彭　鋒

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院 哲學(xué)系，北京 102488)

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論列維納斯對(duì)傳統(tǒng)本體論的顛覆

彭鋒

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院 哲學(xué)系，北京 102488)

摘要：列維納斯在為法國(guó)哲學(xué)界帶來(lái)胡塞爾和海德格爾現(xiàn)象學(xué)-存在哲學(xué)的同時(shí)，也對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)本體論進(jìn)行了批判和顛覆，提出了一種他者具有絕對(duì)先在性的倫理形而上學(xué)。本文從歷史事實(shí)和哲學(xué)理路兩個(gè)角度對(duì)列維納斯的這種顛覆進(jìn)行了介紹和分析。歷史角度上，列維納斯背離胡塞爾和海德格爾既是自己對(duì)于人的歷史、社會(huì)處境的關(guān)注，也是對(duì)二戰(zhàn)納粹諸種暴行的思想根源的哲學(xué)反思。哲學(xué)理路上，列維納斯主要是對(duì)西方同一性和總體性思想的批判，繼而試圖引出不可還原的差異性的觀念來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)存在論的超越。列維納斯的哲學(xué)思想啟發(fā)了德里達(dá)、馬里翁等諸多法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家。

關(guān)鍵詞：存在論；同一性；總體性；差異性；他者

一、列維納斯的歷史定位與評(píng)價(jià)

20世紀(jì)下半葉的法國(guó)哲學(xué)史中，列維納斯具有極其廣泛的影響力。德里達(dá)(Jacques Derrida)、馬里翁(Jean-Luc Marion)、德勒茲(Gilles Deleuze)、巴迪歐(Alan Badiou)、馬塞爾(Gabriel Marcel)等一批當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)界坐標(biāo)性人物均受惠于列維納斯的思想，他們的哲學(xué)敘事或理論體系很大程度上都是在與列維納斯諸多概念的對(duì)話和批判中展開和建構(gòu)起來(lái)的。列維納斯不僅在30年代為法國(guó)哲學(xué)界引介了胡塞爾和海德格爾現(xiàn)象學(xué)的新理論，更在自己與胡塞爾和海德格爾之間極為復(fù)雜的繼承與背叛的關(guān)系中，為法國(guó)哲學(xué)界開辟了一系列新的論題和方法，它們一起構(gòu)成了一個(gè)全新的哲學(xué)視域地平線。1995年，德里達(dá)在列維納斯的葬禮悼詞中就做出了這樣的評(píng)價(jià)：“我們可以充滿自信地預(yù)言，在接下來(lái)的幾個(gè)世紀(jì)里，人們將會(huì)把對(duì)列維納斯文本的解讀設(shè)定為他們的任務(wù)。無(wú)論是在法國(guó)和歐洲，還是在世界其他地方，通過(guò)眾多語(yǔ)言的諸多著作，在各種翻譯文本、課程、研討班、學(xué)術(shù)會(huì)議中，我們已經(jīng)看到，無(wú)數(shù)的跡象表明，列維納斯思想的震蕩將會(huì)改變我們這個(gè)時(shí)代哲學(xué)反思的進(jìn)程，改變我們對(duì)于哲學(xué)自身反思的進(jìn)程，改變對(duì)于哲學(xué)何以如此的反思的進(jìn)程。這種改變的理?yè)?jù)是倫理學(xué)的，是倫理學(xué)的另一種思想：責(zé)任、正義、國(guó)家等等，是他者的另一種思想——它比許多新穎的思想更加新穎，因?yàn)樗歉鶕?jù)他者面孔的絕對(duì)先在性而得以可能的”。[1]

