文 / 劉鳳桂

?

連云港：漢唐時期陸海絲路上的中外文化交流中心

文 / 劉鳳桂

自古以來，交通貿易的主體永遠是人，人是文化最活躍的載體，是文化流動、傳播的推動者和開拓者。伴著陣陣駝鈴聲響和汗血馬的嘶鳴，行走在古絲綢之路上的大漠荒原、天山南北的商旅們，他們不僅肩負著中西貿易的使命，同時也在增進人文的交流。古絲綢之路不僅是中外商貿之路，也是中外文化交流之路。

從中外交通史上看，兩漢時期的西域人來到中國并沒有在長安止步，而是沿著秦漢古驛道來到洛陽并繼續(xù)東行達徐州—連云港一帶。這一秦漢古驛道，當代化學家張志高先生早先在《中國化學史稿》一書中就予以考證：今“隴海鐵路穿過的地區(qū)是我國古文化帶，更早則是東西間的古驛道?！?992連云港市東?？h尹灣村出土的漢墓簡牘《武庫永始四年（前13年）兵車器集簿》（時代應在西漢漢成帝前，即公元前32年之前，）就記載有“烏孫公主諸侯使節(jié)”來到西漢東?？さ奈淖?。烏孫國是西漢時西域一個小國。據《史記·張騫李廣利傳》：“天子數問騫大夏之屬。騫既失侯，因曰：‘臣據匈奴中，聞烏孫王號昆莫，昆莫父南兜靡，本與大月氏俱在祁連、敦煌間。小國也?！蔽鳚h時的大月氏國在今阿富汗西南與巴基斯坦北部一帶，是古絲綢之路天山南道走廊。尹灣簡牘這份珍貴的史料表明，2000多年前的西漢東?？取襁B云港地區(qū)已經有西域人往來其間，其中不乏有身份高貴的貴族，這是西漢時蘇北沿海地區(qū)與西域民間（包括官方）商貿與文化交流的一種提升或擴大的反映。

中西交通線經漢武帝（公元前140—88年）兩次派張騫出使西域，于陸路方面終于得以打通。從此，中國開始了與中亞、西亞乃至歐洲國家和地區(qū)貿易往來的記錄。司馬遷《史記·大宛列傳》所稱“西域三十六國”，漢使曾分別到達大宛（今烏茲別克）、康居（今俄羅斯境內錫伯河下游）、大夏（在大宛西）、安息（今伊朗）、身毒（印度次大陸）等地。通商主要以西漢的絲綢為主，而從西域換回馬匹、葡萄、石榴、氍毹（毛毯）等。從西漢末到東漢初，這種交流曾稍停一段時間，后復又重新活躍起來。繼西漢張騫之后，東漢又出了一個大旅行家甘英，他于漢和帝永元九年（97）曾奉命出使大秦（古羅馬），到達波斯灣以后，因海阻未果。但帶回了不少有關西亞的知識。當時中國的絲綢在羅馬暢銷，受到羅馬社會的歡迎，甚至遠銷至倫敦。因此，中國人被稱為賽里斯人，賽里斯即絲綢之意。循著這一歷史軌跡，19世紀末，德國地質學家李?；舴曳Q之為“絲綢之路”，并繼而由德國人胡特森在《絲路》一書中廣為流傳。

