo)宗教信仰。然而，儒家并沒(méi)有否定“神”“仙”“鬼”“怪”的存在，只是“不語(yǔ)”而已，正如不是儒家人物的莊子在《莊子·齊物論》所言：“六合之外，圣人存而不論?！倍椅覀冎溃寮椅幕_實(shí)是中國(guó)文化的主流，它與道家和佛家一起奠定了中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本框架，并鑄成了中華民族的心理結(jié)構(gòu)乃至骨肉血脈。道家和佛家雖然在“此岸”不能與儒家并肩，但在“彼岸”卻大放異彩，豐厚了中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵。在此種文化的浸染下，中國(guó)人往往是入世則為“儒”，出世則為“道”或?yàn)椤胺稹薄?/p>

對(duì)于普通的中國(guó)百姓而言，崇宗拜教則與其生活不分不離。生、死、婚、葬，少不了拜祖宗或崇佛道的典禮；遇事不決，則或算命，或卜卦，或禱神。中國(guó)人可以說(shuō)是和神生活在一起，家里除了有祖宗神位外，還有門神、灶神等諸路神仙；村內(nèi)有祠堂，村旁則有土地廟。此外，樹有神，石有神，天有神，地有神，風(fēng)雨雷電有神，江河湖泊有神。生兒要求神，有病要求神，結(jié)婚要問(wèn)神，死葬要祭神。造屋看日子，出門看日子，進(jìn)京趕考也要看日子。因此，中國(guó)人生活里的方方面面無(wú)不與宗教有著直接或間接的關(guān)系。而且，自漢以后，儒家本身也可以說(shuō)是一種廣義的宗教，孔廟的建造，孔子的祭拜，正是宗教的表征。到了近代，康有為等人試圖變孔教為國(guó)教，作為救國(guó)圖強(qiáng)的文化工具，也正好說(shuō)明儒家具有一定的宗教性質(zhì)。如果肯定儒家具有一定的宗教性質(zhì)，那么，根據(jù)范文瀾所說(shuō)，中國(guó)的“帝王終究要依靠儒家的禮法來(lái)統(tǒng)治人民”[7]140，中國(guó)實(shí)際上走的是“政教合一”的途徑?！白笞趶R，右社稷”，正是中國(guó)“政教合一”的國(guó)家形象的說(shuō)明，而以“忠”為核心的匡扶社稷、報(bào)效國(guó)家以及以“孝”為核心的成就功名、光宗耀祖的人生追求或倫理標(biāo)準(zhǔn)，則是“政教合一”在個(gè)人層面的客觀要求。“政教合一”使得生活于宗教生活中的中國(guó)人，并不知道自己的生活很大程度上也屬于宗教，正所謂“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”，也使得宗教生活獨(dú)立于政治生活之外的西方人，驚異于中國(guó)人沒(méi)有宗教生活。實(shí)際上，包括中華民族在內(nèi)的世界各個(gè)古民族，差不多在同一時(shí)期各自獨(dú)立地產(chǎn)生了神的觀念，只是在后來(lái)的演進(jìn)途徑上顯示出了各自的文化特點(diǎn)而已。[8]

宗教之所以長(zhǎng)時(shí)期成為人類生活的一部分，是因?yàn)槿藗冋J(rèn)為宗教能給信仰者帶來(lái)幸福。心理學(xué)研究表明，宗教與幸福確實(shí)存在著相關(guān)性，相對(duì)而言，有宗教信仰者的幸福指數(shù)比無(wú)宗教信仰者的幸福指數(shù)要高。[9]235但是，“宗教是人們擺脫在現(xiàn)實(shí)世界中不可能擺脫的不幸的手段，是人們求得在現(xiàn)實(shí)世界中無(wú)法求得的幸福的象征性補(bǔ)償和替代性滿足”[10]4。所以，宗教幸福是虛幻的幸福，宗教則是人們放棄自我意志去遵從神的意志成為神的仆人，從而獲得虛幻幸福的方法。新托馬斯主義宣稱：“人只有與上帝聯(lián)系在一起才能受到尊重，因?yàn)樗囊磺小ㄋ淖饑?yán)在內(nèi)——都是從上帝那里得來(lái)的?！盵11]416所以對(duì)基督教徒而言，幸福不是人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中獲得的幸福，而是在信仰上帝之中的幸福，達(dá)到幸福的途徑不是實(shí)踐活動(dòng)，而是愛(ài)和信仰上帝。其他宗教也與此基本類似，只是所信仰的神有著不同的稱謂而已。