德里達(dá)的這番評(píng)價(jià)絕非是逝者為尊的溢美之詞，而是他恪守哲學(xué)家的理性，從時(shí)代精神和思想史發(fā)展歷程的高度對(duì)列維納斯哲學(xué)源流和旨趣做出的中肯評(píng)價(jià)。早在30年前的1964年，當(dāng)時(shí)名不見經(jīng)傳的德里達(dá)在《道德與形而上學(xué)》雜志上發(fā)表了《暴力與形而上學(xué)——論伊曼努爾·列維納斯的思想》。該文雖以德里達(dá)的立場(chǎng)對(duì)列維納斯進(jìn)行了針鋒相對(duì)的批判著稱，但文章一開始德里達(dá)宣稱列維納斯“震撼了我們”，并進(jìn)一步對(duì)列維納斯哲學(xué)的主旨進(jìn)行歸納和闡釋。他首先指出，列維納斯的思想是從希臘場(chǎng)域中、從一般邏各斯中脫位，趨向于“某種不僅先于柏拉圖和前蘇格拉底，甚至先于所有希臘源頭就已經(jīng)被吐出的先知言語(yǔ)，趨向那個(gè)希臘的他者”。其次，列維納斯要樹立一種新的形而上學(xué)*這個(gè)概念也是德里達(dá)暫且用之，因?yàn)闊o(wú)論是德里達(dá)還是列維納斯本人將形而上學(xué)視為自古希臘就已定形的本質(zhì)-存在論傳統(tǒng)，這恰恰是兩人哲學(xué)思想的標(biāo)靶所在。，在這種形而上學(xué)中要“修復(fù)出用以對(duì)抗源自亞里士多德的整個(gè)傳統(tǒng)的那種概念”。最為關(guān)鍵的、也是列維納斯哲學(xué)思想的根本目的在于，要從這種形而上學(xué)中“呼喚倫理關(guān)系——即無(wú)限作為他者(infiniment-autre)的那種與無(wú)限性、與他人的非暴力關(guān)系——因?yàn)槲ㄓ羞@種倫理關(guān)系方能夠打開超驗(yàn)的空間并解放形而上學(xué)”。[2]134-136

在德里達(dá)對(duì)列維納斯的這兩番評(píng)價(jià)中，我們看到列維納斯哲學(xué)的這樣兩個(gè)基本特征：一是斷裂、背叛和逃離-脫位的弒父行為，這給哲學(xué)帶來(lái)了震蕩并正在改變其反思進(jìn)程；二是強(qiáng)烈的倫理關(guān)系色彩，一種關(guān)于他者先在性的原初倫理，這種倫理完全不是亞里士多德意義上的“倫理學(xué)”，它呈現(xiàn)出的應(yīng)該是有別于希臘哲學(xué)思想傳統(tǒng)的面貌。在列維納斯的思想深處，我們可以感受到他不再是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的修正和批判，列維納斯要的是從根本上顛覆希臘傳統(tǒng)下的形而上學(xué)，而樹立一種非認(rèn)識(shí)論-本質(zhì)論-存在論的、倫理的形而上學(xué)——言辭之間列維納斯認(rèn)為這項(xiàng)工作是迫切急需的。列維納斯的哲學(xué)態(tài)度體現(xiàn)出強(qiáng)烈的救世主義末世論的色彩：即宣揚(yáng)一個(gè)舊的秩序的終結(jié)，也允諾了一種新的可能。列維納斯何以走上這條顛覆的道路，本文將從具體性的歷史事實(shí)和一般性的哲學(xué)理路兩個(gè)角度進(jìn)行探索和分析。通過(guò)分析，我們將發(fā)現(xiàn)列維納斯與海德格爾之間的關(guān)系是理解這種顛覆的關(guān)鍵。

二、列維納斯思想的生活與歷史背景

列維納斯的生平和社會(huì)身份體現(xiàn)出一種值得玩味的雙重性：他不僅是一位哲學(xué)家，還在猶太社團(tuán)內(nèi)部是一位活躍而知名的活動(dòng)家。從早期任教于猶太學(xué)校到50年代初成為巴黎東方以色列師范學(xué)校校長(zhǎng)，這些經(jīng)歷為列維納斯親近和研讀《塔木德》等希伯來(lái)經(jīng)典著作提供了極好的機(jī)會(huì)。雖然列維納斯本人在研究工作中嚴(yán)格區(qū)分宗教和哲學(xué)的界限，以至于選擇不同的出版社來(lái)出版不同系列的著作，[3]但我們?nèi)钥梢詧?jiān)信希臘和希伯來(lái)這兩種截然不同的智慧形狀勢(shì)必在列維納斯內(nèi)心產(chǎn)生某種對(duì)話，使他的思想表達(dá)更富張力，而這種張力之間的呼應(yīng)也為列維納斯思想體系中的核心概念——他者做出了最好的注腳。不過(guò)列維納斯思想中的這種雙重性不是一蹴而就的，而是列維納斯個(gè)人隨著時(shí)局命運(yùn)變化的必然結(jié)果。

