許地山文學(xué)創(chuàng)作的佛教意蘊(yùn)

摘要：許地山的文學(xué)觀念深受佛教精神的影響，其“三寶”“四依”理論將佛理與文學(xué)進(jìn)行了廣泛的類比。許地山將“人的文學(xué)”與佛家“苦諦”觀相結(jié)合，在關(guān)注日常人生的同時(shí)，也紓解了人生的種種悲戚和苦難。此外，禪宗的懷疑精神和叛逆品格也成為了許地山闡揚(yáng)五四個(gè)性解放精神的傳統(tǒng)資源，成為其尋求個(gè)性修養(yǎng)與社會改良、最終實(shí)現(xiàn)“愛與美”理想的文學(xué)方式。

關(guān)鍵詞：許地山 文學(xué) 佛教

在文學(xué)研究會諸作家中，許地山是最具浪漫色彩和傳奇性的一位，這主要與其強(qiáng)烈的宗教意識密切相關(guān)。許地山對基督教、道教、佛教都有深入的研究，并深刻地影響到了他的人生和創(chuàng)作。其中，佛教對其創(chuàng)作的影響最為深遠(yuǎn)。許地山終身信奉佛教，在他走上文學(xué)創(chuàng)作道路以后，他的作品里飽含著豐富的佛教意蘊(yùn)，并與基督教和道教一起，營構(gòu)了其作品的獨(dú)特風(fēng)格，正如沈從文所說的：“這調(diào)和，所指的是把基督教的愛欲，佛教的明慧，近代文學(xué)與古舊情緒，揉合在一處，毫不牽強(qiáng)地融成一片?！笨梢哉f，佛教精神是許地山文學(xué)作品精神氣質(zhì)的基本底色，并以基督教與道教為調(diào)和，具有濃厚的人道主義色彩和博愛精神。這不僅在現(xiàn)代文學(xué)史上，即使將其置于整個(gè)中外文學(xué)史中，也是獨(dú)樹一幟的。

一、在佛理與文學(xué)觀念之間

在許地山為數(shù)不多的文論中，最能代表著他文學(xué)觀念的是《創(chuàng)作底三寶和鑒賞底四依》一文。而正是在這篇文章中，許地山充分闡釋了佛教精神與文學(xué)的關(guān)系。五四以來的新文學(xué)作家對文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)極為重視，提出了許多具有創(chuàng)見的文學(xué)觀念，但借用佛學(xué)精神來闡釋文學(xué)創(chuàng)作論和鑒賞論的，大概只有許地山了。雖然，五四以來的許多新文學(xué)作家的創(chuàng)作與宗教有著密切的關(guān)聯(lián)，他們的文學(xué)觀念也在一定程度上受到宗教精神的影響，但像許地山的這篇文章那樣，從題目到內(nèi)容將文學(xué)與佛教進(jìn)行廣泛的類比，則是絕無僅有的。

