有體溫的莊子，兼論其思想的兩度放飛

吳波成

摘 要：楊義先生的新作《莊子還原》從多個層面為我們還原了莊子的形象，為我們描摹出一個有體溫的、真切的莊子，角度獨特，材料翔實，考證嚴謹。但其在對莊子哲學的論述過程中，稍微混淆了“逍遙”與“齊物”這兩個重要概念的主要部分，無法整合起莊子的思想體系。本文試圖闡明莊子思想的兩度放飛：一次是“逍遙游”視角下，自身在主要德性（精神）上對萬物的超越；一次是“齊物論”視角下，自身在大道整體中與萬物的統(tǒng)一。而正是由于這兩次放飛，才有機整合起莊子的哲學架構(gòu)。

關(guān)鍵詞：有體溫的莊子 兩度放飛 德性超越 大道一體

歷史本是人的生命舞臺，但時間帶來的煙塵往往將偉大的靈魂湮沒。而對于那些在用文字延續(xù)著自己生命的大文學家、大哲學家來說，評論者和著述家的工作又常會使他們的面貌變得更加迷蒙，使他們的思想變得更加不可捉摸。于是，他們的著作失去了活力，他們徹底死亡。莊子似乎就是這些瀕臨再次死亡的偉人之一；不過萬幸，在現(xiàn)代社會有人意識到了這一點，并通過實實在在的研究，想要給我們還原回一個有體溫的真正的莊子。

《莊子還原》的作者楊義先生，用超越性的眼光和堅實的古典學基礎(chǔ)與莊子展開了深層次的對話，透過歷史的煙塵解開了莊子的家世之謎，還原了莊子的生命軌跡。楊先生在莊子研究的舊天穹下開出了一個嶄新的視角，也因此他和他的“還原”被《文史哲》雜志評選為2015年人文學術(shù)十大熱點之一。

《莊子還原》一書分為上編和下編。上編是《莊子還原》核心內(nèi)容之所在，《概說》以下分為十篇：前兩篇考釋莊子身世背景（楚莊王之后，楚國流亡在外的偏遠公族）；第三、第四、第五篇是將莊子文本與莊子的家族故鄉(xiāng)民俗做一個連接（大鵬鳥與楚地的神鳥信仰，“鼓盆而歌”與楚地的喪葬習俗）；而第六篇則是承接前五篇對莊子的生命背景的考證探求，并開啟后四篇對莊子哲學、文學的研究；第七篇、第八篇是對莊子哲學思維（兩度放飛思想與混沌、方外、夢幻三種思維方式）的討論；第九篇、第十篇則是對莊子“三言”的寫作手法與“草根人物”寫作對象的研究。上編約有六十多頁，只占到全書的一小部分；下編則有近二百頁，占到全書篇幅的大部分。那下編是什么呢？是莊子還原研究資料長編，分為生平、家族、學術(shù)、哲學、文學、美學六篇，是對上編結(jié)論之來源資料的臚列。

作者在上編的前半部分做的主要是考證工作。以前讀到過季羨林先生描述讀陳寅恪先生的文章時感覺：“從一個不大的切入口切入，如剝春筍，每剝一層，都是信而有征，讓你非跟著他走不行，剝到最后，露出核心，也就是得到結(jié)論，讓你恍然大悟：原來如此，你沒有法子不信服?！爆F(xiàn)在我在讀楊先生對莊子生平家族的考證時也頗有這樣的感受，這才真正明白了什么叫考證?？甲C是在對文獻蛛絲馬跡的把握中，還原當時的歷史場景，最大限度地反映歷史事實；考證也是在對曾有之事的實情進行可能性的論證，它做不到說某件事百分之百就是怎樣的，但它能夠告訴你這件事非常有可能是怎樣的。在這種非常有可能而不能十足確定的可能性中，我們會感受到一種玄妙的感覺——這乃是在與歷史產(chǎn)生共鳴。

而莊子本人對于通過語言文字研究來考釋古人事跡所抱有的態(tài)度，在輪扁斫輪的寓言中體現(xiàn)得非常明顯：工匠“扁”告訴齊桓公“古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫”。語言文字，悉是前人糟粕，而前人真正的精華——“生命深度，生存高度”——都已逝去，留下來的故紙堆也都已失活。但海德格爾講生存達乎語言，這是因為語言可以使生存通達延續(xù)。文化創(chuàng)造者的生命能夠存在，依靠的不僅是生物體的活性，更有文脈的傳承。作者所做的工作就是從故紙堆中發(fā)掘出先哲的生命痕跡，將莊子從文字的墳塋中還原回去，使一個可觸可感的莊生出現(xiàn)在我們眼前?？赡苷褡髡咚f的，考證的真意在于穿透傳統(tǒng)文獻而直指其深層的文化意義。從浩瀚的文獻出發(fā)考證莊子的家世和生命經(jīng)歷，對莊子文化基因進行全面的鉤沉掃描，進而發(fā)掘其生命哲學的架構(gòu)。這種考證是一個將自己的生命力與先賢的生命力熔鑄在一起的過程。楊義先生以研究者的姿態(tài)超越了莊子的理念而挑起了文脈的大梁，這是在更深層次上對莊子的尊重和認同。