一戰(zhàn)后的德國(guó)大學(xué)有著完備的哲學(xué)教學(xué)和科研體系，胡塞爾等人的出現(xiàn)使當(dāng)時(shí)的德國(guó)成為歐洲乃至世界的哲學(xué)中心。1927年，列維納斯對(duì)胡塞爾哲學(xué)發(fā)生了濃厚的興趣，并以他的直觀理論為自己博士論文的研究課題。翌年，列維納斯來(lái)到弗萊堡大學(xué)，廣泛參與了胡塞爾和海德格爾的哲學(xué)研討班。胡塞爾是列維納斯思想之路的真正起點(diǎn)。列維納斯對(duì)于胡塞爾的研究主要集中在“意向性”這一概念中，其原因在于這個(gè)概念提供了以往哲學(xué)中沒有的新的維度。意向活動(dòng)總是指向某個(gè)對(duì)象，客體與主體在意向活動(dòng)中同時(shí)被建構(gòu)和給予意義，它超越了近代哲學(xué)傳統(tǒng)的主客體對(duì)立的關(guān)系。但是胡塞爾認(rèn)為意識(shí)性、理智主義意義上的表象是所有意向活動(dòng)的基礎(chǔ)，這種對(duì)于意向性的抽象運(yùn)用顯然是在更早時(shí)期接觸了心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科而對(duì)倫理政治問(wèn)題頗感興趣的列維納斯所不能滿意的，列維納斯更感興趣的是如果借助意向性這個(gè)核心概念對(duì)人的歷史性與時(shí)間性的處境進(jìn)行理解。由此看出，列維納斯思想的關(guān)注點(diǎn)不在于一種絕對(duì)可靠的認(rèn)識(shí)論的奠基，而在于人與世界現(xiàn)實(shí)和歷史處境的某種解釋學(xué)路徑。這個(gè)特點(diǎn)使得列維納斯很快和胡塞爾哲學(xué)分道揚(yáng)鑣而轉(zhuǎn)向了海德格爾。同時(shí)也正是因?yàn)榱芯S納斯對(duì)于歷史、社會(huì)現(xiàn)實(shí)的高度關(guān)注而使得他思想每一次重大的演進(jìn)和轉(zhuǎn)折都是對(duì)于歷史命運(yùn)的回應(yīng)。值得注意的是，雖然列維納斯逐漸遠(yuǎn)離了胡塞爾哲學(xué)，但是他仍然自覺地保留了現(xiàn)象學(xué)的方法論，特別是他在處理一些與意識(shí)相關(guān)的議題時(shí)都會(huì)運(yùn)用到意象性概念的特征，如在對(duì)欲望進(jìn)行分析時(shí)，他就強(qiáng)調(diào)其超越性的特點(diǎn)。[4]

