范洪杰

(北京大學(xué) 中文系， 北京　100871)

柳宗元《乘桴說(shuō)》與《天爵論》述義

——兼論柳宗元“統(tǒng)合儒釋”的復(fù)雜性

范洪杰

(北京大學(xué) 中文系， 北京100871)

摘要：柳宗元對(duì)儒學(xué)和佛學(xué)都有較深修養(yǎng)，對(duì)“統(tǒng)合儒釋”也有高度自覺(jué)。學(xué)界對(duì)“統(tǒng)合儒釋”的方式的討論較多地偏向于柳宗元所自述的范圍，即以儒學(xué)為本位裁量佛教、對(duì)佛教進(jìn)行抉擇，可概括為“援儒入佛”；但“援佛入儒”這種更具時(shí)代性和創(chuàng)造性的方式也存在于柳宗元的思想成果中?！冻髓跽f(shuō)》體現(xiàn)了重視心性的傾向和新穎的儒學(xué)闡釋之風(fēng)；《天爵論》重視智識(shí)和意志的思想是受到佛教影響的同時(shí)對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的重新發(fā)掘和塑造。二文不同程度地體現(xiàn)了“援佛入儒”的特點(diǎn)，也體現(xiàn)出“統(tǒng)合儒釋”的創(chuàng)新性和深度，在中唐具有重要的學(xué)術(shù)和思想意義。

關(guān)鍵詞：《乘桴說(shuō)》；《天爵論》；援佛入儒；統(tǒng)合儒釋

在唐代，柳宗元是佛學(xué)修養(yǎng)比較突出的文學(xué)家之一。一方面，他是中唐新《春秋》學(xué)派代表人物陸淳的私淑弟子，對(duì)儒學(xué)的理解很深入，另一方面，柳宗元早年就接觸佛教。初到永州所作《永州龍興寺西軒記》所說(shuō)“余知釋氏之道且久”①可見(jiàn)。他早年接觸洪州禪②，到永州之后，與重巽等天臺(tái)宗人密切交往，對(duì)天臺(tái)宗思想深有領(lǐng)悟③。那么在個(gè)人思想的形成上，他贊賞“統(tǒng)合儒釋”④的做法，就并非偶然。對(duì)于“統(tǒng)合儒釋”的方式，他在《送元十八山人南游序》中說(shuō)：“悉取向之所以異者，通而同之，搜擇融液，與道人適。咸申其所長(zhǎng)，而黜其奇衺。要之與孔子同道。”⑤以儒家思想為主實(shí)現(xiàn)儒釋合流。也就是說(shuō)，柳宗元認(rèn)可以儒學(xué)為本位裁量佛教、實(shí)現(xiàn)對(duì)佛教的抉擇的做法。雖然文章是在贊賞元十八山人，但未始不可作為柳宗元的夫子自道。學(xué)者對(duì)柳宗元“統(tǒng)合儒釋”的具體表現(xiàn)也進(jìn)行了比較充分的討論⑥，但大多在柳宗元此番自述的范圍之內(nèi)。所使用的材料也多是與僧人相過(guò)往或與僧人直接相關(guān)的送序、碑、記和部分詩(shī)作。但筆者認(rèn)為柳宗元的一些論、說(shuō)文字背后也有佛教思想的因素，同時(shí)發(fā)現(xiàn)，柳宗元統(tǒng)合儒釋的方式是多樣的和復(fù)雜的。如果柳宗元前面所述可視為魏晉南北朝以來(lái)“援儒入佛”的傳統(tǒng)的統(tǒng)合方式，那么其實(shí)他的一些其它方面卻也隱藏著“援佛入儒”這種在中唐與李翱等人相呼應(yīng)的啟發(fā)宋儒的新方式。本文以《乘桴說(shuō)》《天爵論》二文為例，對(duì)其中的佛教思想因素進(jìn)行分析，并對(duì)柳宗元思想“統(tǒng)合儒釋”的復(fù)雜性和多樣性進(jìn)行管窺和探討。

一

《乘桴說(shuō)》文字簡(jiǎn)短，學(xué)者大都視之為隨筆短章，未予注意。此文作于永州期間⑦。柳宗元意在解釋《論語(yǔ)》的孔子的“道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與”一句。文章主體如下：