人類社會(huì)的生活是復(fù)雜多樣的，每一個(gè)人的生活境遇也不盡一致。對(duì)于一個(gè)具體的人來(lái)說(shuō)，有些幸福是他能夠得到的，有些不幸是他能夠避免的，但是也有一些幸福是他不可能得到的，也有一些不幸是他不可避免的。羅素說(shuō)：“人類的某些欲望是漫無(wú)邊際的，而且不能獲得完全的滿足?！盵12]263即使在科學(xué)日益昌明的今天，人的某些欲望——如長(zhǎng)生不死——還是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，所以人生于世，可能感覺(jué)不到幸福，但注定能感覺(jué)到不幸。宗教正好可以給人心靈上的慰藉，人在“此岸”得不到的幸福，宗教生成一個(gè)“彼岸”，讓人在“彼岸”得到。這種在“彼岸”可以得到的幸福盡管不是人們對(duì)幸福的真正體驗(yàn)，是虛幻的幸福，但畢竟比讓人感覺(jué)不幸要好得多，比毫無(wú)幸福要好得多。所以，在科學(xué)高度發(fā)達(dá)的今天，盡管很多人都知道“上帝死了”，但還是有一些人堅(jiān)定地認(rèn)為“上帝活著”。

二、政治文化時(shí)期：人是政治的工具，狂熱地追求政治幸福

中國(guó)傳統(tǒng)文化在歷史上也曾發(fā)生過(guò)一系列的變化，并形成了一些新的文化成果，如春秋時(shí)期的諸子百家、魏晉時(shí)期的玄學(xué)、宋明時(shí)期的理學(xué)，但是，中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神和基本特點(diǎn)并沒(méi)有發(fā)生較大的改變。在歷史上，中華民族的主體同時(shí)也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主要承擔(dān)者——漢民族盡管曾經(jīng)經(jīng)歷過(guò)幾次嚴(yán)重的民族危機(jī)，如蒙古族建立元朝時(shí)期，滿族建立清朝時(shí)期，但漢民族并沒(méi)有因此而產(chǎn)生文化危機(jī)感。[13]431鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，中華民族不僅遇到了通常意義上的“亡國(guó)”、“亡天下”的民族危機(jī)，而且遇到了中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和政治制度解體的危機(jī)，以及與之相聯(lián)系的傳統(tǒng)文化的危機(jī)。所以，陳序經(jīng)認(rèn)為，自太平天國(guó)后中國(guó)文化的重心逐步轉(zhuǎn)移到政治方面?？梢哉f(shuō)，中國(guó)作為“儒教文明”的核心國(guó)，和“以一國(guó)自成文明”的國(guó)家，其歷史從未中斷過(guò)。[14]中國(guó)的文化也因此從未有過(guò)大裂變時(shí)期。但是，隨著鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的一聲炮響，中國(guó)原有的歷史文化進(jìn)程受到西方文化火與劍的猛烈沖擊。被稱為睡獅的東方巨人猛然驚醒，因?yàn)榫韧鰣D存的迫切需要，由睜眼看世界，進(jìn)而要求學(xué)習(xí)世界的先進(jìn)文化。中國(guó)文化在經(jīng)歷了物質(zhì)、制度和觀念三個(gè)層面的變革后，逐步由傳統(tǒng)宗教倫理型文化轉(zhuǎn)變到現(xiàn)代政治型文化。中國(guó)人在政治文化的感召下，從“兩耳不問(wèn)窗外事，一心只讀圣賢書”的謙謙君子變成了“家事國(guó)事天下事，事事關(guān)心”的勇敢斗士，熱心于政治，人們的幸福則指向政治生活和政治運(yùn)動(dòng)。近代的中國(guó)人，對(duì)外的要求是獲得民族的獨(dú)立與解放，使中國(guó)擁有作為一個(gè)國(guó)家的地位與尊嚴(yán)，從而能夠平等參與國(guó)際事務(wù)；對(duì)內(nèi)的要求是獲得人格的自由與平等，使個(gè)體擁有作為一個(gè)公民的身份與資格，從而能夠自由參與國(guó)家政治生活。如果說(shuō)在宗教文化時(shí)期，人的幸福來(lái)自于神的恩賜，是被動(dòng)的擁有，那么，在政治文化時(shí)期，人們?nèi)找嬉庾R(shí)到幸福必須靠自己主動(dòng)爭(zhēng)取才能獲得，正如《國(guó)際歌》里所唱道的：“從來(lái)就沒(méi)有什么救世主，也不靠神仙皇帝，要?jiǎng)?chuàng)造人類的幸福，全靠我們自己?！?/p>