列維納斯在1932年發(fā)表的《馬丁·海德格爾與存在論》一文中對(duì)海德格爾給予了高度評(píng)價(jià)，指出他的哲學(xué)標(biāo)志著進(jìn)入了哲學(xué)的新階段和現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的制高點(diǎn)，因?yàn)楹５赂駹栔荚诔浇軐W(xué)知識(shí)論的觀點(diǎn)。[5]11海德格爾“存在論差異”“此在”“共在”這樣一些核心概念為列維納斯打開了新的視野，但此時(shí)的海德格爾已經(jīng)與納粹開始糾纏不清，這給列維納斯帶來(lái)了極大的困擾。在1935年的《論逃避》一文中，列維納斯開始對(duì)海德格爾進(jìn)行批判，他認(rèn)為海德格爾的“此在”本質(zhì)上還是亞里士多德形式與質(zhì)料相結(jié)合的思維模式，主體存在者通過(guò)存在這一樣式而實(shí)現(xiàn)為“此在”，“此在”通過(guò)在時(shí)間中有死性的存在而被安置在世界之中。在其中，“此在”要么背負(fù)存在的沉重的束縛而傲然挺立，要么如后期海德格爾指出的，回復(fù)和棲居于大地之上。前者是一種絕對(duì)主體化的世界觀，即便有“共在”概念的提出，但在列維納斯看來(lái)也不過(guò)是一種表象的結(jié)果；而后者帶來(lái)的本真性問(wèn)題則隱藏地勾連著民族命運(yùn)共同體的思想，成為其納粹思想的根源。

二戰(zhàn)中，作為猶太人的列維納斯遭受了長(zhǎng)達(dá)5年的戰(zhàn)爭(zhēng)牢獄之苦，目睹了納粹所犯下的諸種罪行。列維納斯曾反問(wèn)：在道德失敗之后我們是否還可以談道德？[6]176結(jié)合之前對(duì)海德格爾的研究與批判，列維納斯把道德的無(wú)力與失敗歸咎于西方哲學(xué)的“存在論極權(quán)主義”。列維納斯堅(jiān)信，西方哲學(xué)自身所具有結(jié)構(gòu)特征決定了今天奧斯維辛這樣慘劇發(fā)生是必然的。列維納斯開始重新思考西方文化，他試圖從另外的文化源頭尋找新的資源。戰(zhàn)后，列維納斯結(jié)識(shí)了猶太學(xué)者舒沙尼(R.Morsieur Chouchani)，在這位傳奇的博學(xué)之才的帶領(lǐng)下，列維納斯系統(tǒng)學(xué)習(xí)了《塔木德》等猶太經(jīng)典。列維納斯這個(gè)階段的研究和思考回應(yīng)著我們這個(gè)時(shí)代的基本需求——對(duì)整個(gè)西方文明和哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行批判和反思，并借由猶太思想，試圖給出一種新的哲學(xué)可能。

1950年，列維納斯發(fā)表了《存在論是基礎(chǔ)的嗎？》一文，文中他批判海德格爾的存在論預(yù)設(shè)了存在之敞開的特性，這種敞開-在場(chǎng)自身的合法性沒有得以保證。列維納斯不像海德格爾一樣回到了存在，而是要超越存在，走向敞開-在場(chǎng)之外，走向一種原初的、絕對(duì)的差異性。[2]150-152

三、列維納斯存在論批判的基本理路

列維納斯的批判始于對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)中同一性觀念的總結(jié)，進(jìn)而推進(jìn)到總體性的分析，同時(shí)相繼引入了他異性-他者性和無(wú)限性的概念，為西方哲學(xué)觀念打開了新的地平線。

本體論的同一性孕育于哲學(xué)史發(fā)展的起始階段。當(dāng)古希臘早期自然哲學(xué)提出“世界的始基是什么？”這樣的問(wèn)題時(shí)，“始基”(arche)這個(gè)兼具著世界萬(wàn)物構(gòu)成性起點(diǎn)和自然運(yùn)行支配規(guī)則的概念就蘊(yùn)含著一種“從‘多’歸‘一’”的思維模式，這種思維模式也預(yù)設(shè)了世界的二元性：一個(gè)多變的現(xiàn)象世界、經(jīng)驗(yàn)世界和一個(gè)恒定的本質(zhì)世界、超驗(yàn)世界。這種基于始基追問(wèn)方式假定了一個(gè)終極存在者的存在，所有的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)存在都構(gòu)成了一個(gè)時(shí)間鏈條或者完善等級(jí)而最終指向了同一性的終極存在者。

