豐都鬼城流變考

豐都[注]豐都縣域轄區(qū)古今地變動不大，但縣名的書寫形式卻經(jīng)歷了三變：唐初爲(wèi)“豐都”，至明初改爲(wèi)“酆都”。本文對涵蓋古今的縣名均以“豐都”通稱之，對其餘歷史階段存在的縣名，則分別以當(dāng)時的書寫形式表示。以“鬼城”名動天下，其影響範(fàn)圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了巴蜀地區(qū)，乃至輻射到了國內(nèi)外許多地方。豐都鬼城將制度化宗教——道教、佛教與民間俗神信仰糅爲(wèi)一體，通過本土化、民間化的表現(xiàn)方式，將地獄審判和閻羅天子的觀念深深地烙在傳統(tǒng)社會中國人的心中，以至每當(dāng)觸及死亡話題時，人們無不聯(lián)想到了豐都鬼城。豐都爲(wèi)什麼會生長出這樣奇特的鬼神文化形態(tài)？豐都鬼城文化經(jīng)歷了怎樣的演變過程？這是歷史留給我們的一道難題，也是本文所欲探討的重點。探討豐都鬼城歷史演變過程，弄清豐都鬼城文化的內(nèi)容、本質(zhì)、特徵與價值，有助於正本清源，傳承歷史文明，凝聚精神標(biāo)識，鑄造豐都城市文化特色，從而更加自覺地保護(hù)好利用好這一珍貴的歷史文化遺産，爲(wèi)做強(qiáng)做優(yōu)文化旅遊産業(yè)、增強(qiáng)縣域競爭力提供文化支撐。

一、“二仙”傳説的層累建構(gòu)

豐都?xì)v史悠久，文化積澱深厚，多神信仰習(xí)俗由來已久，綿延不絶。早在北魏酈道元的《水經(jīng)注》中即有記述：“有平都縣，爲(wèi)巴郡之隸邑矣?？h有天師治，兼建佛寺，甚清靈?！盵注]酈道元：《水經(jīng)注》卷三三，陳橋驛注釋本，浙江古籍出版社2013年版，第443頁。文中述及的“平都”，舊爲(wèi)巴子別都，平都縣是豐都最早的縣級政區(qū)建置。平都縣與長江三峽巫、巴之地，同爲(wèi)古代長江流域的鬼文化的發(fā)祥之地。西南夷中的許多民族支系，受此風(fēng)浸染，巫鬼崇拜長期風(fēng)行，盛而不衰。平都既爲(wèi)巴子別都，在政教合一的時代，它自當(dāng)爲(wèi)其巫鬼崇拜的中心地區(qū)。當(dāng)東漢末年天師道在此設(shè)治之時，佛教勢力也得以趁勢而起，故使本區(qū)較早地確立了道教與民間信仰的共生之地，以及佛道兩種文明交流互鑒之區(qū)的歷史地位。這是豐都地域文化沿著鬼城方向發(fā)展的思想文化基礎(chǔ)，從巫鬼崇拜向神仙信仰轉(zhuǎn)變就是以此作爲(wèi)起點的。

平都縣設(shè)置於東漢末年，當(dāng)時正值天下大亂，這就爲(wèi)走投無路的人們投靠宗教大開了方便之門。人跡罕至的大山，尤其是清幽秀麗的名山，是人們避難的最佳去處。歸隱於山，退身世外，不僅可以養(yǎng)性修身，而且更與通天成仙有某種必然聯(lián)繫。位於豐都東北里餘的平都山，面臨長江，背負(fù)群山，峰巒巉起，石徑縈繞，林木幽秀，素以景色清幽著稱，歷來被認(rèn)爲(wèi)是鐘靈毓秀、宜於神仙居住的風(fēng)水寶地。平都縣豐厚的巫鬼崇拜和清幽靈秀的自然環(huán)境，爲(wèi)“神仙之説”的孕育成長準(zhǔn)備了土壤。圍繞西漢王方平和東漢陰長生昇天而形成的“二仙”傳説，就是在此土壤中生長出來的文化之“果”。

魏晉南北朝時期，社會動盪不安，談仙之風(fēng)流行，追求靈肉俱得不死的神仙信仰大行其道。爲(wèi)了論證神仙存在、神仙可求，一種記述神仙真人事蹟?shù)纳裣杉o(jì)傳應(yīng)運而生，流傳最盛。由神仙紀(jì)傳載體推出的各種神仙，遍及全國各地。舊傳爲(wèi)劉向所撰《列仙傳》，記述了古及三代、秦、漢間的神仙故事計七十二人[注]王叔岷：《列仙傳校箋》，中華書局2014年版。，與平都山無關(guān)。東晉葛洪《神仙傳》是談仙著作中的佼佼者，其所輯録神仙傳記故事凡十卷，計八十四人[注]胡守爲(wèi)：《神仙傳校釋》，中華書局2013年版。，其與平都山有關(guān)者僅陰長生一人。茲節(jié)引其相關(guān)記述如下：

陰長生者，新野人也，漢陰皇后之屬，少生富貴之門，而不好榮位，專務(wù)道術(shù)。聞有馬鳴生得度世之道，乃尋求，遂與相見。執(zhí)奴僕之役，親運履之勞如此二十餘年，長生不懈怠後於平都山白日昇天，臨去時，著書九篇陰君留人間一百七十年，色如童子，白日昇天也。[注]《神仙傳校釋》卷五，第171～173頁。

神仙紀(jì)傳是道教的“顯聖物”，它在爲(wèi)道教提供傳承支撐的同時，也爲(wèi)平都山的宗教信仰鑄造了精魂。在從魏晉南北朝至唐的幾百年間，陰長生始終是平都山的主角，最初的傳説都是圍繞他來展開的。