政治文化時(shí)期，政治幾乎是萬(wàn)能的，政治禁錮著人們的思想，指引著人們的行動(dòng)。然而，人們參與政治生活或政治運(yùn)動(dòng)往往是“動(dòng)員式的、情緒式的、非理性式的，且往往是被蠱惑利用的參與”[15]，因此，政治文化時(shí)期的幸福，其顯著特點(diǎn)是對(duì)幸福追求時(shí)的狂熱。“砍頭不要緊，只要主義真。殺了夏明翰，還有后來(lái)人?！闭沁@種狂熱，造就了千千萬(wàn)萬(wàn)個(gè)不要“頭顱”只要“主義”的“夏明翰”。太平天國(guó)、洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、變法維新、辛亥革命、護(hù)法討袁、五四運(yùn)動(dòng)、抗日救國(guó)、解放戰(zhàn)爭(zhēng)，等等，正是中國(guó)各種階層、各種人士狂熱投身于政治生活的明證。這種狂熱性，如果與正義相連，在個(gè)人則是追求自主，在國(guó)家則是救亡圖存或富國(guó)強(qiáng)民；如果與非正義相連，在個(gè)人則是謀求特權(quán)，在國(guó)家則是窮兵侵略或黷武擴(kuò)張。這種狂熱性，如果失去理智，在國(guó)內(nèi)可以釀成浩劫(如文化大革命)，在國(guó)際上則可以促成法西斯主義(如二戰(zhàn)時(shí)期的德國(guó)、意大利和日本)。因此，政治文化時(shí)期的幸福追求一定不能喪失正義，不能失去理智。盡管最早提出“政治人”這一概念的亞里士多德聲稱“人天生就是政治動(dòng)物”，但是，這并不意味著人們應(yīng)該對(duì)所有形態(tài)的政治生活都感興趣，失去正義與理智的政治生活(尤其是政治運(yùn)動(dòng))，常常使人望而生畏，并盡量置身其外?！澳剣?guó)事”就是政治生活失去正義與理智時(shí)人們的一種普遍心態(tài)?？梢韵胂?，以一個(gè)公民的身份生存于國(guó)家的個(gè)體“莫談國(guó)事”，其幸福又能在哪里得到或如何擁有？而且，就算是沒(méi)有失去正義或理智的政治生活或政治活動(dòng)，其目的在國(guó)家層面是為了獲得國(guó)家的地位與尊嚴(yán)，在個(gè)人層面是為了獲得公民的身份與資格，而無(wú)論是國(guó)家的地位與尊嚴(yán)，還是公民的身份與資格，都只是幸福的必要條件，而不是幸福的最終需要。所以，一個(gè)國(guó)家如果過(guò)分追求大國(guó)地位，甚至謀求霸權(quán)，一個(gè)公民如果過(guò)分追求政治上的成功，甚至表現(xiàn)為政治野心，那都是對(duì)幸福的誤讀。

三、經(jīng)濟(jì)文化時(shí)期：人是金錢的奴隸，幸福被異化

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)直到新中國(guó)成立，反帝反封建、救亡圖存是中國(guó)的當(dāng)務(wù)之急。歷史的腳步主要在戰(zhàn)火中行進(jìn)，文化必須充當(dāng)喚醒以及喚起人民的號(hào)角，因此，當(dāng)時(shí)的文化以政治為重心就成為應(yīng)有的題中之義。新中國(guó)成立后，中華民族反帝反封建、救亡圖存的歷史任務(wù)已經(jīng)完成，為文化從以政治為重心轉(zhuǎn)移到以經(jīng)濟(jì)為重心達(dá)成了基本條件。然而，由于文化發(fā)展具有一定的慣性，也由于中國(guó)共產(chǎn)黨在建國(guó)后相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)期內(nèi)對(duì)國(guó)內(nèi)與國(guó)外形勢(shì)的錯(cuò)誤判斷，片面地突出政治，強(qiáng)調(diào)政治，政治文化也因此具有了天然的唯一的合法性，而具有當(dāng)代意識(shí)的以經(jīng)濟(jì)為重心的思想文化體系則不可能真正提到議事日程上來(lái)。直到文化大革命結(jié)束后十一屆三中全會(huì)的召開，黨的方針政策由“以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱”轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙越?jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”，文化的重心才由政治轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)濟(jì)。