子曰：“道不行，乘桴浮于海，從我者其由歟！”子路聞之喜。子曰：“由也好勇過(guò)我，無(wú)所取材?！闭f(shuō)曰：海與桴與材，皆喻也。海者，圣人至道之本，所以浩然而游息者也。桴者，所以游息之具也。材者，所以為桴者也。易曰：“復(fù)其見(jiàn)天地之心乎？”則天地之心者，圣人之海也。復(fù)者，圣人之桴也。所以復(fù)者，桴之材也?？鬃幼砸詷O生人之道，不得行乎其時(shí)，將復(fù)于至道而游息焉。唯由也勇于聞義，果于避世，故許其從之也。其終曰“無(wú)所取材”云者，言子路徒勇于聞義，果于避世，而未得所以為復(fù)也。此以退子路兼人之氣，而明復(fù)之難耳。然則有其材以為其桴，而游息于海，其圣人乎？子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！”由是而言，以此追庶幾之說(shuō)，則回近得矣。而曰“其由也歟”者，當(dāng)是嘆也回死矣夫⑧。

是說(shuō)孔子不能在現(xiàn)實(shí)中實(shí)行他的“生人之道”，只有乘“桴”這種“游息之具”返回“至道”或“至道之本”，子路雖勇氣可嘉，但對(duì)于作“桴”來(lái)說(shuō)“無(wú)所取材”。柳宗元把孔子的話(huà)看做一個(gè)整體的譬喻。這里有四點(diǎn)可申論：

佛教另有“苦?！钡恼f(shuō)法，所謂“苦無(wú)際限，譬之以海也”(丁福?！斗饘W(xué)大辭典》)。但這明顯并非柳宗元直接所用義。

第二，柳宗元在這里把“生人之道”與“至道”(或“至道之本”)做了區(qū)分，“生人之道”即儒家之道，“至道”(或“至道之本”)則是佛學(xué)化了的道，至少是比“生人之道”更根本的“道”。因?yàn)槿绻蛔鲞@種區(qū)分，柳宗元的解釋就會(huì)邏輯不通：孔子是“極生人之道”的，也就是說(shuō)，盡管沒(méi)有在現(xiàn)實(shí)中完全實(shí)施，但并不意味著孔子沒(méi)有得“生人之道”，這個(gè)“道”仍是由孔子而得，那么何必又需要“桴”，游息于另一個(gè)“生人之道”呢？所以所游息的“至道”與“生人之道”不同，這個(gè)“至道”是與“生人之道”不同的更根本的“道”。在這里，柳宗元透露出這樣一種思想傾向：心性之道，比生人之道更為根本。這似乎與孔子原話(huà)不同，孔子在現(xiàn)實(shí)中無(wú)法實(shí)現(xiàn)道，“乘桴浮于?！笔菬o(wú)奈的選擇。而柳宗元做出了全新的解讀。

這里的心性之道當(dāng)然不一定指佛教的道，柳宗元只是借用佛教的思路來(lái)闡釋孔子的話(huà)。但至少可以說(shuō)，佛教的道與這種心性之道不矛盾。心性之學(xué)在儒家中也有，只是柳宗元似乎還沒(méi)有像同時(shí)期的李翱一樣去發(fā)掘儒家里的心性之學(xué)。柳宗元精神需要安慰時(shí)，他是轉(zhuǎn)向佛教的，他自己有清楚的說(shuō)明。

第三，柳宗元把“天地之心”理解為“性”給后人以啟發(fā)。除所引用《易》有“復(fù)其見(jiàn)天地之心乎”一語(yǔ)，儒書(shū)中還有《禮記禮運(yùn)》：“故人者，天地之心也”的說(shuō)法。但后者把“天地之心”直接定位為“人”，與柳宗元的意思不同，所以柳宗元是在取《易》語(yǔ)。唐代末期陸希聲《道德真經(jīng)傳》卷一：“復(fù)，其見(jiàn)天地之心乎？天地以圣人之心為心也。故凡物蕓蕓，復(fù)則歸于根；庶事靡靡，復(fù)則歸于理?！松o，天之性；感物而動(dòng)，人之情。情復(fù)于性，動(dòng)復(fù)于靜，則天理得矣?！边@是在融合李翱《復(fù)性說(shuō)》義理和柳宗元對(duì)《易》的闡釋義。此處也把“天地之心”理解為“性”。李翱認(rèn)為“性善情惡”，去除情的障蔽，就能復(fù)見(jiàn)真性，這種見(jiàn)解是在天臺(tái)宗教義和禪宗“明心見(jiàn)性”的基礎(chǔ)上提出的看法，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。陸希聲的著作吸取了李翱、柳宗元的思想成分，代表了晚唐道教在道教自身的心性論上的探索。然而它們又都有佛教思想的背景。