東漢永平八年（公元65年），天竺僧迦葉摩騰和竺法蘭應漢使之邀訪問中國，走的應該就是西漢時“烏孫公主諸侯使節(jié)”曾走過的秦漢東西驛道。也就是在這一年，發(fā)生了“明帝求法”的歷史性事件。《后漢書·西域傳》謂：“世傳明帝夢見真人，長大，頂有光明，以問群臣?；蛟唬骸鞣接猩瘢?，其形長六尺而黃金色’，帝于是遣使天竺問佛道法，遂于中國圖畫形象焉?！狈鸾套鳛橐环N西來的域外宗教文化的傳入，打破了此前中國人信仰崇拜的禁區(qū)，把對神的偶像崇拜直接植入中國人的頭腦。漢明帝下令“時于洛陽西雍門外起佛像?！辈ⅰ邦A修壽陵，曰：‘顯節(jié)’，亦于其中作佛圖像?！保ㄒ姟赌沧永砘笳摗罚〇|漢早、中、晚三期，在我國的新疆、四川、內蒙、山東都有佛像、菩薩像出土，或刻于漢畫像石之上。尤其是緊鄰連云港市的山東沂南縣（漢屬東海郡蘭陵縣）宋山村出土的東漢晚期的漢畫像石中的一石上刻有“窣屠婆”（印度佛舍利塔）圖，為一半球體，頂部立一桿“塔剎”，它是古印度孔雀王朝阿育王時代供敬放和奉祀佛舍利的建筑。傳入中國之后最初是作為來華僧人住所的標志性建筑和崇拜物，體量不大。南北朝時期與中國古建筑的結構和造型相結合，形成佛教的塔。由此可見東漢晚期，鄰近朐縣同屬東海郡的蘭陵一帶佛教信仰之盛。如果再聯系《后漢書·楚王劉英傳》記載劉英在宮中的“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”；漢桓帝劉志在宮中“以金銀作銅佛像”（《歷代三寶記》），“立黃老、浮屠之祠”（《后漢書·襄楷傳》）；苲融奉漢靈帝之命在徐州一帶“大起浮屠祠，以銅為人，衣衣錦彩?！保ā逗鬂h書·陶謙傳》）《東海廟碑》寫到東海廟建成舉行祭祀活動時“義民相率，四面并集。”說明東漢時在徐州—連云港這一區(qū)域已經形成了佛教和道教崇拜的宗教文化氛圍，可以說，歷史注定連云港孔望山造像將必然產生。

連云港孔望山造像是一處以道教為尊，道佛并祀的摩崖石刻，時代在東漢桓靈之際。它把道教發(fā)明的“老子西方化胡”故事，用西域人的相貌特征、衣冠服飾演繹成禮佛圖、迎舍利圖、維摩變圖、舍身飼虎圖、涅槃圖、宴飲圖、百戲圖等。其中除中心位置的一尊老子造像、山頂上的西王母造像、最西端的門亭長造像、靠近老子身邊的一尊坐像，以及兩個龕室中的人物造像外，其他造像從其面部的深目髙鼻、濃眉虬髯，著圓領窄袖長袍的胡服，口中吹笳，腰間束帶，足上穿靴，頭戴氈帽看，皆是西域胡人形象，其手持蓮花作舞，或手捧舍利方盒，或手擎寶瓶剎桿等，皆是西域人崇佛、禮佛的形態(tài)。當時來華的西域人士，并非全是專業(yè)僧人，卻大部分是崇信佛祖的西域從事貿易的商人，他們崇佛、敬佛，顯然與阿育王時期（公元二世紀）定佛教為國教而成風俗有關。聯系前述尹灣簡牘中的“烏孫公主諸侯使節(jié)”文字，再聯系孔望山造像東南側的圓雕石象——這一早期佛教藝術作品中的常見題材，說明陸上絲綢之路早在兩漢時代作為文化的傳播之路已經延展到濱臨東海的今連云港地區(qū)。就目前已知的史料看，東漢時的佛教傳入是通過大月氏（地在天山與祁連山之間）走天山南道的于闐、民豐，再經由敦煌—酒泉—武威—長安—洛陽—徐州等地逐步傳到連云港地區(qū)的。