據(jù)唐末五代道士杜光庭記述，平都山舊有祠宇，始建於西晉，後經(jīng)後秦姚泓加以修繕，“梁、隋共葺”，至唐朝繼續(xù)修葺爲(wèi)仙都觀。[注]杜光庭：《道教靈驗記》卷三《段相國修仙都觀驗》，載羅爭鳴《杜光庭十種輯?！?上)，中華書局2013年版，第186頁。其中有一件鎮(zhèn)觀之寶——“陰真人《太平經(jīng)》”，一直爲(wèi)信衆(zhòng)所景仰，唐代有不少官員、道士專門前來取經(jīng)，並舉行道教祭醮儀式。[注]其中如：高祖開元中(713～742)道士司馬秀，高祖武德中(618～626)刺史獨孤晟，武宗會昌中(841～846)道士郭重光、晏玄壽等。見杜光庭：《道教靈驗記》卷一一《仙都觀石函經(jīng)驗》，載羅爭鳴《杜光庭十種輯?！?上)，中華書局2013年版，第256頁。“陰君洞”傳爲(wèi)陰長生修道的煉丹遺址，是道教信衆(zhòng)憑弔的聖跡，有唐一代，前來朝拜的人絡(luò)繹不絶。[注]《道教靈驗記》卷一七《仙都山陰君洞》，載羅爭鳴《杜光庭十種輯?！?上)，中華書局2013年版，第242頁?！瓣幘娬隆眰鳡?wèi)陰長生刻詩遺跡，經(jīng)唐宋文人傳抄而聲名遠(yuǎn)揚。據(jù)文獻(xiàn)記載，北宋黃庭堅曾經(jīng)以行書抄録陰長生的古詩三首，這件書法作品保存至今，不失爲(wèi)傳世佳作。黃庭堅的這幅作品，係依據(jù)原保存在“忠州豐都山仙都觀朝金殿西壁”，由“天成四年人”書寫的“陰真君詩三章”撰題的。[注]杜應(yīng)芳輯：《補(bǔ)續(xù)全蜀藝文志》卷一七《道釋·古詩三首》，萬曆17年，第26冊。按此天成四年爲(wèi)929年，正值前、後蜀之間的五代時期，時巴蜀爲(wèi)後唐版圖。此詩章雖不排除爲(wèi)唐人所抄[注]承中山大學(xué)博士生郭廣輝提供資料稱，董逌《廣川書跋》卷八載有：“酆都宮陰真人祠，刻詩三章。唐貞元中刺史李貽孫書，元豐四年(1080)轉(zhuǎn)運判官許安世即祠下盡閲其石，謂此三詩真陰氏作。如還丹等，皆後人托之?！比绱耍瑒t天成四年陰真人刻詩，當(dāng)係唐代人李貽孫書，其詩的內(nèi)容可能是抄自葛洪《神仙傳》裏陰長生的傳記。,但也係唐代留存的文物遺跡。從以上“陰真人《太平經(jīng)》”“陰君洞”與“陰君詩章”三件文物真跡可見，在平都山神仙信仰建構(gòu)的初始階段，人們崇祀的物件僅有陰長生一位真人，除此之外，別無他人。

平都山所謂“二仙”的傳説，則是中唐前後逐漸建構(gòu)起來的。據(jù)南宋詩人范成大記述，他在遊歷景德觀時，曾經(jīng)“觀中唐以來留題碑刻，以百數(shù)，暑甚不暇遍讀。”[注]范成大：《吳船録》卷下，《筆記小説大觀》第9冊，江蘇廣陵古籍刻印社1983年版，第137頁。這些碑後來大多“斷蝕”[注]祝穆：《宋本方輿勝覽》卷六一《夔州路·咸淳府》，上海古籍出版社影印本1991年版，第527頁。無存，以至在南宋王象之編寫的《輿地碑記目》中，僅留下“豐都景德觀唐碑十”的記述。由於王象之《輿地紀(jì)勝》卷一七三《夔州路·忠州》抄本原闕，而現(xiàn)存的《輿地碑記目》又節(jié)略失當(dāng)，記述含混，致使後世難辨其頭緒。今據(jù)四庫本《輿地碑記目》所述，並參校道光刻本甘泉岑《輿地紀(jì)勝碑補(bǔ)闕》，茲將其中有關(guān)“二仙”碑刻的情況整理如下：(1)《唐平都二仙公碑》，唐睿宗景雲(yún)二年(711)李虔之撰。(2)《唐平都山二仙君銘》，睿宗景雲(yún)二年(711)薛湜撰。(3)《唐平都山真人景堂記》，德宗貞元中(785～805)李吉甫撰。以上三條碑記目録[注]陳思《寶刻叢編》卷一九《忠州》(《文淵閣四庫全書》，第682冊，第468～469頁)亦載，唐代仙都觀的道教碑刻有：《唐仙都觀王陰二仙翁碑》，李虔之撰；《唐仙都觀王陰二真君碑》，薛鏡一撰；《唐仙都觀王陰二真君影堂碑》，李吉甫撰。此三碑名均與二真君有關(guān)，僅碑名略有差異而已。，實涉及到四塊唐碑。對此，明人曹學(xué)佺《蜀中名勝記》辨之甚明：

仙都觀有《二仙公碑》，李虔(之)撰；《二仙銘碑》，薛湜撰，俱景雲(yún)二年立?！蛾幷嫒司疤帽贰锻跽嫒吮?，俱李吉甫撰，貞元(元)年立。其石瑩潤而白，號爲(wèi)玉石碑。[注]曹學(xué)佺：《蜀中名勝記》卷一九《酆都縣》，《四庫全書·史部》影印本，上海古籍出版社1993年版，第591～239頁。

由此可見，《景堂碑》全稱實爲(wèi)《陰真人景堂碑》。所謂“玉石碑”，係指“瑩潤而白”的兩塊石碑，其一爲(wèi)《陰真人景堂碑》；另一則爲(wèi)《王真人碑》。如此，王象之《輿地碑記目》注文中所稱之“三真人”，當(dāng)爲(wèi)“二真人”之誤。[注]清道光甘泉岑：《輿地紀(jì)勝碑補(bǔ)闕》卷七《夔州路·忠州·碑記》，王象之：《輿地紀(jì)勝》(六)，中華書局影印本1992年版。至於碑目所稱之“二仙公”“二仙君”“二仙翁”指的是何人？玉石碑中所稱“王真人”是誰？隨後出現(xiàn)的段文昌的碑記對此作了交代。位列王象之《輿地碑記目》“豐都景德觀唐碑十”之首的《段丞相修觀記》，有幸保存至今，全文收録在《全唐文》中。該文係中晚唐重臣段文昌於文宗太和七年(833)在第三次登臨平都山后所撰，開篇即云：