許地山提出文學(xué)創(chuàng)作的“三寶”是：智慧寶、人生寶和美麗寶，并將之比附于佛教的“三寶”，即“一切之佛陀，佛寶也；佛陀所說之教法，法寶也；隨其教法而修業(yè)者，僧寶也”。許地山對智慧寶的獲取，提出以下解釋：（1）直接或間接得來的經(jīng)驗(yàn)；（2）經(jīng)過理性的評度；（3）選出最玄妙的部分；（4）將之描寫出來。同時(shí)他認(rèn)為，作者個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)是其創(chuàng)作的重要基礎(chǔ)，賦予其重要的地位，即使如此，他認(rèn)為智慧寶的獲得，需要這四個(gè)方面的合作才可能實(shí)現(xiàn)。這與“佛者，覺知之義”無疑在很大程度上是非常相近的。但也可以看出，許地山關(guān)于創(chuàng)作“智慧寶”的闡釋，除了要有佛家內(nèi)在性的“覺知”之外，還需要有外在的具體實(shí)踐。對于“人生寶”，許地山認(rèn)為：“創(chuàng)作者底生活和經(jīng)驗(yàn)既是人間的，所以他底作品需含有人生的原素。人間生活不能離開道德的形式?！痹诖?，許地山將“人生寶”與佛家對眾生的關(guān)注聯(lián)系了起來，他之所以強(qiáng)調(diào)“人間”這個(gè)概念，主要在于他認(rèn)為：“佛教古德說過一句話，‘心如工畫師，善畫請世間。文藝的創(chuàng)作就是用心描畫諸世間底事物。”此外，他提出“人生寶”的“道德”內(nèi)核，賦予道德的形式在人間生活中的重要性，也相當(dāng)于佛家“法者，法軌之義”的意思。甚至可以說，這與佛家揚(yáng)善棄惡的理念如出一轍，因?yàn)椤吧啤痹诜鸾棠抢锸亲罡叩牡赖聵?biāo)準(zhǔn)。不過，許地山先生并不是個(gè)泛道德論者，他并非堅(jiān)持只能寫善。他認(rèn)為文學(xué)作品也可以描寫惡的、丑的事實(shí)，但必須“使鑒賞者有‘見不肖而內(nèi)自省底反感”；創(chuàng)作者不管持何種創(chuàng)作主義和方法，都要將“虛無縹緲的，或超越人間生活的事情化為人間的，使之和現(xiàn)實(shí)或理想的道德生活相表里”。在這方面，許地山又不僅僅拘泥佛理，而是在遵循文學(xué)創(chuàng)作規(guī)律的基礎(chǔ)上再將之比附于佛理。至于“美麗寶”，他的解釋相對簡單，他認(rèn)為：“美麗本是不能獨(dú)立的，他要有所附才能充分地表現(xiàn)出來?！边@也與“僧者，和合之義也”不能不說是有某種契合的地方。①

許地山提出的創(chuàng)作三寶并非是各自為政的，而是三位一體的，是相輔相成的，“這三寶也是不能彼此分離底”，“這三寶是三是一，不能分離”，“是創(chuàng)作界底三位一體”，這跟佛教追求“圓”的佛理具有很大的契合性，也與佛教四種三寶和六種三寶具有很大的相似性。這也可以看作是創(chuàng)作“三寶”在整體上與佛教的聯(lián)系。

許地山的文學(xué)批評鑒賞論也依據(jù)佛教精神而展開，主要是以佛家的“四依”：“佛家底四依是：‘依義不依語，依法不依人，依智不依識，依了義經(jīng)不依不了義經(jīng)。鑒賞家底四依也和這個(gè)差不多?！币罁?jù)這個(gè)理論，他將文藝批判鑒賞也稱為“四依”，即依義、依法、依智和依了義。必須指出的是，佛家“四依”有四種，許地山的文學(xué)批評鑒賞“四依”主要依據(jù)的是第二種，即：依法不依人，依了義經(jīng)不依不了義經(jīng)，依義不依語，依智不依識。盡管這與許地山的文學(xué)鑒賞四依順序有所不同，但并不妨礙它們之間的比附和關(guān)聯(lián)。關(guān)于文學(xué)鑒賞的依義，許地山主張只要作品能“令人了解或感受作者所要標(biāo)明底義諦”即可，不必拘泥于語言，這與佛教的“依義不依語。語乃言說。但是張?bào)芴?，若依言語，徒增疑惑諍訟而已。義乃中道第一義，非言語所及。學(xué)人宜去筌蹄，思惟實(shí)義”相關(guān)聯(lián)。關(guān)于依法，許地山認(rèn)為鑒賞者應(yīng)該拋棄個(gè)人好惡，而深入創(chuàng)作者的主體性和作品的美學(xué)性能，這與“人為情有之假者。法為法性自爾之軌模。依法而可入道”“假令其人為凡夫外道，而所說契于法，亦可以信受奉行”的佛教依法說具有相通之處。關(guān)于“依智”，許地山認(rèn)為因?yàn)椤吧畹滓欢我宦?，難保沒有約莫相同之點(diǎn)”，但作者要是能將自己的觀點(diǎn)和平常的人事糅合在一起，進(jìn)行一番淘洗，便可化腐朽為神奇，但鑒賞者不能因其所寫的為尋常事“而遂說他（創(chuàng)作者）是落了舊者案白底”，因此，他提出“鑒賞創(chuàng)作，要依智慧，不要依賴一般識見”，這與《智度論·九》《釋門歸敬儀》所說的“智乃本心照明之德，可與法性契合。學(xué)人宜定止妄識，策發(fā)真智”的意思具有異曲同工之妙。 關(guān)于依了義，許地山認(rèn)為文學(xué)鑒賞重在把作品推究清楚，明察秋毫，不可妄斷，這與佛經(jīng)“入道之人，當(dāng)先使曉之”如出一轍。②