雖然有第四點(diǎn)的這個(gè)問(wèn)題，但前三點(diǎn)依舊是成立的。因?yàn)轭櫦翱鬃釉?huà)，柳宗元對(duì)這兩個(gè)比喻做了創(chuàng)造性的嫁接。所以讀《乘桴說(shuō)》，柳宗元對(duì)孔子原話(huà)的解釋仍是令人感到切理厭心的，并不因背后的譬喻移植問(wèn)題而感到牽合難通。也就是，柳宗元的“海”的采用的是大乘的“法性”義，而“筏”喻則從小乘中移植過(guò)來(lái)而舍棄了小乘的原義。因此他的譬喻是有取有舍的。并且這也不僅僅是一個(gè)譬喻，而是展現(xiàn)了他的某些觀念，尤其是第二點(diǎn)所指出的：“性”相比于“生人之道”的根本性。

作為一種思想傾向和方法，對(duì)儒家的佛學(xué)化解釋這種做法，是值得注意的。那么，這在經(jīng)學(xué)闡釋史上有什么意義呢？這可視為一種“援佛入儒”。這個(gè)解經(jīng)案例體現(xiàn)了這種“援佛入儒”的趨勢(shì)。大家都注意到在道統(tǒng)說(shuō)和心性思想上韓愈、李翱援佛入儒，開(kāi)啟了宋明理學(xué)援佛入儒的先例。可是柳宗元在經(jīng)學(xué)闡釋上的援佛入儒大家很少注意。本文將在后面第三部分分析這種做法的重要學(xué)術(shù)和思想意義。

二

《天爵論》闡述了柳宗元的智識(shí)主義和意志精神的總體思想，其中深隱的佛教思想因子也是深可注意的。

柳宗元的哲學(xué)帶有智識(shí)主義的特點(diǎn)。他對(duì)智識(shí)的重視超過(guò)仁義等這些具體的倫理原則。在數(shù)篇文章中強(qiáng)調(diào)“明”“知”的重要性?！短炀粽摗肥谴硇晕墨I(xiàn)：

道德與五常，存乎人者也；克明而有恒，受于天者也。

“明”與“志”是比“仁義忠信”這些具體的道德原則更重要的品質(zhì)。本文先說(shuō)“明”。

重視“明”(或“智”)，可以說(shuō)是在儒家傳統(tǒng)里本有的，荀子就是富有理性與智識(shí)色彩的代表性的思想家，柳宗元有向荀子尚智思想靠攏的傾向，但柳宗元的這種明快的觀念長(zhǎng)期以來(lái)是沒(méi)有的，學(xué)者較多認(rèn)為這是伴隨此期唯物主義思想自然而然出現(xiàn)的觀念，筆者嘗試指出，柳宗元智識(shí)主義的思想出現(xiàn)可能有佛教的啟發(fā)，然后反過(guò)來(lái)重新解釋了儒家傳統(tǒng)，也就是說(shuō)，這是帶有“援佛入儒”色彩的思想發(fā)明。

當(dāng)然，佛教的智識(shí)，與世俗的智識(shí)有層次上和根本上的不同。佛教的智是在實(shí)相范圍內(nèi)說(shuō)的，屬于解脫智，而世俗的智在佛教看來(lái)仍是執(zhí)見(jiàn)，屬于遍計(jì)所執(zhí)性范圍內(nèi)的。但這種不同，在世俗層面上已經(jīng)予以消泯，取其共同之點(diǎn)為柳宗元所接受，而與世俗義的儒學(xué)相融合。這股智識(shí)主義之風(fēng)，對(duì)中唐時(shí)代形成新的思想格局具有重要意義。中唐有志之士對(duì)倫理道德的根本進(jìn)行反思、對(duì)漢代以來(lái)的天人關(guān)系進(jìn)行新的探索、對(duì)儒家的思想資源進(jìn)行重新整合，這些具有重要意義的工作都是以智識(shí)主義的思想為背景的。