列維納斯將這種以二元對(duì)立為特征的本體論哲學(xué)稱為“中項(xiàng)的本體論哲學(xué)”:“西方哲學(xué)常常是一種本體論：通過(guò)中介或中項(xiàng)的介入把他者還原為同一以保證存在的包融性”。[7]43早期哲學(xué)本體論的同一性表現(xiàn)為一種素樸的、宇宙論意義上的存在者，是時(shí)間的起點(diǎn)和終點(diǎn)(自然哲學(xué))，或者是形式的最完善者(巴門尼德、柏拉圖等)。

近代哲學(xué)在進(jìn)行了認(rèn)識(shí)論意義上的心靈轉(zhuǎn)向后，本體論的同一性成為唯我論的同一性，哲學(xué)的起點(diǎn)在于一個(gè)先驗(yàn)的自我，之后才是先驗(yàn)自我之經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成的現(xiàn)象學(xué)-認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。古希臘哲學(xué)本質(zhì)和現(xiàn)象的對(duì)立在近代成了自我與世界的對(duì)立。笛卡爾哲學(xué)的起點(diǎn)始于“我思”，確切地說(shuō)始于一個(gè)獨(dú)立于物理世界之外的精神意識(shí)自我，這個(gè)自我極與數(shù)學(xué)化的世界構(gòu)成了認(rèn)識(shí)主體與客體二元對(duì)立的關(guān)系結(jié)構(gòu)，世界的一切都概莫能外地由認(rèn)識(shí)之“我”表象和算計(jì)。換句話說(shuō)，在表象化的認(rèn)識(shí)過(guò)程中，世界萬(wàn)物之間的差異對(duì)于認(rèn)識(shí)主體而言不是本體論意義上的，而是特征和表象性的，在本體論的結(jié)構(gòu)上，它們最終都要還原于唯我論之自我。于是，本體論哲學(xué)的自由就成了唯我精神的自由，為實(shí)現(xiàn)這種自由，他者和與自我產(chǎn)生之間的他異性(the otherness/alterity)都要在自我的視野中被“征服”和“整合”，自我成了對(duì)他者他性進(jìn)行轉(zhuǎn)變的場(chǎng)所，他異性被轉(zhuǎn)變成同一性。自我把握并囊括(englobe)所有可能的現(xiàn)實(shí)——自我之外沒有他物，更沒有他者。近代哲學(xué)由康德進(jìn)入古典哲學(xué)時(shí)期后，唯我論代表的主體意識(shí)逐漸普遍化，認(rèn)識(shí)論的同一性哲學(xué)漸趨于成熟和極致。至黑格爾時(shí)，主體意識(shí)成了客觀精神，笛卡爾式自我意識(shí)精神與外部世界的對(duì)立不復(fù)存在，近代認(rèn)識(shí)論中內(nèi)在與外在在認(rèn)識(shí)上的切中-符合問(wèn)題轉(zhuǎn)變成了絕對(duì)精神辯證發(fā)展歷程的不同階段，意識(shí)和物質(zhì)不再是絕對(duì)性的差異，“雜多”只不過(guò)是“同一”的展開。至此，同一性哲學(xué)達(dá)到了西方哲學(xué)的巔峰狀態(tài)。

同一性哲學(xué)的另一面表現(xiàn)為總體性(the Totality)特征：“(本體論哲學(xué)是)一種普遍綜合的企圖，一種把所有的經(jīng)驗(yàn)，所有合理的東西還原為一個(gè)總體(的哲學(xué))”[8]75。這正是以絕對(duì)精神為核心的黑格爾同一性哲學(xué)表現(xiàn)出來(lái)的思想指歸。本體論哲學(xué)現(xiàn)象與本質(zhì)、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的對(duì)立中，后者是真善美的本身，是先驗(yàn)的存在，包括人在內(nèi)的一切事物的本性、本質(zhì)都由這種存在所規(guī)定和支配。本體論的立論前提便是認(rèn)為在現(xiàn)象世界的背后，有一個(gè)統(tǒng)一性和絕對(duì)性的終極存在。本體論的目的就是為追求這個(gè)最高統(tǒng)一性的絕對(duì)一元化的存在。因此，本體具有無(wú)限的統(tǒng)攝性，它包羅一切。

