吳團英

在2013年草原文化主題論壇上，為創(chuàng)新草原文化研究，筆者曾提出要探索草原文化研究的新路徑，即草原文化元素和草原文化符號體系研究。時過兩年多，這個題目仍然是一個新題目，同時又是一個大題目。再次提出這個問題，其目的是希望推動草原文化學科建設(shè)，從學理層次上推動草原文化不斷創(chuàng)新發(fā)展。

一、草原文化符號體系的理論研究

符號學研究涉及的內(nèi)容很廣，符號的性質(zhì)、特點、功能及符號與記號、信號的聯(lián)系和區(qū)別等都需要研究。但從當下實際應用的角度講，特別是從草原文化學的學科建構(gòu)角度講，急需研究下面兩個問題：

其一是文化元素與文化符號的關(guān)系?，F(xiàn)在，我們很多時候是把元素和符號等同起來或者混同起來。相關(guān)資料顯示，關(guān)于文化元素的集中代表性說法都把符號當作一種元素。特別是《中國大百科全書》提出的五要素說，即精神要素、語言和符號要素、規(guī)范體系要素、社會關(guān)系要素和社會組織要素，就把符號直接列為幾大要素之一。文化元素和文化符號的相互關(guān)系除了這種相近或相同外，二者實際上還是有區(qū)別的。其區(qū)別在于，文化元素是構(gòu)成文化的基本單位，而符號只是一個事物的內(nèi)涵或象征意義的標識，也叫象征或表征。二者之間的關(guān)系大致表現(xiàn)為三個層次：元素是符號的基礎(chǔ)，沒有元素就沒有符號；符號是元素的提升，有些元素甚至是大部分元素不能形成為符號，而只有那些有廣泛涵義的元素才有可能形成符號；符號在形成以后起到一種替代作用，即所謂的能指和所指問題。

其二是文化符號的形成機理。這方面涉及兩個問題，第一是文化符號的標準。北京師范大學王一川教授受美國《時代周刊》的啟發(fā)，做過一個問卷調(diào)查，結(jié)果漢語、孔子、書法、長城、五星紅旗、中醫(yī)、毛澤東、故宮、鄧小平、兵馬俑被評為中國十大文化符號。他在調(diào)研時也提出了自己設(shè)立文化符號的標準，即核心價值系統(tǒng)的吸引力、社會行為模式的凝聚力、傳統(tǒng)典范及遺產(chǎn)的影響力、文化傳播價值的感染力。借鑒王一川教授的做法，在確立文化符號標準的問題上，筆者也想提出三個標準：第一個是準確性。不管怎樣提煉和設(shè)立，文化符號一定要準確，或者大致準確，不能張冠李戴?，F(xiàn)在，有些地方做文化符號提煉工作，由于標準的模糊性和結(jié)果的似是而非，導致實際工作做不下去。第二個標準是單一性。文化符號從符號學的理論來講非常單一，一個成體系的東西原則上不好列入。例如，在提煉草原文化時，草原歌舞從影響力來說肯定很有競爭力，但草原歌舞沒有單一性的內(nèi)涵，而用馬頭琴或者其他具象的東西去表征可能更具有符號意義，以實現(xiàn)所謂“指代”的功能。第三個標準是文化符號表征的涵蓋力，通俗地講，就是文化符號的認可度?，F(xiàn)在通行的做法是按問卷調(diào)查票數(shù)的多少來選定入選符號，前十、二十或五十不等。這種方法當然有它的合理性，但其局限性也十分明顯，就是難以體現(xiàn)入選項目認可度的一定量化程度。那么，怎樣才能使其更科學呢？這就需要引入涵蓋率。例如，入選文化符號的認可度達到一定比例（如50%），它才可以被確認為是一個標志性的符號。這是筆者2014年6月中旬在阿拉善盟做非物質(zhì)文化遺產(chǎn)條例立法調(diào)研時得到的一個啟示。阿拉善盟有個傳統(tǒng)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目，叫作阿拉善古代地毯的制作。這些地毯有很多圖案，其中有三到四個圖案非常典型，即駱駝、沙漠、胡楊，有的還加上了航天城。按涵蓋率的方法來講，駱駝、沙漠、胡楊這三個文化符號可能就是阿拉善盟真正有代表性的標志性符號。而其他文化符號即便進入前十，也很難真正成為其標志性符號。