《后漢書·西域傳》提到：“至桓帝延嘉九年（166）大秦國王安敦遣使自日南檄外獻象牙、犀角、玳瑁，始乃一通焉。”日南即今之越南，大秦國安敦應當是羅馬皇帝馬可·奧理約·安敦里努斯。這是中外海上絲綢之路開始的最早記錄。東漢時的海上交通路線是從交阯（越南河內）出海，穿過馬六甲海峽，沿東南亞半島進入印度洋后沿南亞次大陸達安息、地中海的一條海上之路。以連云港論，所謂的海上南傳佛教，在史料尚不具備的情況下，雖不排斥漢代由海上傳來連云港一說，但早期佛教從南方傳入的更大可能是從緬甸傳入中國云南到四川，再經四川到南陽，再到江淮間的淮浦（今漣水），然后到達朐縣?！稘h書·地理志》說的很清楚：“宛（南陽），西通武關（四川），東受江淮，一都之會也。”又，酈道元《水經注·淮水條》：“淮水于縣（廣陵淮浦縣，即今之漣水）枝出，北為游水，歷朐縣與沭水合，又經朐山西，山側有朐縣故城?！睋?，基本可以勾畫出佛教從南方經陸路傳入古朐縣的這一可能的路線。據梁·慧皎《高僧傳·卷一》記載，三國時來華的著名西域僧人康僧會“其先康居人，世居天竺?！薄耙詤浅酁跗吣辏?44）初達建鄴，營立矛茨，設像行道，時吳國初見沙門。”由此，中國江南始有佛教?？瞪畷砣A走的大約就是這條緬甸—云南—四川—南陽—江淮的南傳佛教之路。這位康僧會“欲使道振江左圖志，乃杖錫東游?！奔吹浇窠阋粠鞑シ鸾?。是否中道北折到過古海州，史籍無載。清乾隆三年（1738），時任海州知州李徧德書《法起寺碑》，稱：“有寺名法起，相傳鷲峰石塔建自漢時，又據舊跡羅漢墓稱，系西域康居國焚修人?！崩钍洗苏f或當有所本。

魏晉南北朝時期，中國文化經朝鮮半島東漸日本。日本應神天皇十五年（晉武帝太康五年，284）百濟（朝鮮古國）人阿直歧到日本，被聘為皇子菟邪郎子的老師，他推薦漢人后裔王仁攜《論語》一卷和《千字文》一卷至日本，這是中國儒學傳入日本之始。王仁的先祖也許是從遼東到朝鮮半島后定居的，但也不排除他的先祖是瑯琊王氏大族之一支，沿近岸海路到朝鮮半島的；日本繼體天皇十六年（蕭梁武帝普通三年，522）時，佛教人士司馬達等由朝鮮至日本，在大阪和田草堂安置佛像，這是佛教傳入日本之始。他走的就是從建康（今南京）過長江到揚州，在經楚州、郁洲北上瑯琊至遼東到朝鮮半島再達日本的海路。

唐代，以儒家文化為核心的制度文化、建筑文化、文學藝術、佛教和道教成為日本學習的楷模，中日之間的文化交流更為頻繁。有日本學者統計，大唐一朝日本派到中國的遣唐使有18次之多，留學生和求法僧共有222人。

唐玄宗開元五年（717），倭國（日本）人阿倍仲麻呂以遣唐使的身份來華求學，入唐后改名晁衡，學成后留在唐朝做官，在唐朝共生活了53年，與大詩人李白、王維等結為好友。后傳聞歸國時海上遇難（實乃因風浪隨船飄至海南，后遇救折回長安），李白聞訊寫詩致哀：“日本晁衡辭帝都，征帆一片繞蓬壺。明月不歸沉碧海，白云愁色滿蒼梧。”暗示當時的蒼梧山是晁衡乘船歸國所選擇的出?？?。為紀念李白與晁衡的友誼，明代云臺山人在今朝陽開辟的一處紀念地——太白澗，成為中日友好和文化交流的象征。