列維納斯經(jīng)常用奧德賽回到故鄉(xiāng)的故事隱喻對(duì)總體性的追求。奧德賽在經(jīng)歷了海神波塞冬、獨(dú)眼巨人、塞壬等的挑戰(zhàn)后，最終取得了戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，回家是勝利最大的獎(jiǎng)賞。猶如奧德賽的命運(yùn)一般，哲學(xué)在經(jīng)歷經(jīng)驗(yàn)世界的諸種歷險(xiǎn)后復(fù)歸了原始的“本一”。這種復(fù)歸既是某個(gè)具體人物哲學(xué)體系的復(fù)歸，也是整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)歷史演變的復(fù)歸——從自然哲學(xué)的始基到黑格爾的絕對(duì)精神，西方哲學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)輪回?！氨倔w論上，存在被屈從于概念；認(rèn)識(shí)論上，世界被主觀的標(biāo)準(zhǔn)削足適履；啟蒙中，現(xiàn)實(shí)被強(qiáng)制套用在理性的法則當(dāng)中。到處都是用已知代替未知，用牽強(qiáng)附會(huì)代替不解之謎，用揭秘代替隱秘。他者的他性須被歸并和處置，以便能夠?qū)⑵涿?，使之符合自身的范疇和?biāo)準(zhǔn)?！鞣秸軐W(xué)在揭示他者當(dāng)中崩潰萎縮，因?yàn)樗痛耸チ怂摺退乃?。哲學(xué)最初就是被面對(duì)他者時(shí)，產(chǎn)生的驚恐和無(wú)法逾越的過(guò)敏狀態(tài)而震懾，而他者依然故我。因而哲學(xué)本質(zhì)上也是存在的哲學(xué)……由此，哲學(xué)也是有關(guān)內(nèi)在性、自治和無(wú)神論的哲學(xué)。從亞里士多德，經(jīng)由經(jīng)院派哲學(xué)家，一直到萊布尼茨，哲學(xué)家的上帝始終是符合理性的上帝，一個(gè)被理解了的上帝，一個(gè)不會(huì)妨礙意識(shí)自治的上帝。在經(jīng)過(guò)各種冒險(xiǎn)之后，意識(shí)又重新回歸到自身，就像還鄉(xiāng)的奧德賽一樣，他所有的行程都為了走向他出生的島嶼。我們所掌握的哲學(xué)不僅將理論思維，而且將意識(shí)的每個(gè)天然反應(yīng)都降低到回歸自身’”。[9]

這種追求總體與同一的普遍性的本體論哲學(xué)，把一切異在的、他性的東西都納入到同一的操控之中，經(jīng)同一的整合、消化、吸收，使之喪失了全部的他異性和外在性。列維納斯認(rèn)為，從巴門尼德到海德格爾的西方哲學(xué)都以占有、消融乃至泯滅他者的他性為己任，他把這種同一性的哲學(xué)比喻為“消化性哲學(xué)”。諸如謝林式的“同一”，黑格爾式的“絕對(duì)”，雅斯貝爾斯“大全”都是這些總體性哲學(xué)的追求目標(biāo)。范式的結(jié)構(gòu)模式和邏輯內(nèi)核決定它必然是總體性視域中的“永恒的輪回”，這便是西方哲學(xué)的“總體性的鄉(xiāng)愁”。