如果說(shuō)《乘桴說(shuō)》的思想融匯方式過(guò)于自由，有游戲化色彩，那么柳宗元基于智識(shí)主義的思想立場(chǎng)對(duì)儒佛的統(tǒng)合，則是更為成熟和深入的。

說(shuō)“明”已畢，次說(shuō)“志”。

《天爵論》把“明”與“志”同作為人“受于天”的“天爵”，對(duì)于“志”的論說(shuō)也值得注意：

剛健之氣，鐘于人也為志，得之者，運(yùn)行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜學(xué)，則志者其一端耳。

“志”代表剛健，“明”代表純粹，二者如同陰陽(yáng)，相互增進(jìn)，最終成就“道”。柳宗元對(duì)“志”的重視程度也是此前儒學(xué)理論中罕見(jiàn)的。儒學(xué)本來(lái)重視“志”，孔子就說(shuō)“匹夫不可奪志也”，但后世儒家沒(méi)有給予其以特別高的地位，漢代形成的以仁義禮智信為代表的五種最重要的思想原則中也沒(méi)有“志”。宗元提出“志”，以與“明”相配，置于道德倫理諸原則之上，視為最根本的素質(zhì)。筆者不揣淺陋，認(rèn)為這與佛教的理論也有桴鼓相應(yīng)的意味。

借力于佛教對(duì)人的樂(lè)觀看法，重接孟子思想的源頭。柳宗元對(duì)儒學(xué)新傳統(tǒng)的發(fā)掘，就建立在佛教的啟發(fā)之上。

因此《天爵論》中重視智識(shí)和意志的思想、對(duì)眾生向善成圣的樂(lè)觀看法實(shí)是“援佛入儒”的體現(xiàn)，體現(xiàn)了柳宗元“統(tǒng)合儒釋”的思想深度。

三

《乘桴說(shuō)》和《天爵論》都表現(xiàn)出“援佛入儒”的做法，其中前者仍保留了以“說(shuō)”體解經(jīng)的形式，后者則直接以“論”體的形式擺脫經(jīng)典的束縛進(jìn)行新思想的闡述。這種做法在柳宗元的“統(tǒng)合儒釋”的策略中占有怎么樣的地位呢？這種做法在中唐又有怎樣的學(xué)術(shù)和思想意義呢？

柳宗元主張“統(tǒng)合儒釋”。但何謂“統(tǒng)合”，僅僅表示對(duì)二教并存的態(tài)度嗎？還是主張?jiān)诹x理上相互吸收融合？如果是后者，那么“援儒入佛”和“援佛入儒”將都是題中之義。“援儒入佛”和“援佛入儒”是筆者對(duì)處理儒釋關(guān)系的兩種方式的概括。“援儒入佛”是用儒家義理直接闡釋佛教教義，引用儒家義理和價(jià)值觀支持與之相符的佛教思想，儒家思想在評(píng)判佛教義理中起抉擇作用。“援佛入儒”則是借助佛教思想為儒學(xué)闡釋和儒學(xué)思想的創(chuàng)新提供支持，佛教作為“他山之石”為儒學(xué)發(fā)展起到“攻玉”之用。方式不同，儒釋在其中的地位也不同。前者儒學(xué)是本位的；后者盡管最后仍歸結(jié)到儒學(xué)上來(lái)，但佛教在其中起到了關(guān)鍵的轉(zhuǎn)化作用。前者主要是“相合”，錢(qián)謙益所論“以佛合孔，以禪合孟”看似歸結(jié)為儒，實(shí)際上看其舉證仍是以儒學(xué)為本位的價(jià)值評(píng)判；后者則是相合相補(bǔ)兼有，首先相補(bǔ)然后相合，相補(bǔ)，因?yàn)槿鍖W(xué)中缺少某種思想因素，相合，佛教思想進(jìn)入儒學(xué)使那些居于次要地位的儒學(xué)思想占據(jù)顯要位置，雖然具有創(chuàng)新性，但仍可在儒學(xué)中找到相關(guān)因素，歸為相合。