如上所述，許地山以佛學(xué)詞匯來說明他的文學(xué)觀點(diǎn)，將佛教語言、意象與文學(xué)創(chuàng)作規(guī)律和批評鑒賞要義相類比，提出了獨(dú)樹一幟的文學(xué)理論觀念。但我們也必須看到，許地山在用佛教精神闡釋文學(xué)理論的時(shí)候，并沒有生搬硬套，將佛教與文學(xué)混為一談，而是在洞悉文學(xué)與佛理相通的基礎(chǔ)上，有所超越和創(chuàng)見。比如，他在談及創(chuàng)作三寶的時(shí)候，雖然認(rèn)為“在創(chuàng)作者這方面寫出來底文字總要具有‘創(chuàng)作三寶才能參得文壇底上禪”，但他又指出：“創(chuàng)作底三寶不是佛，法，僧；乃是與此佛法僧同一范疇底智慧，人生和美麗?！币嗉?，他是以智慧、人生和美麗為創(chuàng)作的三寶，將智慧比附于佛，人生比附于法，美麗比附于僧，在“同一范疇”中尋求相通之義，這亦是我們在探討許地山文學(xué)理論時(shí)必須注意的。

二、“苦諦”與日常人生

許地山自幼就受到佛教的熏陶，“人生即苦”的佛教意識對其有著深刻的影響。此后，在其求學(xué)和步入社會后，耳聞目睹社會的動(dòng)亂，備嘗流離之苦和生活艱辛，對當(dāng)時(shí)社會的種種不公和底層民眾的不幸深有體會，這使他對佛教關(guān)于人生的“苦諦”觀深有體悟。后來，他參與發(fā)起文學(xué)研究會，提倡“人的文學(xué)”，這無疑與其所接受的佛教精神有關(guān)。此后，人性、人生亦成為了其佛教文學(xué)的審美核心，他總是用種種苦難的人生片段和人物形象來闡釋這一“苦諦”觀，紓解人生的種種悲戚和苦難。

許地山對于包括佛教在內(nèi)的宗教有著自覺的追求：“我們今日所需的宗教必要合于中國現(xiàn)在生活的需要。我們中國古代‘禮的宗教既多流弊，近代輸入的佛耶兩教又多背我們國性的部分，宗教既是社會多年的產(chǎn)物，我們想即時(shí)造一個(gè)新的宗教也是不可能，所以我們指出現(xiàn)有的一個(gè)宗教而說她是最適合中國現(xiàn)在生活的需要是很難的。”③需要宗教而又無法皈依何種宗教，這正是許地山一生致力于宗教研究的根本原因。人的一生短暫而又起起伏伏，面對種種指引、誘惑和坎坷，我們總是徘徊在澄明與愚昧之間。因此，為了尋求安康與和諧，首要的是正視自己的內(nèi)心，從內(nèi)在心靈方面得到救贖，于是，就有了宗教的感情的發(fā)生。或者說，宗教是為滿足人生的需要而生發(fā)的，宗教不關(guān)注人生，就失去了其存在的價(jià)值依據(jù)。許地山是一個(gè)健全的佛教崇拜者，他對佛教的向往和追求，目的在于指導(dǎo)人，發(fā)展人，強(qiáng)健人。他眼中佛教的種種“神性”，不過是人類為自己邁向理想精神境界而指設(shè)的方向和模范，并非是要“禁欲”，制約人的自然性和理性，其情感屬性傾向于堅(jiān)韌和達(dá)觀：“人哪，你在當(dāng)生、來生的時(shí)候，有淚就得盡量流；有聲就得盡量唱；有苦就得盡量嘗；有情就得盡量施；有欲就得盡量??；有事就得盡量成就；等到你歇息的時(shí)候，你就有福了！”④