平都山最高頂，即漢時王、陰二真人蟬蛻之所也。峭壁千仞，下臨湍波，老樹萬株，上插峰嶺。靈光彩羽，昔皆非《圖志》所載者。昏旦萬狀，信非人境。[注]段文昌：《修仙都觀記》，《全唐文》卷六一七。按原碑今存豐都名山，惟太和七年誤刻爲(wèi)太和元年，顯系後人誤刻所致。

文中既稱平都山爲(wèi)王、陰二真人的蟬蛻之所，自當(dāng)爲(wèi)“二仙”昇天之處。這裏雖未點明“王真人”的名諱，但在唐末五代道士杜光庭爲(wèi)解釋段文昌修葺仙都觀事的動機(jī)所撰寫的文章中，對此即作了明確的補(bǔ)充：“忠州豐都縣平都山仙都觀，前漢真人王方平，後漢真人陰長生得道昇天之所?！盵注]杜光庭：《道教靈驗記》卷三《段相國修仙都觀驗》，載羅爭鳴：《杜光庭十種輯?！?上)，中華書局2013年版，第186頁。至此終於真相大白，原來中唐碑記中與陰長生並稱爲(wèi)“二仙”的“王真人”，就是西漢真人王方平。不過，這一説法卻明顯有悖於葛洪《神仙傳·王遠(yuǎn)》的文本記述：

王遠(yuǎn)，字方平，東海人，舉孝廉，除郎中，稍加至中散大夫後棄官入山修道，道成，漢孝桓帝聞之，連征不出同郡故太尉陳眈爲(wèi)方平架道室，旦夕朝拜之方平在眈家四十餘年方平死，忽失其屍，衣帶不解，如蛇蛻耳。[注]胡守爲(wèi)：《神仙傳校釋》，中華書局2013年版，第171～173頁。

從傳文可知，王方平爲(wèi)山東臨沂人，他既死於同郡陳眈之家，原本與遠(yuǎn)在巴蜀的平都山毫無關(guān)涉。杜光庭的記述，不排除是爲(wèi)了製造道教神仙靈驗徵兆，而對原有史事進(jìn)行加工並予以誤傳之嫌。[注]王卡：《平都山道教史跡》注2指出：“傳文未言王方平在平都山昇仙，此説當(dāng)係唐代道士誤傳。”(載《世界宗教研究》1995年第3期)。如此看來，將王方平、陰長生並列爲(wèi)平都山“二仙”的説法，可能是中唐前後，由一些拜謁仙都觀的官員、士大夫以及道士，通過題留詩文碑刻不斷建構(gòu)起來的。

“二仙”説之在中唐前後的盛行，與李唐王朝對道教的提倡不無關(guān)係。入唐以後，李氏皇室自稱是老子的後裔，追號老子爲(wèi)太上玄元皇帝，使老子的宗教化達(dá)到鼎盛時期。於是有關(guān)老君顯聖降世的神話，在唐朝屢見不鮮。尤其是安史之亂後，唐玄宗逃奔成都，一路上頻傳老君顯聖的故事。[注]唐玄宗入蜀，老君顯靈不斷。先有老君現(xiàn)身於漢中郡三泉縣黑水之側(cè)，“帝親禮謁”，繼又在利州益昌縣山嶺上見到老君“騎白衛(wèi)而過，示收(安)祿山之兆”。見杜光庭：《歷代崇道記》，載羅爭鳴《杜光庭十種輯校》(上)，中華書局2013年版，第367頁。正是在這樣一個神仙故事紛紛出籠的時代背景下，在平都山已有的陰長生成仙故事的基礎(chǔ)上，再植入一個西漢真人王方平於此得道昇天的故事出來，乃是順理成章之事。此舉不僅可以收到彰顯道教神仙信仰的效應(yīng)，同時也能爲(wèi)日漸衰落的李唐王朝統(tǒng)治提供神學(xué)依據(jù)。

需要指出的是,在“二仙”傳説形成的過程中，有關(guān)王方平在平都山昇天的情節(jié)，顯露了不同時代層累建構(gòu)的痕跡，如稱其有過“蒸土成金”，昇天時“有五雲(yún)裂地而出”[注]龔自成：萬曆《平都山志》，載中國國家圖書館編：《原國立北平圖書館甲庫善本叢書》第396冊，國家圖書館出版社2013年版。，這些都明顯帶有抄襲陰長生事蹟之嫌。[注]據(jù)《大藏經(jīng)·陰長生》條記述：“延光元年陰長生者陰皇后之屬。師事馬明王。學(xué)道度世。同入青城山煮黃土爲(wèi)金立壇。授太乙清神丹經(jīng)。長生合丹服其半不昇天。大作黃金數(shù)十萬斤以施窮乏。在民間二百年。後於平都山白日昇天?！陛d《大藏經(jīng)》49冊《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三五。又：杜光庭：《道教靈驗記》卷一七《仙都山陰君洞》載：“仙都山陰君將欲昇天，謂門人劉玄遠(yuǎn)曰：“此山孤峙，勢若龍蟠，其首東向，必當(dāng)吐雲(yún)送我?！毖杂?，有五色雲(yún)從地湧出，乘雲(yún)昇天，出雲(yún)之處，呀成洞穴，水旱祈禱，立有感通?！陛d羅爭鳴《杜光庭十種輯校》(上)，中華書局2013年版，第242頁。至於編造王方平於“魏青龍初”[注]龔自成：萬曆《平都山志》，第332頁。昇天的年代，則更屬於荒誕無稽之談。按“青龍”爲(wèi)三國魏明帝年號，“青龍初”爲(wèi)233～237年。王方平既爲(wèi)西漢人，按理説其昇天年代必在東漢人陰長生昇天之前。陰長生自序稱“漢延光元年”(122)於新野山北接受馬鳴生“神丹要訣”，下距青龍初年約在111至115年之間，如此則王方平昇天的年代，反而在陰氏成仙之後一百多年。儘管“二仙”説存在著諸多建構(gòu)痕跡和編造破綻，但作爲(wèi)一種人爲(wèi)的“造仙”活動，它也在某種程度上見證了豐都神仙信仰體系的建構(gòu)過程，故也是有一定的歷史價值。