與此對(duì)應(yīng)的是猶太傳統(tǒng)中亞伯拉罕率領(lǐng)族人遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)詮釋了一種新的對(duì)于故土和家鄉(xiāng)的理解。列維納斯贊美亞伯拉罕這位游牧部落的族長(zhǎng)、苦難的流亡者和未知地的探索者，這暗示了他對(duì)希伯來(lái)精神的遙遠(yuǎn)憶念。亞伯拉罕的故土和家鄉(xiāng)可看作是根基和起點(diǎn)的隱喻。在亞拉伯罕的心中，故土和家鄉(xiāng)的確認(rèn)方式是非常特別的，盡管“自然地”生在烏爾城(Uhr)，但卻“必然地”認(rèn)為迦南是自己的應(yīng)許之地。在亞拉伯罕的事跡中，烏爾城于迦南的意義在于要通過(guò)一個(gè)在遠(yuǎn)方的地點(diǎn)的設(shè)定而給出一段艱辛的路程來(lái)考驗(yàn)族人的決心，換句話說(shuō)，切入點(diǎn)不是起點(diǎn)，切入點(diǎn)是偶然的，起點(diǎn)卻是倫理的。因此，哲學(xué)的起點(diǎn)不是在界限之內(nèi)，而是在界限之外的異域，是在異域的遭遇中。不是我們給予了哲學(xué)的起點(diǎn)，這個(gè)起點(diǎn)是被給予的。但是這種被給予卻不能被視作是種簡(jiǎn)單的天啟，因?yàn)榛浇淌降奶靻⒋嬖谝粋€(gè)給予者和“送禮者”，這個(gè)在場(chǎng)的最高者卻是列維納斯所批判的總體性哲學(xué)的核心對(duì)象。

列維納斯對(duì)西方本體論哲學(xué)的批判始終是圍繞同一性和總體性這兩個(gè)重要的特征展開的，這兩個(gè)特征說(shuō)到底都是西方哲學(xué)的本質(zhì)主義，無(wú)論是古希臘巴門尼德的“存在”，還是近代笛卡爾的“主體”，或是康德的“統(tǒng)覺”，抑或海德格爾的“此在”，盡管哲學(xué)世界圖景的中心在從超越經(jīng)驗(yàn)的鐵板一塊逐漸過(guò)渡到純粹主觀的自我學(xué)，盡管西方哲學(xué)的核心論題從世界觀轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論又轉(zhuǎn)到了今天的存在哲學(xué)，一直試圖在逃離那個(gè)空洞的理念形式，但它始終有一個(gè)中心，始終是一個(gè)中心，始終是一個(gè)中心主義-本質(zhì)主義的范式。

他者之所以為他者，乃在于他者的概念中暗含著某種否定——是我之所不是、是大全之存在所不是，否定首先意味著差異和不同，更意味著一種禁止，因?yàn)椴町惡筒煌越贡贿€原為某種總體性的同一。因此，相異性是他者的唯一內(nèi)容，甚至說(shuō)相異性就是其本身。這是列維納斯關(guān)于他者思想的一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)。相異性為同一的總體哲學(xué)打開了一個(gè)“窗口”，它是傳統(tǒng)哲學(xué)體系的中心“之外”的、不同的東西，是傳統(tǒng)哲學(xué)思辨方式所達(dá)不到的地方。對(duì)于這個(gè)中心和本質(zhì)來(lái)說(shuō)，他者必定是外在的、超越的。超越是掙脫本體性的內(nèi)在同一性束縛，走向外在、無(wú)限的通道，而無(wú)限是他者之為他者的特有本性。

四、列維納斯存在論批判在政治哲學(xué)和倫理學(xué)上的影響

列維納斯對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判和清算是以二戰(zhàn)、特別是納粹對(duì)猶太人的屠殺這一瘋狂的人類現(xiàn)象為時(shí)代動(dòng)因的。二戰(zhàn)的悲慘情形督促人類對(duì)自己思想文化的傳統(tǒng)做出一次全面而深刻的清理。因此，列維納斯的批判絕非僅僅是哲學(xué)意義上的，而具有現(xiàn)實(shí)的政治和社會(huì)意義。

列維納斯對(duì)二戰(zhàn)的反省和思考沒有停留在簡(jiǎn)單的聲討、復(fù)仇和贖罪、懺悔上。列維納斯深刻地看到，傳統(tǒng)哲學(xué)中中心主義-本質(zhì)主義范式的世界圖景絕對(duì)地設(shè)立了中心與邊緣的對(duì)立結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)在同一性和總體性的指向下，自然存在著壓制與集權(quán)的可能，“他者”必須由“異”轉(zhuǎn)化為“同”，這便構(gòu)成了一種消滅他者的強(qiáng)力和非正義的哲學(xué)——權(quán)力哲學(xué)。列維納斯說(shuō)道：“作為第一哲學(xué)的本體論是一種權(quán)力哲學(xué)”，把西方哲學(xué)歸結(jié)為權(quán)力哲學(xué)。