然而，經(jīng)濟(jì)建設(shè)固然為人們帶來(lái)了極大的物質(zhì)財(cái)富，但人們的幸福卻不會(huì)和經(jīng)濟(jì)建設(shè)同步增長(zhǎng)。如果說(shuō)“人是神的仆人”是宗教文化時(shí)期對(duì)人的假設(shè)，“人是政治的動(dòng)物”是政治文化時(shí)期對(duì)人的假設(shè)，那么，“人是追求物質(zhì)利益為目的而進(jìn)行經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主體”則是經(jīng)濟(jì)文化時(shí)期對(duì)人的假設(shè)?！叭耸亲非笪镔|(zhì)利益為目的而進(jìn)行經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主體”，簡(jiǎn)而言之即為“經(jīng)濟(jì)人”。雖然名義上“經(jīng)濟(jì)人”是“幸福人”的代名詞，但實(shí)際上“經(jīng)濟(jì)人”的目標(biāo)并不是最大化的幸福，而是最大化的財(cái)富。經(jīng)濟(jì)發(fā)展的初期階段，隨著財(cái)富的積累，無(wú)論是國(guó)家還是個(gè)人，其選擇的自由都會(huì)變得比以前更多、更大，其幸福也因此而得到提高。然而，當(dāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定階段或一定水平后，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展對(duì)幸福的貢獻(xiàn)就非常微弱了[16]85。就日常生活而言，快樂(lè)的窮光蛋我們可能見得不多，但愁悶的有錢人還見得少么？因此，當(dāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定階段或一定水平后，生存價(jià)值應(yīng)讓位于生活價(jià)值，經(jīng)濟(jì)效率最大化應(yīng)讓位于幸福最大化。

由于歷史的原因，單一的公有制經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)不適應(yīng)我國(guó)社會(huì)主義初級(jí)階段的客觀現(xiàn)實(shí)，我國(guó)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)是在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下著手進(jìn)行的。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的建立和健全，不僅提升了個(gè)體的價(jià)值，也促成了人的個(gè)性與人的社會(huì)本質(zhì)的不斷發(fā)展和完善。但是，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的人的獨(dú)立性終究是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”[17]104，這樣的個(gè)體與人性，與馬克思所講的自由個(gè)性還有很大的差距。尤其是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)(不只是中國(guó)的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，也包括西方國(guó)家的資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì))條件下，勞動(dòng)者和勞動(dòng)資料、勞動(dòng)成果還處于一定的分離狀態(tài)，勞動(dòng)還沒(méi)有成為人的需要，而是人的謀生手段，個(gè)人“在勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸”[18]91，“人只有在履行動(dòng)物的職能——吃、喝、性行為時(shí)才感覺(jué)自己像人，而在履行人的職能——生產(chǎn)勞動(dòng)時(shí)卻覺(jué)得自己像動(dòng)物一樣?！盵10]17這就是馬克思所說(shuō)的人的本質(zhì)的異化現(xiàn)象。人的本質(zhì)的異化，也就決定了人的幸福是異化的幸福。很顯然，物質(zhì)能給我們幸福，但不能帶給人們永久的幸福。尤其是當(dāng)人們以物質(zhì)幸福為主要幸福，甚至為唯一幸福時(shí)，人就會(huì)喪失馬斯洛所說(shuō)的高層次需要，人就會(huì)越來(lái)越像一個(gè)動(dòng)物。

四、倫理文化時(shí)期：人日益確證人的本質(zhì)，日益接近人的幸福

追求幸福是人的共性，也是人的天性。幸福問(wèn)題實(shí)際上是人的活動(dòng)的價(jià)值和意義問(wèn)題，因此，幸福內(nèi)在地與人的本質(zhì)問(wèn)題密不可分。馬克思認(rèn)為，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[19]135。由此可見，人只有投入到社會(huì)關(guān)系中，才能積極地展開他的生命活動(dòng)同時(shí)實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值從而獲得幸福。眾所周知，人的社會(huì)關(guān)系包括物質(zhì)社會(huì)關(guān)系、政治社會(huì)關(guān)系和精神社會(huì)關(guān)系三個(gè)方面，因此這三方面的社會(huì)關(guān)系均全面、充分、自由、和諧地展開，是人獲得人的幸福的前提。