形成機理研究的第二個問題是解決文化視角問題。視角問題就是解決他觀與自觀的問題。他觀指你這個文化形象在別人心目中是什么樣子；自觀指你這個文化形象在你自己心目中是什么樣子。他觀主要說明一種文化對外樹立形象、提升影響力的問題；自觀主要說明一種文化對內(nèi)形成凝聚力的問題，兩者交互作用，各有側(cè)重。因此，在提煉文化形象和標志性符號時，一定要把握好他觀和自觀的關(guān)系以及他觀和自觀在此概率中所占比例的問題，否則說服力不大。

二、草原文化符號體系的實際運用

實際運用就是要解決文化符號的傳播與運用問題。傳播是運用的前提，運用是傳播的延伸，也是更好的傳播。文化符號的運用實際涵蓋很多領(lǐng)域，包括產(chǎn)品設(shè)計、旅游紀念品的設(shè)計和開發(fā)以及商標設(shè)計等。例如，旅游紀念品的開發(fā)是在所有產(chǎn)品設(shè)計中運用符號價值最廣的領(lǐng)域。這是因為，人們對旅游紀念品的消費，實際上既是物的消費同時也是意義的消費，而且從某種意義上講更重要的是意義的消費。還有，如何將草原文化符號運用到城市建設(shè)和城市生活中的問題同樣重要。

三、草原文化十大符號的認知和提煉

草原文化符號的認知和提煉是一項十分復雜的工作，這種復雜性不僅源于文化符號本身的認知過程，也源于草原文化本身的復雜性。但相關(guān)前期研究還是為這項工作提供了重要依據(jù)。第一項研究是內(nèi)蒙古社會科學院做的“蒙古族文化元素活力狀況調(diào)研”。我們經(jīng)常講要傳承和弘揚民族傳統(tǒng)文化，而我們的傳統(tǒng)文化究竟處在什么樣的狀態(tài)，哪些元素有生命力，哪些元素處于衰弱狀態(tài)，大都很難說清楚。通過這項調(diào)研，我們對這些問題大致有了一個基本量化的答案，這為提煉草原文化符號做了很好的鋪墊。還有一項研究則是內(nèi)蒙古社會科學院的“內(nèi)蒙古十大文化符號體系調(diào)研”項目，更是成為提煉草原文化符號最直接的前提。在這兩項調(diào)研的基礎(chǔ)上，筆者提出的草原文化十大符號是：大草原、成吉思汗、馬、蒙古包、那達慕、敖包祭祀、馬頭琴、奶茶、紅山玉龍、胡漢和親。

為什么選定這十大符號，筆者作一選擇性的簡要說明。第一，關(guān)于草原。大草原是草原文化的地理環(huán)境基礎(chǔ)，也是內(nèi)蒙古的替代符號，因為內(nèi)蒙古本身就是草原文化的主要發(fā)祥地和承載地。第二，關(guān)于成吉思汗。歷史上偉大人物很多，但很少有人能夠?qū)?chuàng)造歷史和締造民族偉業(yè)集于一身，而成吉思汗就是創(chuàng)造這種奇跡的人物。成吉思汗創(chuàng)造了屬于他的歷史。很多學者認為，整個公元13、14世紀是蒙古人的世紀，成吉思汗建立蒙古帝國以后蒙古人才以民族共同體的身份走向歷史舞臺。這無疑標志著成吉思汗是一個民族的締造者。第三，關(guān)于馬。蒙古族乃至整個草原民族都是馬背民族。有學者認為馬文化是一個知識系統(tǒng)、技能系統(tǒng)、審美系統(tǒng)、信仰系統(tǒng)，在馬的身上體現(xiàn)了很多草原民族的生活經(jīng)驗和智慧，馬已經(jīng)成為草原民族的一個符號。endprint