與連云港有更為密切關系的當是日本仁明朝承和五年（唐文宗開成三年，838），隨日本派往中國最后一批遣唐使來華的請益僧圓仁。他在唐朝共生活九年零兩個月，為求天臺宗佛理而來，足跡涉今中國浙江、江蘇、山東、河北、山西、陜西、河南、安徽等省，其中兩次途徑海州。第一次是在開成四年（839），隨遣唐使滕原常嗣一行乘船從揚州入運河到達楚州（淮安）后沿海路來海州。為求佛法，他偷偷離開準備回國的使船，在海州東?？h東海山滯留，翻越山嶺到宿城，遇新羅村人，后被村長王良發(fā)現，護送到東?？h，受到縣令李夷甫的款待。再過海到州衙，見到“粗解佛教”的刺史顏措，受到善待，但州衙循唐法令不發(fā)給通行州諜，只要求他隨使船回國。期間，他啜茶凈心寺（在今大村附近，尼庵）、拜謁興國寺（舊址在今朝陽鎮(zhèn)）、留宿龍王廟（今海州龍洞庵）。后隨飄游回海州?？诘氖勾械囊凰?，獲得海州官方給養(yǎng)后，他乘歸國使船出境。但從他從山東密州北的赤山棄船上岸到蓬萊，后輾轉到山西五臺山學佛。后又到長安。在長安的五年間，他遍訪名寺寶剎，學習天臺、唯識、密宗各佛門宗派的佛理，參加過五千人的法會，接觸過官、民、僧、俗各色人等，對唐代社會有很多了解。特別是他親眼目睹武宗毀佛的大事件——廟宇毀壞、佛經被焚、僧尼被逼還俗，以及武宗朝內斗殘殺的場景等，都被他寫進日記里，保存了中國正史里未被收錄的史料。他在長安期間，抄寫大量最新翻譯的佛經，收集整理了各種教法經論章疏584卷803部，繪制密宗金胎2部曼陀羅畫像，以及其他諸曼陀羅、佛教高僧畫像、舍利、道具多達59種。難能可貴的是，面對武宗毀佛的局面，他為了攜帶這些佛教文物，假裝還俗唐人，一路風塵顛簸，忍饑受餓來到揚州，第二次再經海州，仍走密、萊海路，取道新羅回國。圓仁在中日文化交流史上的地位之高，被譽為“日本的玄奘“，他對日本天臺宗的發(fā)展起到了承前啟后的作用。他在日記中記下了唐代的典章制度、風俗民情、社會組織、宗教信仰等，為中日文化交流史留下了一筆寶貴的遺產。他贊美海州東海山“高石重巖，臨海險峻。松樹麗美，甚是可憐?！碧拼Ｖ萁o他留下了美好的印象。

連云港市伊蘆山六神臺唐代佛教造像，共42尊，分2組。一組5尊為坐佛像，1尊為立姿力士像，皆刻于石窟神龕內，俗稱“六神”即此。其中有2尊被毀；另一組為36尊，刻于石窟下峭壁上，大部分被毀而面目不清，唯剩少許背光、須彌座殘存。考古證實六神臺佛教造像毀于唐武宗毀佛期間。這一處盛唐時期佛教遺跡的殘破毀壞，證實了圓仁所經歷的武宗毀佛那一段歷史在連云港地區(qū)曾經的存在。盛唐時期是印度佛教中國化成熟至極盛期，唯識宗、天臺宗、密宗、藏傳佛教，特別是禪宗各領風騷，佛教文化成為中國人精神生活的一個重要組成部分。至晚唐，武宗毀佛事件的發(fā)生使佛教的發(fā)展開始逆轉，出現民間化趨勢，禪宗、凈土宗開始登上舞臺。宋元時期，中國的儒、釋、道、家加快了相互間的滲透，形成了一種新的中國思想文化的格局，并且對朝鮮、日本及東南亞國家和地區(qū)產生影響。從這一意義上來說，伊蘆山佛教造像保留了中國思想文化發(fā)展轉折點的歷史記憶。

漢唐時期發(fā)生在古海州的陸、海絲上的文化交流，正是歷史上中國國力強盛，具有文化自信的對外交往史的一個縮影。當今中國，經過三十多年的改革開放，綜合國力得以提升，已成為世界第二大經濟體。習近平總書記提出的絲綢之路經濟帶和建設二十一世紀海上絲綢之路的戰(zhàn)略構想，是中國新一輪對外開放的總體思考，意義深遠。連云港無論從歷史定位，還是當代中國發(fā)展藍圖上，都當之無愧地成為“一帶一路”建設的交匯點。我們要緊緊抓住這一戰(zhàn)略發(fā)展機遇期，因勢而謀、應勢而動，順勢而為。努力把連云港打造成為依托大陸橋、服務中西部、聯通東北亞的國際性海港城市，用“一帶一路”交匯點的文化魅力，以包容開放的大國襟懷迎接四方來賓。

（作者為原連云港市博物館副館長，現連云港市朐海書院院長，副研究員）