隨著時間的推移，“二仙”傳説故事不斷被演繹開來，平都山上有關(guān)王、陰二人的歷史遺構(gòu)不斷被建造起來。這些傳説和遺跡，無不極大地增加了豐都地域文化積澱的厚度，也爲(wèi)豐都民衆(zhòng)構(gòu)建民間信仰體系注入了新的文化元素。它標(biāo)誌著昔日盛行的巫鬼崇拜習(xí)俗，漸爲(wèi)興起的仙道觀念所取代。這一轉(zhuǎn)變既爲(wèi)豐都鬼城信仰體系鋪砌了基石，也爲(wèi)豐都地域文化塗抹了底色。其後豐都正是沿著這一軌跡繼續(xù)向鬼神文化演進(jìn)的。而作爲(wèi)同爲(wèi)鬼文化發(fā)祥之地的三峽巫、巴等周鄰地區(qū)，卻以此爲(wèi)起點分道揚鑣，在主題文化上逐漸呈現(xiàn)出別樣的特色。

二、地獄信仰的整合傳承

道教在宣揚修道成仙的同時，也追求超凡脫俗的“人間仙境”。道教認(rèn)爲(wèi)凡天地間最靈秀的地方，就是溝通天地和仙凡兩界、最宜於修道安養(yǎng)的神仙居所，即所謂的“洞天福地”。在道教創(chuàng)建之初，平都山因其環(huán)境清幽靈秀，據(jù)道書傳稱，早在“太元二年正月七日”，即被天師道立爲(wèi)“八品遊治”[注]曹學(xué)佺：《蜀中廣記》卷七二《神仙記第二》。，平都山更被道教視爲(wèi)“洞天福地”。[注]在唐道士司馬承禎編的《天地宮觀圖》中，平都山被列爲(wèi)“七十二福地”之“第四十五”；在唐末道士杜光庭編的《洞天福地嶽瀆名山記》中，平都山被列爲(wèi)“七十二福地”之“第四十二”。然而到了後來，這座饒有仙跡的名山勝境，卻與鬼域聯(lián)繫在一起。爲(wèi)什麼平都山會有如此天壤之別的巨大變化？從表面看，似乎與“平都縣”改名爲(wèi)“豊都縣”有關(guān)聯(lián)。

平都縣自漢永元二年(90)從枳縣(今重慶涪陵西)分置以來，至蜀漢延熙中(238～240)省入臨江縣(今重慶忠縣)。[注]樂史：《宋本太平寰宇記》卷一四一，中華書局影印本，1999年，第283頁。其後，又過了三百八十年，至義寧二年(618)，始由臨江分置爲(wèi)“豐都縣”。[注]《舊唐書》卷三九《地理志二》。按“義甯”爲(wèi)隋末帝恭帝楊侑的年號，恭帝係由唐高祖李淵所立，存在不過數(shù)月。李淵起兵長安之初，即遣人到巴蜀地區(qū)進(jìn)行招撫。[注]據(jù)《資治通鑑》卷一八四《隋紀(jì)八》記載，隋煬帝大業(yè)十三年(617)五月，李淵在太原起兵，十一月攻入長安，擁立楊侑爲(wèi)恭帝，建號“義寧”。十二月，爲(wèi)了與逼近三峽的梁皇室後裔蕭銑的勢力爭奪對巴蜀地區(qū)的控制權(quán)，李淵遣雲(yún)陽(今陝西省涇陽縣)令詹俊、武功(今陝西省武功縣)縣正李仲袞自金州(今陝西安康市)出兵，前往巴、蜀進(jìn)行招撫。當(dāng)唐朝在巴東郡接管州縣之時，最先歸附的臨江縣，昇格爲(wèi)臨州(今重慶市忠縣)，而豐都縣也因此從臨江縣分置爲(wèi)其屬縣。“豐都”縣名，係從當(dāng)?shù)亍柏S民洲”或稱“豐稔壩”中的“豐”字，與平都山的“都”字中各取一字組合而得名的。[注]曹學(xué)佺：《蜀中名勝記》卷一九《上川東道·豐都縣》稱：“豐民洲在平都山下，隋兩取之以名縣?！惫饩w《酆都縣志》卷1《輿地志·溪流》云：“豐稔壩，治東二里江中。長洲綿亙，可容數(shù)百家，爲(wèi)縣城下臂。舊《志》謂鎖石柱司水口，邑人以兆豐年故名?！卑蠢碚h始建於唐初的這一新縣名，具有不可復(fù)製的特性，不應(yīng)該帶來識別上的困擾。然而大量史事表明，正是這個“豐都”縣名給後代的人們帶來了不少書寫上的麻煩。

經(jīng)檢閲歷史典籍，發(fā)現(xiàn)自唐中晚期以來，下及五代、宋元時期，經(jīng)常有人將忠州所轄的這個“豐都縣”誤書爲(wèi)“酆都縣”[注]如杜牧在武宗會昌元年(841)寫的一封信寫道：“忠州酆都縣有仙都觀，後漢時仙人陰長生於此白日昇天?！?見杜牧：《第二啟》，《全唐文》卷七五三)前蜀主王建的《收下夔州並黔南牓》中，有遣軍至“酆都壩頭”之語，此“酆都”明顯爲(wèi)“豐都”的誤書(見《全唐文》卷一二九)。杜光庭《洞天福地嶽瀆名山記·七十二福地》載：“平都山，在忠州酆都縣?！?羅爭鳴《杜光庭十種輯?！?上)，中華書局2013年版，第392頁)范成大：《吳船録》卷下有“至忠州酆都縣”一語(見《筆記小説大觀》第9冊，江蘇廣陵古籍刻印社1983年版，第137頁)。劉應(yīng)李：《大元混一方輿勝覽·四川等處行中書省》載，忠州下有“酆都縣”(郭聲波整理本，四川大學(xué)出版社2003年版，第276～277頁)等等。，將平都山上的“豐都觀”誤書爲(wèi)“酆都觀”。[注]如郭印有《遊酆都觀二首》(見《雲(yún)溪集》卷九,影印《四庫全書》本,1987年,第1134冊,第62頁)，洪邁《夷堅志》有《酆都觀事》(見《夷堅志》乙卷五,影印《四庫全書》本,1987年,第1047冊,第354頁)等。一定的書寫形式，是一定書寫內(nèi)容的反映，更是書寫者意識的流露。當(dāng)人們在將“豐都”書寫(包括傳抄、刻印)爲(wèi)“酆都”時，必定有借“酆都”來表達(dá)某種意願的訴求。