此外，筆者想特別介紹一下敖包祭祀。敖包祭祀是整個北方草原民族共有的一種文化現(xiàn)象，而且歷史悠久，據(jù)考證那達慕就源于敖包祭祀。2014年6月，中國蒙古學學會和內(nèi)蒙古民俗學會開展了組織實施內(nèi)蒙古民間節(jié)日的策劃和推展活動?！秶鴦?wù)院關(guān)于全國年節(jié)及紀念日放假辦法》規(guī)定，民族聚集地區(qū)可以民間傳統(tǒng)節(jié)日為基礎(chǔ)設(shè)立自己區(qū)域的法定假日?，F(xiàn)在，新疆、西藏、寧夏、廣西四個自治區(qū)已經(jīng)按照這個規(guī)定設(shè)立了自己的法定節(jié)日。當然，蒙古族的節(jié)日文化也很豐富，大致有二十多項，但遺憾的是都沒有形成統(tǒng)一的節(jié)日，主要原因是日期不統(tǒng)一、區(qū)域不統(tǒng)一。目前我區(qū)正分兩步做，先是打造蒙古族的統(tǒng)一節(jié)日，然后把這個節(jié)日上升為自治區(qū)的法定節(jié)日。經(jīng)過調(diào)研，我區(qū)選定把敖包祭祀作為統(tǒng)一節(jié)日，并在鄂爾多斯市鄂托克旗進行試點，因為這里不僅敖包數(shù)量多，而且具有蒙漢各民族共同舉行祭祀活動的傳統(tǒng)。經(jīng)過反復研究，我區(qū)設(shè)立敖包節(jié)的定位是：首先它是傳統(tǒng)的，但又不僅僅是傳統(tǒng)的，它同時又包含一切應當包含的時代特征和時代精神；它首先是蒙古民族的，但又不僅僅是蒙古民族的，它同時也是各民族守望相助、相濡以沫的文化平臺；它首先是區(qū)域的，但又不僅僅是區(qū)域的，它同時也是我們偉大祖國北部邊疆一道亮麗的風景線。筆者認為，我區(qū)的這一節(jié)日設(shè)計既符合中央和自治區(qū)黨委的要求，也符合廣大人民群眾的意愿，蒙古民族需要這樣的節(jié)日，內(nèi)蒙古自治區(qū)需要這樣的節(jié)日。

四、草原文化的自我表述與被表述

這些年來，草原文化研究取得了一系列重要進展，學科地位日益確立，但學理結(jié)構(gòu)上的欠缺仍很明顯。這同目前我國一些人文學科建設(shè)狀況，如文化人類學自覺建構(gòu)學科體系形成較大反差。例如，以廣西大學徐杰舜教授為代表的西南學派正在推動文化人類學話語的本土化，已經(jīng)做了很多工作，也形成了自己的體系；以葉舒憲先生為代表的團隊則主要運用符號編碼理論來重新建構(gòu)和闡釋中國文化和中國經(jīng)典；還有北京大學湯一介教授明確提出要創(chuàng)立中國文化的現(xiàn)象學、解釋學、符號學，做了很多工作，卓有成效。葉舒憲先生還明確提出了建構(gòu)學科的標準問題：第一要有學理依據(jù)，能夠解釋較為復雜的研究對象；第二要有開拓性，發(fā)前人所未發(fā)，見前人所未見；第三要有可傳播性，便于學習、推廣和應用。根據(jù)葉舒憲先生的論述，草原文化學科建設(shè)總體上符合學科建構(gòu)的要求，也富有成效，只是我們的自覺努力還不是很到位。例如，到現(xiàn)在還沒有一個人提出草原文化的范疇體系問題，也沒有對所依據(jù)的“原典”進行系統(tǒng)梳理，特別是對其表述還是被表述問題沒有認真甄別。實際上，草原文化既有自我表述的方面，也有被表述的方面。一個典型的例子就是姜戎的《狼圖騰》。這本書認為，狼就是蒙古人的圖騰，但很多蒙古族學者包括一些民間人士并不認同這一點，他們認為蒙古族在歷史上就沒有什么統(tǒng)一的圖騰。這樣一來，通過姜戎，蒙古族的狼圖騰文化就成了被表述，它的合法性就受到了質(zhì)疑。這樣的情況并不少見。

回到學科建設(shè)問題的討論，對照葉舒憲先生的編碼理論，觀照草原文化，筆者發(fā)現(xiàn)，在一級編碼體系當中草原文化資源富集，且有較好的解讀，而在二級編碼和三級編碼體系中則處于或缺失、或薄弱的狀態(tài)，這也是草原文化研究在學理、學術(shù)層面上難以推進的重要原因。草原文化相對發(fā)達的就是后經(jīng)典寫作時代的N級編碼體系，這也是草原文化研究不斷深入并有所收獲的廣袤沃土。這是符號編碼理論給我們的一個重要啟示。

當然，在推進草原文化學科建設(shè)方面，我們不僅要吸收文化符號學，還要吸收其他一切可吸收的方法和理論，集中解決由游牧文化向草原文化的范式轉(zhuǎn)換問題。這對草原文化學科建設(shè)至關(guān)重要。

（作者系自治區(qū)人大常委會副主任）

責任編輯：張 晶endprint