佛家認(rèn)為，人的一生都處于苦海之中，人生的本性是苦。要想擺脫苦海，就必須看破世事的無常和虛妄，超脫俗塵生死煩擾。而這首先是要斷滅一切欲念，就是做到人生的“無念”。“無念”并非心如死灰，而是洞悉一切而又不執(zhí)著于一切?；蛘哒f，所謂的“念”就是各種雜念，“無念”即是對世俗中的身外之物和不應(yīng)取得之物無非分之想，“于念而無念”，“于諸境上，心不染，日無念”。世人正是受到各種欲念之惑，無法明晰自身本相，執(zhí)著追求自我認(rèn)定的欲念。由此，妄生的執(zhí)念如枷鎖般束縛著世人的心靈甚至身體，人也就被自身無法主宰的世事變遷和無常牽累，種種俗憂煩擾也就隨之而來，致使內(nèi)心始終無法得到祥和、安靜，從而阻礙了自我靈魂的修為與升華。正是基于這種佛理觀念，許地山認(rèn)為，面對苦難，人仍然要平靜對待，在各自生命進(jìn)程中堅(jiān)韌生活。但這并不意味著委曲求全，而是一種通達(dá)的人生態(tài)度，一種對于社會與人生的充分關(guān)注和理解。也正是如此，在書寫佛教性的人生時(shí)，許地山往往溫和地批判了種種不合理的社會現(xiàn)象，對困難的人生及其受害者給予了無限的同情。在他的文學(xué)世界里，佛教精神涵養(yǎng)了文學(xué)，文學(xué)詮釋著佛教教義，二者的互證互釋，使讀者不僅可以領(lǐng)略文學(xué)的藝術(shù)美，亦可以由此體驗(yàn)佛教高深的境界里蘊(yùn)含著的對世俗人生的關(guān)注。在許地山筆下，人生也許是不幸的，但人是有靈性的，不幸的生活可以靠著佛教精神度過，因此他書寫的是普度眾生意義上的“人的文學(xué)”。許地山的作品里不進(jìn)行宏大敘事，不描寫英雄人物，而是選取日常人生的小事件和小人物作為創(chuàng)作對象，這些小人物在平凡的人生中默默地生活，承擔(dān)著各種責(zé)任，面對苦難依然樂觀、豁達(dá)。由此，他的文學(xué)作品也隨之形成一種清麗淡雅、婉轉(zhuǎn)自然的美學(xué)風(fēng)格。他在 《序〈野鴿的話〉》中這樣說道：“所以我看見底處處都是悲劇；我所感底事事都是痛苦?？墒俏也簧胍?，因?yàn)檫@是必然的現(xiàn)象。換一句話，這就是命運(yùn)。作者底功能，我想，便是啟發(fā)讀者這種悲哀和苦感，使他們有所慰藉，有所趨避。”⑤

在早期小說《命命鳥》中，許地山展示了由男女之愛所牽涉的種種現(xiàn)實(shí)人生之苦，并最終通過佛教精神的介入使其得以紓解。小說講述主人公敏明與加陵像世俗男女一樣相戀，卻遭到了家人的反對，敏明父親要求她退學(xué)跟他去學(xué)俳優(yōu)，而加陵的父親也要求他去當(dāng)和尚。盡管加陵拒絕了他父親的要求，但敏明最后還是依依不舍地向加陵辭行，去做俳優(yōu)，他們的愛情也遭受了打擊。敏明從普朗歸來后，又與加陵相會，二人和好如初。但他們的愛情仍然受到敏明父親宋志的阻撓，他甚至讓蠱師沙龍來離間敏明和加陵。這使敏明感到迷惘和痛苦，她本心被困，苦苦掙扎、煎熬，“不了自性”，最后在幻境中看到一溪邊對岸停著“命命鳥”，但“命命鳥”們卻在謊言中談情說愛，然后竟露出兇惡的面容，互相嚙食起來，令她驚恐萬分，這使他看到愛情的反復(fù)無常，也使她為自己看清世俗男女愛情的虛偽和世事的丑惡而感到慶幸。至此，敏明“對婚姻有了另一番見解，對于加陵的態(tài)度更是不像從前”。佛教主張世人要看破人世的無常，拋棄塵緣，擺脫心魔的控制，如此便可四大皆空，毫無牽掛，修成正果。小說從男女主人公迷戀世俗愛情，而后受到家庭的阻撓，最后在佛的幻境里大徹大悟，擺脫痛苦，超越生命，心平氣和甚至充滿幸福地沉湖自殺，皆可看成是在詮釋“如夢幻泡影，如露亦如電”的佛教精神。但另一方面，許地山對人生之苦充滿了人道主義情懷的感慨，他通過佛理這一獨(dú)特視角，讓我們看到了男女相愛不得以及家長制的桎梏與迫害，其中透露出來的社會憂患意識和現(xiàn)實(shí)追問，毫無疑問是對五四“人的文學(xué)”口號的回應(yīng)，也是在為勞苦大眾擺脫痛苦、走向新生探索可靠的方向和出路。在藝術(shù)上，也基本上與五四的“問題小說”接軌，只不過沒有后者的那種迷茫和感傷，而是多了一份堅(jiān)定和通達(dá)，這不能不說是佛理與“人的文學(xué)”合成的結(jié)果。