據(jù)研究，“酆”字的本義，源自於周立都於豐水之濱，先秦至秦漢典籍中言及的“酆”即指周都。故《説文解字》稱其爲(wèi)“周文王所都，在京兆杜陵西南?！贬醽恚堑罆x予了“酆”字超越周都之外的含義。[注]參見王宗昱：《道教的六天説》，原載《北京大學(xué)百年國學(xué)文粹》，北京大學(xué)出版社1998年版。本文認(rèn)爲(wèi)，人們之所以將這個新改的縣名與鬼域“酆都”掛鉤，與當(dāng)時正在興起的道教義理化改造運動不無關(guān)係。

原來就在豐都置縣的前三十年，[注]據(jù)研究，東晉陶弘景《真誥》成書於484至492年間(見趙益《真誥·前言》，中華書局點校本2014年版)，其下距豐都縣的設(shè)置時間在26～32年之間。以上清係道教爲(wèi)主導(dǎo)的道教派系經(jīng)過整合，正掀起了一場義理化的改造浪潮。東晉陶弘景《真誥》一書在承繼葛洪成仙理論的基礎(chǔ)上，吸取了較多的佛教理論元素，在完善天堂設(shè)計同時，又著力建構(gòu)了人死後魂歸地獄接受審判的宗教價值觀。與中國人原有的陰間信仰不同，新構(gòu)建的冥府不是傳統(tǒng)的黃泉而是地獄；陰間冥神不再只有東嶽大帝，而是由東嶽大帝與酆都大帝共同主宰；人死後由原來進(jìn)入太陰接受檢校，變爲(wèi)接受閻羅王的地獄審判?！墩嬲a》在闡述這一新的地獄觀時解釋説：“人初死，皆先詣紂絶陰天宮中受事要受事之日，罪考吉兇之日，當(dāng)來詣此第一天宮耳。”原書注云：“此宮是北帝所治。”這裏的“北帝”，就是“鬼官之太帝”，即地獄的主神，亦作北陰大帝、酆都大帝。酆都大帝住在羅酆山上，因而酆都又名羅酆，又因酆都在北方癸地，因此亦名北羅酆，或北酆。又注云：“此北方癸地，未必以六合爲(wèi)言，當(dāng)是於中國指向也，則當(dāng)正對幽州遼東之北，北海之中，不知去岸幾萬里耳?！薄按思磻?yīng)是北酆鬼王決斷罪人住處，其神即應(yīng)是經(jīng)呼爲(wèi)閻羅王所住處也，其王即今北大帝也。”[注]陶弘景：《真誥》卷一五《闡幽微第一》，中華書局點校本2014年版，第265～268頁。

在中國地獄觀念發(fā)展史上，佛、道兩教互相借鑒融合，對民衆(zhòng)的信仰觀念的轉(zhuǎn)變影響至深。發(fā)端於六朝的道教義理化改造運動，從過去提倡成仙，重在強(qiáng)調(diào)通過藥物、符咒等現(xiàn)實手段，以追求靈肉不死的信條中走了出來，改而強(qiáng)調(diào)實現(xiàn)人的精神解脫，旨在追求超越生命，擺脫肉體的束縛而達(dá)至精神的永恒。這一轉(zhuǎn)變顯現(xiàn)出道教對佛教地獄觀念的接收與吸納。而自東漢傳入中國的佛教，至東晉起也一改過去依附於玄學(xué)的做法，進(jìn)而與中國傳統(tǒng)的儒道思想相交融，開始從民間化的表現(xiàn)形式中吸取營養(yǎng)，逐漸完成了“本土化”的改造。這樣，佛、道文明的交流互鑒的結(jié)果，就使得地獄思想觀念逐漸在民衆(zhòng)中得到滲透,並被民衆(zhòng)逐步接受,進(jìn)而成爲(wèi)民衆(zhòng)建構(gòu)新的宗教觀念的元素。正是在這種背景下，受這種新的宗教觀念影響的某些書寫者(包括傳抄者、刻印者)，當(dāng)其在接觸到豐都縣名時，頭腦中可能立馬與當(dāng)時最爲(wèi)流行的羅酆鬼域聯(lián)繫起來，從而下意識地將“豐都”轉(zhuǎn)寫爲(wèi)“酆都”。

與這種隱晦的表達(dá)形式相比較，唐宋以來的一些人們，更通過各種直接的表達(dá)方式，徑將酆都鬼域的座標(biāo)引向四川，指向忠州所屬的豐都。

例如早在唐代，恒州刺史陳會在爲(wèi)彭州九隴縣(今四川彭州市天彭鎮(zhèn))撰寫的《彭州九隴縣再建龍興寺碑》中，就形象生動地描述了“酆都”地獄之苦：“仿以天途，寫其地府。笙鏞鐃鈸，嘗聞?wù)娼缰?；鼎鑊砧槌，盡載酆都之苦，是使即之者勇善，望之者悛惡。誠象設(shè)之多岐，亦箴規(guī)之別戶者也?！盵注]陳會：《彭州九隴縣再建龍興寺碑》，《全唐文》卷七八八。足見當(dāng)時地獄觀念正通過寺廟向川西平原的廣大信衆(zhòng)進(jìn)行普及。

至唐末五代時期，一種以宣揚佛教十王信仰的地獄十殿冥王圖，第一次出現(xiàn)在成都大聖慈恩寺和尚藏川僞造的《佛説閻羅王授記四衆(zhòng)預(yù)修生七往生凈土經(jīng)》中。這種信仰的形成，主要緣於佛教地獄思想、因果報應(yīng)思想、三世輪回思想與中國傳統(tǒng)的鬼神魂魄思想之結(jié)合。這標(biāo)誌著印度佛教地獄系統(tǒng)和中國本土南北兩大(泰山和酆都山)地獄系統(tǒng)在川西的合流。[注]參見江玉祥：《一張新出土的明代豐都冥途路引》，《四川文物》1996年第4期。