對于有生命力的鮮活的書籍其實西哲還有獨特的思索。尼采在《歡悅的智慧》中寫道：“我們不是那種坐在書林中才會思考的人，我們的想法不是在等待書頁的刺激時才姍姍來遲。我們的品格是在自由空氣中思考，我們走路、跳躍、爬升、舞蹈?！蹦岵刹幌矚g在故紙堆中思考，他喜歡富有活力的自由的思考——那是一種對生命的崇拜。而一位法國的哲學教授斐德利克·葛霍在他的《走路，也是一種哲學》中對此有過的議論大約是這樣的：許多人是在讀過許多書后才把自己的書寫出來……那些散發(fā)著圖書館、辦公室霉味兒的書籍，有一種瘴氣；另外有一些書呼吸著鮮活的空氣，它們的扉頁間不會塞滿毫無生氣的、無謂的博學。這一觀點幾乎在我腦海中留下了刻板印象，而當看到一些人文學科的論文時，這一印象尤為強烈。但當讀到《莊子還原》時，讀到上編那富于文采的語言、富于生命力的理念和下編繁雜龐大的資料所能代表的博學與其對上編文字的支撐時，我突然明白，博學也能帶來生命活力，而這種生命的能量不是自己臆造出來的夢幻泡影，而是有硬功夫作為支撐的真切活力。

當然，楊義先生雖然學養(yǎng)深厚、學力十足，但畢竟是文學教授，囿于專業(yè)，對莊子哲學的一些見解不是很到位。也可能楊先生在著述時，過分執(zhí)著于莊子文本中一些意象的美感，而不能真正地超脫出來，點明莊子哲思的核心指向，為這樣一本豐碑式的大作留下了微微瑕疵。下面就第七篇《孤獨感與兩度放飛思想》對此進行較為詳細的分析。

莊子的孤獨感來自流亡貴族苗裔的那種生存落差，這從作者對其家世經(jīng)歷的考證中可見一斑。而孤獨感又往往是哲學家的常有心態(tài)，如尼采講“最好是在孤寂的山邊或海畔，在那些連道路都會冥思的地方”，又如熊十力講“人謂我孤冷。吾以為人不孤冷到極致，不堪與世諧和。凡有志于根本學術(shù)者，當有孤往精神”。孤獨所能帶來的沉潛下來思考的時間才是偉大思想迸發(fā)的契機。莊子是先秦道家哲學的扛鼎人物，則其哲學思想的放飛必是在孤獨的驅(qū)動下，以道為核心的。而作者也認識到了莊子思想在這種驅(qū)動下，在這個核心外放飛的兩個向度：莊子第一度思想放飛，收獲了“逍遙論”；第二度思想放飛，收獲了“齊物論”。

在作者看來，莊子思想的“第一飛”是鯤鵬展翅，即為莊子首篇的鯤鵬逍遙游，對此我無根本上的異議。但作者在王先謙《莊子集釋》引方以智的“鯤本小魚莊子用為大魚之名”中，在這種小大的顛倒之中，看到了“大道化生不已的洪流”，看到了“在時空結(jié)構(gòu)的夸張性變形中”所生發(fā)出的“反諷的或崇高的意義”，并在實際操作上把莊子思想首飛的重點放在了這種“化”上。到這一步，作者的觀點便與“逍遙游”的思想產(chǎn)生了背離。莊子講“風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里則風斯在下矣。而后乃今培風，背負青天而莫之夭閼者，而后乃將圖南”，可見鵬之逍遙游行仍有所待，它需要一系列條件的滿足才能大翼壓天，由南北二溟互遷——其中首要的條件便是積蓄的扶搖大風。這就像莊子在后文中所提到的“列子御風”一樣，其間差異不過就是把“列子”換成了“鯤鵬”，把“泠然輕快的小風”換成了“扶搖羊角”。那么莊子對“列子”的評價也就可以類比到“鯤鵬”身上，也就更加證明了“鯤鵬”也是“猶有所待者也”?？磥?，莊子在首篇中的核心論述點并非在楊先生所想的“鯤鵬”身上，而“鯤鵬”所能體現(xiàn)出來的“化”的思想也固非是莊子思想“第一飛”——逍遙游——的旨歸。但作者畢竟學養(yǎng)深厚，憑借著對漢語強大的直覺，在“鯤鵬展翅”上隱約覺出了有一個“超越性的精神逍遙的自由空間”，只不過缺乏貫通逍遙全篇的宏觀論述。