三、禪宗與個(gè)性的解放

五四時(shí)期“反對舊文化提倡新文化”“反對舊道德提倡新道德”的口號，對僵硬、腐朽的傳統(tǒng)道德文化進(jìn)行了毀滅性的打擊；但另一面，五四新文化運(yùn)動(dòng)先驅(qū)，并沒有將傳統(tǒng)文化一棍子打死，他們排斥的是過時(shí)的、阻礙新文化運(yùn)動(dòng)順利展開的舊文化因素，對于那些仍充滿活力的傳統(tǒng)文化基因基本上還是給予認(rèn)可。僅就五四時(shí)期的個(gè)性解放運(yùn)動(dòng)來看，五四先驅(qū)雖然更多的是依靠西方引進(jìn)的自我和個(gè)性觀念，但對傳統(tǒng)中國文化中的個(gè)性因素也有著充分重視，這就為五四時(shí)期現(xiàn)代與傳統(tǒng)的融通提供了可能。從佛教的角度來看，禪宗的懷疑精神和叛逆品格受到了某些五四新文學(xué)作家的認(rèn)可，諸如魯迅、周作人、許地山等人都在那里找到了契合點(diǎn)。對于禪宗來說，“我心即佛”，“心”由內(nèi)而外成為了衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)和出發(fā)點(diǎn)，外在的戒律、偶像、教條都處于第二位，正所謂“不疑不悟，大疑大悟”。在這個(gè)意義上，禪宗無意間肯定人的個(gè)性和自我意識，賦予個(gè)人思想的主體地位。正是如此，佛教成為了某些五四作家表達(dá)時(shí)代精神的話語資源之一，許地山也正是在此背景下通過佛教表達(dá)其個(gè)性和平等思想。

寫于1934 年的 《春桃》可說是許地山借佛教思想闡釋個(gè)性解放的集中表現(xiàn)。小說女主人公春桃與李茂成親那天，由于亂兵的沖擊，兩人在逃跑中離散。后李茂參軍，雙腿傷殘后流落街頭淪為乞丐。春桃也流浪到北平以撿破爛為生，并與一名叫向高的男子成了臨時(shí)夫妻。后來春桃在外出途中偶然遇到李茂，并將之背回家。于是，三人同處一屋，春桃也成了李茂和向高的共同媳婦，組成了一個(gè)和諧的家庭。在小說中，春桃超越了凡世的清規(guī)戒律。當(dāng)李茂怕被人恥笑為“王八”想離開時(shí)，春桃加以反駁道：“有錢有勢的人才怕當(dāng)王八。像你，誰認(rèn)得？活不留名，死不留姓，王八不王八，有什么相干？現(xiàn)在，我是我自己，我做的事，決不會玷辱你?！痹谒磥?，“在社會里，依賴人和掠奪人的，才會遵守所謂風(fēng)俗習(xí)慣，至于依靠自己的能力而生活的人們，心目中并不很重視這些?！边@種“我是我自己，我做的事”的觀念無疑高度肯定了自我的價(jià)值，體現(xiàn)了五四的個(gè)性解放精神，而且春桃的自持并非是自私自利的，而是緣于對李茂的同情或者對曾經(jīng)婚約的堅(jiān)守，是一種如胡適所說的具有擔(dān)當(dāng)意識的“健全的個(gè)人主義”，這也是現(xiàn)代精神最為可貴的一面。另一方面，春桃心中已無男女、夫妻之別，不拘束于世俗的人倫道德，她追求的是眾生平等，聽從內(nèi)心之善的呼喚，丈夫已非丈夫，媳婦已非媳婦，只有慈愛與寬容，超越世俗的觀念，這已經(jīng)接近于宗教“空”的觀念。