南宋淳熙六年(1179)到淳祐九年(1249)，由密宗傳人趙智鳳在昌州大足寶頂山開鑿的摩崖造像，用石刻藝術(shù)的手法，把超人間的佛經(jīng)內(nèi)容表現(xiàn)出來，堪稱我國石窟藝術(shù)的瑰寶。其第二十號“地獄變”，是規(guī)模最大的經(jīng)變組雕。全圖主像爲(wèi)地藏，最上面爲(wèi)十方諸神，中間爲(wèi)十殿閻王，他們正在審查人們的“業(yè)”，以判定所應(yīng)下的地獄。最下面爲(wèi)地獄變相，分別是刀山、湯鑊、寒冰、鋸解、餓鬼、鐵床、拔舌、劍樹、毒蛇等十幾種地獄可怕的慘象，以恐嚇人們昄依佛法。[注]賈大泉：《四川通史》卷四《五代兩宋》，四川人民出版社2010年版，第507頁。表明當(dāng)時地獄觀念已經(jīng)通過本土化、民間化的表現(xiàn)形式，一步步深入到距豐都不遠(yuǎn)的昌州地區(qū)。

與佛教宣揚的地獄景象相呼應(yīng)，一種模仿五嶽真形圖之法描繪的“酆都山真形圖”大量出現(xiàn)在南宋墓葬中。這是早期道教宣揚酆都信仰的文物見證。據(jù)江西等地出土的該圖形顯示，舉凡東晉上清經(jīng)誥《真誥》中關(guān)於魔鬼統(tǒng)屬的北酆山的冥府鬼官，如北都宮、北庭府、天帝宮、度生府、鬼帝金闕、幽關(guān)、泉曲府、五道府，以及六天使者、溟冷大神、司命官等無不在焉。[注]參見鄭嘉勵、郭勇：《一方刊有“酆都山真形圖”的南宋墓誌》，《南方文物》2006年第4期。承呂鵬志博士惠贈《酆都鬼神信仰二題》所附“南昌受練司酆都山真形”圖。這反映出南宋時期靈寶派在南方各地盛行，四川正是這該派道教的重點傳播地區(qū)。

民間敘事作品是傳播鬼神信仰的重要形式，北宋類書《太平廣記》堪稱集歷代志怪筆記鬼話之大成者。該書宣稱：“東都酆都市，在長壽市之東北，初築市垣，掘得古塚得銘曰：‘巫道居朝，龜言近市，五百年間，於斯見矣。’當(dāng)時達(dá)者參驗，是魏黃初二年所葬也。”[注]轉(zhuǎn)引自曹學(xué)佺：《蜀中名勝記》卷一九，《上川東道·豐都縣》，《四庫全書·史部》影印本，上海古籍出版社1993年版，第591～241頁。到了南宋時期，洪邁《夷堅志》在傳播道教羅酆鬼域信仰上尤爲(wèi)突出，它努力將鬼魂一步步引向忠州所屬之豐都。如他在《酆都觀事》一中稱：“忠州酆都縣五里外有酆都觀,其山曰盤龍山，之趾即道家所稱北極地獄之所。舊傳王、陰二真君自彼仙去?！盵注]洪邁:《夷堅志支癸》卷五,中華書局1981年,何卓點校本，第3冊,第1257頁。在此前的歷史文獻(xiàn)中，以如此直接、明確的表述方式宣稱平都山上的豐都觀，就是道教構(gòu)想中的地獄之地，尚屬首例。

通過吟詠王、陰“二仙”的詩文來宣揚道教神仙信仰，在唐宋時代俯拾皆是，但罕見將“地獄”“二仙”“豐都”聯(lián)在一起來加以渲染者。可是到了南宋時期，將三者勾連起來的詩文作品開始湧現(xiàn)，最典型的代表就是范成大。如他在《平都觀詩》中詠誦道：“神仙得者王方平，誰其繼之陰長生云有北陰神帝庭，太陰黑簿囚鬼靈。自從仙都啟巖扄,明霞流電飛陽晶?！盵注]范成大：《石湖詩集》卷一九,《四庫全書》影印本,1987年,第1159冊,第740頁。不僅如此，他還撰文稱：“至忠州酆都縣碑牒所傳，前漢王方平、後漢陰長生，皆在此山得道仙去。有陰君丹爐，及兩君祠堂皆存道家以冥獄所寓爲(wèi)酆都宮，羽流云此地或是?！盵注]范成大：《吳船録》卷下，《筆記小説大觀》第9冊，江蘇廣陵古籍刻印社1983年版，第137頁。如此直截了當(dāng)?shù)貙⒅抑葚S都説成是道教構(gòu)想中的“冥獄”——“酆都宮”的做法，此前也不多見。

綜上所述可見，唐宋時期將“豐都”轉(zhuǎn)書爲(wèi)“酆都”只是一個表面現(xiàn)象，其背後隱藏著的是，國內(nèi)正在經(jīng)歷的一場由“神仙天堂”到“羅酆地獄”信仰觀念的大轉(zhuǎn)變。由於從平都山走出的“二仙”與“地獄”信仰本來就存在某種共通性，而豐都改名又恰與道教構(gòu)想中的羅酆地獄的名字相重合，因此，這就使它必然置於這場信仰觀念轉(zhuǎn)變的漩渦之中。洪邁關(guān)於“道家稱北極地獄之所”,范成大關(guān)於“道家以冥獄所寓爲(wèi)酆都宮”的説法，正好見證了豐都在此信仰轉(zhuǎn)變關(guān)頭的特殊而尷尬的地位。