縱觀《逍遙游》，莊子一共講了這樣幾件事：鯤鵬展翅，宋榮子看淡非譽榮辱，列子御風，堯讓天下于許由，藐姑射之山的仙人傳說，越地人斷發(fā)文身的風俗，他與惠施爭論大葫蘆和大樗是否大而無用。從“鯤鵬”到“列子”，莊子所思考問題的重點在是否受到外界的限制上，即在是否能超脫于外物而實現(xiàn)自己內(nèi)在精神的逍遙上；而“堯讓天下”一章則是在自己的內(nèi)在德性與外在天下之間進行的權(quán)衡考量，其結(jié)果也是舍天下而存內(nèi)德；對于藐姑射仙人的講述，莊子更多的是想要提出一種內(nèi)德保宏而表現(xiàn)于外的理想人格，那是“乘天地之正而御六氣之變，以游無窮”的“無己”“無功”“無名”的大逍遙者；就“越人風俗”“大葫蘆”和“大樗”三章來說，莊子要表達的是物各有其德性，要利用好外物就得全面掌握其內(nèi)德，因德性而制宜。由上可得，莊子思想“首飛”——《逍遙游》篇——主要講的不是事物之間的“化”，而是其本身蘊含的德性，以及這種德性的保宏能夠在個體層面實現(xiàn)的對具體萬物的精神性超越才是人逍遙的存在狀態(tài)。

在此基礎(chǔ)上再來思考一下，為什么作者會繞過《逍遙游》全篇的大邏輯而把思考的重點放在了“化”這一隱含在“鯤鵬”名號后面的細微處上？可能是因為作者過于追求美感的享受，而在“鯤鵬”，這種想象出來的奇特浪漫的生物上做了大文章，導致對莊子哲學思想整體的致思理路沒有明晰。但話說回來，其實“化”也可以作為莊子思想的“第一飛”而獨具美感地存在，不過需要將它劃入“第二飛”中，至于原因會在后文解釋。

作者在文章中所認為的莊子思想的“第二飛”，在于“把生命注入天地萬象之中，使之形成物我之間精神互滲的狀態(tài)”，并縱身大化之流進行通天順地、與物為春的對話。或許作者沒有意識到，他眼中莊子思想的“第一飛”和“第二飛”其實是一樣的。作者對其的劃分雖然在名義上一個是“逍遙游”，一個是“齊物論”，但他并沒有在實際操作中做出比較到位的切割。而作者就“第二飛”所用的《莊子》篇目乃是《秋水》，這或許是因為《齊物論》一篇都是玄奧難懂的哲學論證，文學性不算太強，更不如恣縱瑰瑋、俶詭可觀的《秋水》篇可讀易懂。但作者完全可以從莊周夢蝶切入，由“物化”入手，逐步揭示出《秋水》篇中“以道觀之，何貴何賤……萬物一齊，孰短孰長”的理念。這便也可以將《齊物》《秋水》兩篇聯(lián)系起來，豈不更好？不過或許又是因為作者要在第八篇中講述夢幻思維，故而必須要避過夢蝶之談而為后文的美感需要服務(wù)——作文之兩難，可見一斑。

當然作者對“齊物”的認識還是比較透徹的，他講“……是以茫茫無際的道作為心靈觀察的眼睛，從而進入了形而上的抽象空間”——這就找到了由“我”到“萬物”的邏輯線索：從自己的德性到大道再到萬物。在莊子哲學中，具體事物的內(nèi)在德性是整體大道的一部分（“泰初有無……物得以生，謂之德”），而所謂“德兼于道”則不妨表述成“德含于道”。既然“道”和“德”存在包含關(guān)系，那么就能夠說明“德”與“道”是相通的。對于人來說，精神是自身德性的主要部分和集中體現(xiàn)，這一點從“精神生于道”上就能夠看出精神和德性具有同一的關(guān)系。于是從人的主要德性（精神）出發(fā)，貫通大道整體，進入形而上的抽象空間，進而細微地觀照具體事物；在這一過程中，莊子發(fā)現(xiàn)自己和萬物從某個角度上都是齊一的，即在大道眼中的萬事萬物都平等而同一，而這或許也才是老子“天地不仁，以萬物為芻狗”的本意。思考到這個層次，就可以解釋莊子這樣的“第二飛”和作者從“鯤本小魚莊子用為大魚之名”發(fā)現(xiàn)的“化”之間的聯(lián)系了。萬物齊一且統(tǒng)一于大道，那掌握大道之人自然能夠順著大化流行而變換形態(tài)，在保持自己內(nèi)德特殊性的前提下與其他的外德聯(lián)通，這即是莊子所謂“執(zhí)道者德全”和“古之人外化而內(nèi)不化”。

總的看來，莊子思想的兩度放飛，一次是“逍遙游”視角下，自身在主要德性（精神）上對萬物的超越；一次是“齊物論”視角下，自身在大道整體中與萬物的統(tǒng)一。兩次思想放飛的成果無所謂高低——它們是互為補充的，而正是由于兩度放飛，莊子的哲學思想才比較完整地呈現(xiàn)出來。現(xiàn)在再度回顧全書，我驚訝地發(fā)現(xiàn)以上這一批判思考的過程所需要的資料，作者早已在下編中為我們備好。這或許才是他對自己在下編開頭中所說的“希望讀者自己與莊子再展開精神對話”的實踐。當學者有著包容開放的治學心態(tài)且不抱有門戶之見的時候，學術(shù)的尊嚴、文化的氣度也就展現(xiàn)出來了。

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