當(dāng)前，隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的逐步深入，人的社會(huì)關(guān)系也日益展開，人有望確證人的本質(zhì)，得到人的幸福。然而，在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下，由于多種經(jīng)濟(jì)成分和多種分配方式的存在，客觀上帶來(lái)了人們收入的差異、貧富的不均，乃至產(chǎn)生了社會(huì)的分層，甚至出現(xiàn)所謂的“弱勢(shì)群體”和“強(qiáng)勢(shì)群體”之分?！皬?qiáng)勢(shì)群體”似乎可以擁有更多的幸福，但實(shí)際上由于“弱勢(shì)群體”的存在，“弱勢(shì)群體”對(duì)“強(qiáng)勢(shì)群體”的“嫉妒”與“恨”，“強(qiáng)勢(shì)群體”所擁有的幸福很不牢靠。因此，這種客觀存在的現(xiàn)實(shí)性差異使人們的社會(huì)關(guān)系日益緊張，甚至有可能使整個(gè)社會(huì)產(chǎn)生激烈沖突。今天的我們可以說(shuō)正處于“十字路口”，要么美好生存，要么重新陷于不幸。

和諧社會(huì)的提出標(biāo)志著黨和國(guó)家對(duì)人的社會(huì)關(guān)系的真正重視。關(guān)于和諧社會(huì)的內(nèi)涵，胡錦濤曾進(jìn)行過(guò)明確的闡述:“我們所要建設(shè)的社會(huì)主義和諧社會(huì)，應(yīng)該是民主法治、公平正義、誠(chéng)信友愛(ài)、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會(huì)?！盵20]由此可見，和諧社會(huì)包涵人與自然之間的和諧、人與人之間的和諧、人與社會(huì)之間的和諧，也就是人的諸種社會(huì)關(guān)系的和諧。因此，在和諧社會(huì)，人將不再是神的仆人，不再是政治的工具，也不再是金錢的奴隸，人將是人，將日益確證人的本質(zhì)，日益接近人的幸福。由于社會(huì)主義和諧社會(huì)凸顯了人的主體地位，發(fā)展了人的社會(huì)本質(zhì)，整合了人的價(jià)值訴求，是對(duì)社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展作出的新要求，因此，它有著深刻的倫理意蘊(yùn)。[21]構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的提出，可以說(shuō)是中國(guó)文化的重心準(zhǔn)備向倫理方面轉(zhuǎn)移的標(biāo)志。

“中國(guó)夢(mèng)”的提出，則是對(duì)中國(guó)文化的重心要向倫理方面轉(zhuǎn)移的進(jìn)一步聲明?！皩?shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)，就是要實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)、民族振興、人民幸福”[22]，因此，“中國(guó)夢(mèng)”歸根到底是人民的幸福之夢(mèng)?！爸袊?guó)夢(mèng)”體現(xiàn)的是國(guó)家和社會(huì)對(duì)絕大多數(shù)人的權(quán)利、利益和人格的尊重與關(guān)心[23]。實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”的客觀要求是：社會(huì)發(fā)展的成果要更多地與人民群眾共享，更公平地惠及全體人民，從而讓人民群眾過(guò)上更加美好、更加幸福的生活。[24]因此，“中國(guó)夢(mèng)”的倫理意蘊(yùn)更為濃厚。黨的十八大報(bào)告指出：“全面建成小康社會(huì)，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興，必須推動(dòng)社會(huì)主義文化大發(fā)展大繁榮?！眰惱硪馓N(yùn)更為濃厚的“中國(guó)夢(mèng)”的提出，客觀上要求中國(guó)文化的重心由經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)移到倫理。20世紀(jì)40年代陳序經(jīng)就設(shè)問(wèn):“人類到了什么時(shí)候，才能得到真正的平等與自由，而進(jìn)入倫理的重心階段呢？”[2]237也許，今天的我們，可以告慰陳先生的是：我們正在向這個(gè)階段邁進(jìn)。

五、結(jié)語(yǔ)

霍爾巴赫曾說(shuō)：“我們的一切教育、思考和知識(shí)，都不過(guò)是以怎樣獲得我們的本性所不斷努力追求的幸福為對(duì)象?！盵25]134因此，不管幸福是什么，但追求幸福的總是人，對(duì)人的本性的理解也就決定了對(duì)幸福的理解。[26]而人的本性內(nèi)在地受文化所規(guī)定，人的幸福也因此隨著文化重心的轉(zhuǎn)移而嬗變。當(dāng)文化的重心沿著“宗教——政治——經(jīng)濟(jì)——倫理”逐步轉(zhuǎn)移時(shí)，人的幸福也會(huì)因?yàn)槿说谋拘匝刂白诮倘恕稳恕?jīng)濟(jì)人——倫理人”的轉(zhuǎn)移而隨之嬗變。人只有在倫理文化時(shí)期，才能以一個(gè)“倫理人”的身份，獲得真實(shí)而又全面的幸福，成為一個(gè)真正的“幸福人”。

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