三、酆都改名的歷史奧秘

儘管如上所述，但所有這一切尚不足以説明當(dāng)時的豐都，已經(jīng)真正成爲(wèi)了羅酆地獄的所在地。這是因爲(wèi)：第一，道教主張的地獄並非一處。誠如《真誥》所説：“至於地獄，所在盡有，不盡一處，泰山、河、海亦各有焉。”[注]陶弘景：《真誥》卷一五《闡幽微第一》，中華書局點校本2014年版，第266～267頁。第二，國內(nèi)理解的地獄存在“異説”。且不説中國傳統(tǒng)觀念中，有將泰山視爲(wèi)鬼域者；就是到了兩宋時期，仍有人指地獄在大海之中。以至清人撰寫《地獄異説》指出：“俗傳酆都有地獄，已屬讕語。至此説，則又以爲(wèi)在東南大海中矣烏睹所謂地獄哉！”[注]俞樾：《茶香室續(xù)鈔》卷二〇《地獄異説》(《筆記小説大觀》第34冊，江蘇廣陵古籍刻印出版社1984年版，第236～237頁)載，宋龐元英《文昌雜録》云：“余讀《唐會要》貞觀十五年，遣新州刺史高表仁，持節(jié)至倭國表仁浮海數(shù)月方至，路經(jīng)地獄之門，親見其上氣色蓊鬱，又聞號叫錘鍛之聲，甚可畏懼。世之言地獄者多矣，信非妄耶。”第三，道教矚目豐都，僅是一種民間行爲(wèi)。對此，清人俞樾考辨指出：“酆都縣平都山，爲(wèi)道書七十二福地之一，宜爲(wèi)神仙窟宅，而世乃傳爲(wèi)鬼伯所居此俗説所由來也。至北極治鬼之所，有所謂酆都者，別有其地，與此酆都不涉也?！盵注]俞樾：《茶香室叢抄》卷一五《酆都陰君》，《筆記小説大觀》第34冊，江蘇廣陵古籍刻印出版社1984年版，第95頁。力主平都山爲(wèi)“鬼伯”居所之説，既爲(wèi)“俗説”，足見其尚未進(jìn)入國家層面。從國家層面看，在唐宋元三代史志載體——正史《地理志》中，“豐都”仍是該縣名唯一正規(guī)的書寫形式。如果要將民間流傳的羅酆地獄信仰落到現(xiàn)實的政區(qū)上，還須得到官方的認(rèn)可。

代宋而起的蒙元王朝，漢化程度不深，統(tǒng)治中國不足百年，難以承擔(dān)這一歷史使命。將“豐都”正名爲(wèi)“酆都”的歷史任務(wù)，只有留待朱元璋創(chuàng)建的大明王朝來完成。朱元璋於洪武元年(1368)登基，建立大明王朝，出兵北伐，滅亡元朝，一統(tǒng)天下。隨即於洪武四年(1371)揮師西向，招降大夏政權(quán)，平定全蜀。明朝接管四川後，面臨全蜀人口稀少，土地荒蕪的局面，在採取“移民實川”的同時，又對大夏政權(quán)原有行政區(qū)劃進(jìn)行了調(diào)整。明初對四川政區(qū)的調(diào)整分兩次進(jìn)行。

第一次發(fā)生在“洪武十年五月戊寅朔”(1377年6月7日)。當(dāng)時主要針對全川地廣人稀的局面，爲(wèi)精簡機(jī)構(gòu)而撤並州縣。據(jù)統(tǒng)計，這次政區(qū)撤並中涉及到成都、順慶、敘州、保甯、重慶五府共計六十多個州縣，原屬於大夏政權(quán)忠州的豐都縣，因“遭宋元兵燹蕩盡”[注]遊和：《重修平都觀亭記》，載龔自成：《平都山志》，第371頁。和“元季克蜀，火亭宮，掠重器，毀碑刻”[注]嘉靖十六年《平都山志序》，《平都山志》，第323頁。兩次戰(zhàn)亂的摧殘，使豊都縣邑?fù)p失慘重，至此撤併“入涪州。”[注]《明太祖實録》卷一一二，臺灣中研院歷史語言研究所，1963年校印本，第1854頁

第二次發(fā)生在“洪武十三年十一月庚戌”(1380年12月20日)。當(dāng)時主要針對移民實川後，生齒漸繁，出於發(fā)展經(jīng)濟(jì)的需要，重新恢復(fù)了一些州縣設(shè)置。據(jù)統(tǒng)計，這次政區(qū)調(diào)整涉及到成都、重慶、夔州、保甯、順慶、敘州六府、九州，共恢復(fù)了三十六個縣級政區(qū)的建置。原併入涪州的豐都縣，在三年後，因大批湖北麻城移民的遷入[注]據(jù)豐都縣檔案館藏《石氏世代源流垂絲圖》載，石氏先祖世居麻城，中伋公“於明太祖洪武四年辛亥，援徙民例，自麻城縣偕孺人攜子金寶、銀寶、穀寶，由後河入川”，後占籍涪陵。又《廖氏族譜》載，先祖仕周公仕虔，率長子仲寬、三子仲實三人，“假麻城民籍，領(lǐng)票入川?！薄白源艘葬?，仕虔公即爲(wèi)四川所屬酆邑始也?！绷问鲜谰盂憾际垑?，即今廖家壩是也。，境內(nèi)人口增殖顯著，官方在籍人戶達(dá)“編戶四里”[注]李賢：《大明一統(tǒng)志》卷六九《重慶府》，三秦出版社影印本，第1077頁。，即四百四十戶之多，已完全具備了“復(fù)置”縣邑的條件，故此時便有了關(guān)於重新復(fù)置“忠州酆都縣”之必要。[注]《明太祖實録》卷一三四，臺灣“中央”研究院歷史語言研究所，1963年校印本，第2131頁。官修史書《明史·地理志》對明初豐都縣廢置過程作了如下記述：

酆都(州西南)。元曰豐都。洪武十年五月省入涪州。十三年十一月復(fù)置，曰酆都。[注]《明史》卷四三《地理志四》，中華書局點校本，1974年，第1033頁。

經(jīng)查古代豐都縣凡三易其名，前兩次得名的由來均有文獻(xiàn)加以考證記録。如《舊唐書》有云：“後漢置平都縣，因山以名縣也?！盵注]《舊唐書》卷三九《地理志二》?！妒裰忻麆儆洝酚性疲骸柏S民洲在平都山下，隋兩取之以名縣。”[注]曹學(xué)佺：《蜀中名勝記》卷一九《上川東道·豐都縣》，《四庫全書·史部》影印本，上海古籍出版社1993年版，第591～241頁。唯獨這一次更改縣名，明代文獻(xiàn)僅對縣名的字形作了記述，稱“本朝改‘豐’爲(wèi)‘酆’”[注]李賢：《大明一統(tǒng)志》卷六九《重慶府》，三秦出版社影印本，第1077頁。，“自‘豐’旁加‘邑’”[注]曹學(xué)佺：《蜀中名勝記》卷一九《上川東道·豐都縣》，《四庫全書·史部》影印本，上海古籍出版社1993年版，第591～241頁。，而對於“豐都”爲(wèi)何要改名爲(wèi)“酆都”，卻罕見記載。