柳宗元思維方式理性色彩較濃，“中道”和辯證的經(jīng)權(quán)觀在他的思想中是核心的方法論，所以他的大部分社會(huì)政治觀點(diǎn)常常不偏不倚，客觀公正。柳宗元以佛教的意義來(lái)解釋《論語(yǔ)》，足以說(shuō)明在中唐，“援佛入儒”不限于韓愈、李翱這樣立志在儒家思想上建立新理論的具有自覺(jué)意識(shí)的理論家，它還存在于像柳宗元這樣對(duì)儒佛的優(yōu)長(zhǎng)有清晰認(rèn)識(shí)，并不主張以一方代替、排斥另一方的實(shí)用之士身上，而《天爵論》這樣直接擺脫經(jīng)典的束縛進(jìn)行直接的表達(dá)新的思想的情況，更能說(shuō)明士人的創(chuàng)造力。也就是說(shuō)，無(wú)論是出于自覺(jué)還是不自覺(jué)，“援佛入儒”的做法在中唐可能是普遍的。這足以說(shuō)明此期士人受佛教浸染之深，無(wú)論予以怎樣充分的估計(jì)都是不足為過(guò)的?！霸鹑肴濉毙枰咳藢?duì)佛教的教義有深入的理解和把握，對(duì)士人的修養(yǎng)水平要求較高，中唐以前文學(xué)之士人與佛教關(guān)系也很密切，但多限于“文字之因緣”，除了少數(shù)穎悟的人之外，大部分人只是借用來(lái)表達(dá)出世之志和玄妙之思，對(duì)教義的理解談不上深入。但中唐的援佛入儒則說(shuō)明士人對(duì)佛教的理解非常深入，而且這很可能是一種普遍的情況，不限于柳宗元一人。

《乘桴說(shuō)》和《天爵論》中體現(xiàn)的佛教思想，涵括了佛教思想的一些重要方面，如重視心性、追求智慧、強(qiáng)調(diào)愿力、利樂(lè)有情等，不僅在儒學(xué)闡釋上增添新的內(nèi)涵，更借佛教的啟發(fā)更新了儒學(xué)本身的傳統(tǒng)，始于相補(bǔ)，而終于相合。如果以這種眼光觀察宋儒的類(lèi)似努力，就會(huì)更加珍視柳宗元在這方面的創(chuàng)舉。

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①柳宗元著《柳宗元集》，中華書(shū)局，2011年，第751頁(yè)。

②孫昌武《游學(xué)集錄》，南開(kāi)大學(xué)出版社，2004年，第286頁(yè)；又見(jiàn)其《佛教與中國(guó)文學(xué)》(第2版)，上海人民出版社，2007年，第87頁(yè)。

③王國(guó)安《論柳宗元的佛教天臺(tái)宗信仰》，《東方叢刊》，2000年第3期。

④《送文暢上人登五臺(tái)遂游河朔序》，《柳宗元集》，中華書(shū)局，2011年，第669頁(yè)。

⑤柳宗元著《柳宗元集》，中華書(shū)局2011年，第663頁(yè)。

⑥孫昌武《柳宗元傳論》第九章《崇信佛教“統(tǒng)合儒釋”》，人民文學(xué)出版社，1982年；賴(lài)永海《柳宗元與佛教》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1992年第5期。

⑦施子愉《柳宗元年譜》(湖北人民出版社，1958年)系此文于“在永所作而確年無(wú)考”之列，見(jiàn)該書(shū)第77頁(yè)。

⑧柳宗元著《柳宗元集》，中華書(shū)局，2011年，第460頁(yè)。

⑨該文曰：“今有為佛者二人，同出于毗盧遮那之?！?，而全文前一部分是隱喻，后一部分是本義，這個(gè)毗盧遮那之海就是隱喻的基本部分。見(jiàn)《柳宗元集》，中華書(shū)局2011年，第565-567頁(yè)。

⑩《狂吟七言十四韻》，《全唐詩(shī)》第七冊(cè)，中華書(shū)局，2011年，第5266頁(yè)。

[責(zé)任編輯：楊勇]

收稿日期：2016-04-10

作者簡(jiǎn)介：范洪杰，男，北京大學(xué)中文系博士研究生。

中圖分類(lèi)號(hào)：I 206

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-6219(2016)04-0037-07