這種權(quán)力哲學(xué)除了表現(xiàn)為戰(zhàn)爭(zhēng)外，同樣也表現(xiàn)在商業(yè)領(lǐng)域、國(guó)家政治領(lǐng)域以及歷史的書寫之中。西方資本主義在意識(shí)形態(tài)根源上是傳統(tǒng)本體論哲學(xué)發(fā)展的必然，西方社會(huì)自資本主義早期的殖民主義，發(fā)展到今天的拜金主義、消費(fèi)主義、帝國(guó)主義等，無(wú)一不是這種對(duì)他者的消化哲學(xué)在歷史、政治和社會(huì)生活中的投射，這是西方文化危機(jī)的根本所在。要克服這一危機(jī)就必須走到這種的同一性的暴力結(jié)構(gòu)之外。

在對(duì)本體論哲學(xué)進(jìn)行充分的批判后，列維納斯開始給出自己的出路。我們必須逃離和超越傳統(tǒng)本體論層面的同一性和整體性，指向超越與差異，不斷趨向無(wú)限的他者，以絕對(duì)他者的“差異性”來(lái)瓦解“同一性”和“總體性”。

列維納斯的他者不僅僅是如胡塞爾那樣通過(guò)“移情”來(lái)構(gòu)造的、基于一種“無(wú)人稱自我”所構(gòu)建的另一自我、一個(gè)他我，他者是一個(gè)具有絕對(duì)他異性的自我，是一種純粹的他者性、獨(dú)特性、外在性、超越性和無(wú)限性的他者。這種他異性首先是哲學(xué)起點(diǎn)意義上的，哲學(xué)并不起始于一個(gè)基點(diǎn)，而是起始于一種馬丁布伯式相遇的關(guān)系。因此，作為哲學(xué)起點(diǎn)的第一哲學(xué)必定是倫理學(xué)。

這種關(guān)系的指向設(shè)定了最基本的倫理意義上的責(zé)任觀，即自我恰恰是通過(guò)他者來(lái)予以規(guī)定的，我對(duì)他者、對(duì)世界有著一種完全不可推卸的、與生俱來(lái)的、本體論意義上的倫理責(zé)任。列維納斯正像他心目中的亞伯拉罕一樣，英雄般地引領(lǐng)哲學(xué)改變了起點(diǎn)。德里達(dá)，特別是轉(zhuǎn)向倫理學(xué)、政治學(xué)論域的后期德里達(dá)，卻正仍是走在列維納斯開辟的道路上。

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(責(zé)任編輯伊人鳳校對(duì)祁剛)

On Levinas′Sublation of Traditional Ontology

PENG Feng

(The Department of Philosophy,Graduate School of Chinese Academy of Social Sciences,Beijing 102488,China)

Abstract：While Levinas introduced Husserlian phenomenology and Heidegger′s existential phenomenology,he also focused on critique and sublation of traditional ontology and proposed an ethical metaphysics that the Other possesses the absolute priority.Levinas′sublation is presented and analyzed both historically and theoretically in this paper.The historical reason of this sublation is considered to be Levinas′strong concern on the Human′s social and existential conditions,and deep philosophical reflection on the ideological root of Nazi′s evil during WW2.Theoretically,the main aim of Levinas′critique is the same and the totality,then he tried to go beyond ontology by orienting to the unrecoverable otherness.Levinas′thought has already lighted many contemporary French philosophers such as Derrida and Marion.

Key words：ontology;the Same;the Totality;the otherness;the Other

收稿日期：2015-11-18

作者簡(jiǎn)介：彭鋒(1982-)，男，貴州貴陽(yáng)人，博士研究生，主要從事現(xiàn)象學(xué)與當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)研究。

DOI：10.13888/j.cnki.jsie(ss).2016.02.010

中圖分類號(hào)：B151

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-9617(2016)02-0192-06