如果說《春桃》等小說中，佛理只是一種隱藏的精神資源滋潤著許地山文學(xué)創(chuàng)作的個(gè)性訴求，那么在《七寶池上的鄉(xiāng)思》等一類作品中，許地山則鮮明地提倡個(gè)人和自我的價(jià)值。在《七寶池上的鄉(xiāng)思》中，死后從人間來到天堂的少婦，不堪對夫君的思念，日夜悲啼：“我要來的時(shí)候，我全身都冷卻了；但我的夫君，還用他融溶的淚滴在我額頭。我要來的時(shí)候，我全身都挺直了；但我的夫君，還把我的四肢來回曲撓。我要來的時(shí)候，我全身的顏色，已變得白如死灰；但我的夫君還用指頭壓我的兩頰，看看從前的粉色能否復(fù)回?！泵鎸﹀攘觐l迦的勸告，她全然不理，反駁道：“你的聲不能變?yōu)閻鄣膰娙荒軠缥疑砩弦磺袗酆鄣牧已?；也不能變?yōu)闊o底深淵，使他將一切情愫投入里頭，不再將人惦念。我還得回去和他相見，去解他的眷戀?！蔽闹胁坏憩F(xiàn)出對世俗愛情的留戀和堅(jiān)貞不渝，還對佛祖的介入流露不尊。盡管佛祖最后通過“輪回因”讓少婦回人間重?cái)⒁鼍?，體現(xiàn)了佛祖的慈悲和“縱然碎世界為微塵，這微塵中也住著無量有情”的佛理，但另一方面也說明了即使是神圣的佛門也不能禁止個(gè)人的男女私情。在此，許地山是借佛學(xué)意象來闡揚(yáng)五四的個(gè)性解放精神，而通過對向來被認(rèn)為是消極避世的佛教中的個(gè)性精神的發(fā)掘，也使作品中的個(gè)性精神更具有感召力，這也不能不說是作者的藝術(shù)策略?？傊鳛橐晃唤掏?、作家、學(xué)者，許地山是從佛教中尋求個(gè)性修養(yǎng)與社會的改良，最終實(shí)現(xiàn)其“愛與美”的理想追求的，這與五四的時(shí)代精神是一致的。

必須指出的是，佛教雖然對許地山的文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響，但正如前文所說，它并非是許地山文學(xué)作品中唯一的宗教因素，基督教、道教對許地山的文學(xué)創(chuàng)作也有著較大的影響，它們與佛教一起澆筑了許地山作品的宗教情懷，如基督教的平等、博愛精神，道教的返璞歸真的人生態(tài)度，常與佛教的普度眾生理念在他的作品里交錯(cuò)展開，形成了獨(dú)特的文學(xué)景觀。

注釋：

①②許地山：《創(chuàng)作底三寶和鑒賞底四依》，《小說月報(bào)》，第12卷第7號，1921年7月10日。

③許地山：《我們要什么樣的宗教》，凱華等編：《許地山作品精選》，長江文藝出版社，2003年版，第397頁。

④許地山：《鬼贊》，岳凱華等編：《許地山作品精選》，長江文藝出版社，2003年版，第308頁。

⑤許地山：《序〈野鴿的話〉》，岳凱華等編：《許地山作品精選》，長江文藝出版社，2003年版，第388頁。

（作者簡介：陳福川，男，本科，福建師范大學(xué)文學(xué)院，主要研究方向：佛教文學(xué)研究）