一般説來，舉凡縣邑設(shè)置等重大決策舉措，事前必有官司呈文稟報朝廷，內(nèi)容包括：縣邑設(shè)置的原由，縣域範(fàn)圍的劃定，以及“建設(shè)職官，分割里分，估計錢糧，處分學(xué)校，裁革通州，掣回官軍”等具體事宜，而新置之“縣名”則需按例稟報皇帝“欽定”[注]譚綸：《増設(shè)縣治以圖治安疏》，《譚襄敏奏議》卷四，《四庫全書·史部》影印本，上海古籍出版社1993年版。。

例如，明代隆昌縣(今四川隆昌金鵝鎮(zhèn))的設(shè)立，就保留了這樣的記録：

初，設(shè)四川隆昌縣於瀘州、富順、榮昌縣之中，屬敘州府。先是，三州縣中有驛曰隆橋，居山谷間，爲(wèi)盜淵藪，設(shè)重慶府通判一員，督軍守之。至是守臣建言：“設(shè)通判不如設(shè)縣治，令事有專統(tǒng)，可以責(zé)成，然後地方無患?！辈繌?fù)從之。[注]《明世宗實録》卷五六六，嘉靖四十五年十二月壬辰條。

當(dāng)年由四川巡撫譚綸撰寫的《増設(shè)縣治以圖治安疏》，就保存在《四庫全書》中。該疏在稟報以瀘州、富順、榮昌三縣於隆橋驛設(shè)立新縣的相關(guān)事宜後，特別提到：“具請欽定縣名，銓選才識老成官員前來任事。”[注]譚綸：《増設(shè)縣治以圖治安疏》，《譚襄敏奏議》卷四，《四庫全書·史部》影印本，上海古籍出版社1993年版。這意思是説，縣名以及人事任命，需由皇帝本人親自決定。準(zhǔn)此可知，酆都復(fù)縣後的縣名以及人事任命，須由朱元璋欽定。

七十年前，衛(wèi)惠林在《酆都宗教習(xí)俗調(diào)查》一文中就曾經(jīng)推斷説:“明太祖的政府之所以把豊都改爲(wèi)酆都，或者是根據(jù)既成的神話也未可知?；蛘呤钱?dāng)時的朝廷以濃厚的宗教情緒直觀的或故意的使豊都成爲(wèi)幽冥之都的酆都。二者必居其一。”[注]衛(wèi)惠林：《酆都宗教習(xí)俗調(diào)查》，四川鄉(xiāng)村建設(shè)學(xué)院實驗部，1935年，第12～13頁。今結(jié)合明初四川的歷史背景，再來對朱元璋何以將豊都改爲(wèi)酆都的動機(jī)作一番推測。

明初移民填川以來，隨著豐都人口的增長，經(jīng)濟(jì)實力的恢復(fù)，復(fù)置縣邑已是水到渠成的事情。但對於這個復(fù)置的縣級政區(qū)，究竟是沿用舊縣名，還是另改新縣名，當(dāng)政者定有取捨的標(biāo)準(zhǔn)。如果沒有特殊原因，一般説來，自初唐以來已經(jīng)沿用了760多年的“豊都”縣名，是斷不會被棄置的。既然明朝恰於此時將這個新置的政區(qū)的名字，更改爲(wèi)與幽冥之都相關(guān)聯(lián)的“酆都”，其背後必有良苦的政治用心，可能有一段與某種宗教信仰相關(guān)的歷史隱情。

原來，明朝平定四川不久，一些對新政權(quán)感到失望的人，出於對大夏舊政權(quán)的懷念，開始用白蓮教來表達(dá)他們的不滿與訴求。恰逢此時，豊都所在忠州地區(qū)也捲入到這場“妖人”造反事件之中。洪武十二年(1379)四月初六日，在成都府嘉定州眉縣(今四川眉山)爆發(fā)了“四川妖人彭普貴爲(wèi)亂”事件。[注]《明史》卷一三四《丁玉傳》，第3909頁。嘉定、廣安、重慶、忠州等十四個州縣州郡的“土民”受到鼓舞，紛紛起來響應(yīng)，“乘隙爲(wèi)亂，燔掠城池，勢甚猖獗?！盵注]《明太祖實録》卷一二四，洪武十二年四月甲辰條，第1989頁。朱元璋在一通敕書中證實：“即今四川土人以妖惑衆(zhòng)而起，延及舊日明氏僞宮人等，皆乘時爲(wèi)亂?！盵注]朱元璋：《明太祖文集》卷八、《諭曹國公李文忠敕》，《文淵閣四庫全書》集部別集類，第1223冊，第90頁。信奉白蓮教的“妖民”，與被推翻的大夏舊政權(quán)的復(fù)辟勢力相結(jié)合，企圖東山再起，後果十分嚴(yán)重，這不能不引起朝廷的高度警惕。朱元璋在調(diào)兵平定這次事件後，定將採取斷然措施進(jìn)行處置，諸如禁絶彌勒教在四川的活動，對參與造反的人員進(jìn)行嚴(yán)懲等。而對於涉事地區(qū)的一般百姓説來，尤其是對於有著濃厚鬼神信仰傳統(tǒng)的忠州百姓説來，則不能僅靠武力鎮(zhèn)壓，對付他們最巧妙的辦法莫過於恩威並重，疏堵兼治。因此，因勢利導(dǎo)，利用宗教信仰來安撫他們的心志，借助鬼神的力量，將百姓控制在國家政權(quán)之下，實乃必然之勢。

而在這方面，朱元璋對宗教有著比一般帝王更爲(wèi)直觀真切的認(rèn)識。幼年寄身佛門、後靠投奔白蓮教義軍起家的經(jīng)歷，使朱元璋懂得如何利用宗教的真諦。在建立政權(quán)前，他曾經(jīng)積極利用宗教信仰與宗教力量來彙聚其武力、爲(wèi)建立政權(quán)製造合法依據(jù)；等到新王朝建立之後，他又反過來將宗教置於國家的控制之下，努力將宗教形塑成鞏固現(xiàn)政權(quán)的工具。明朝立國之初，朱元璋就頒佈了《正神名號詔》，明確表達(dá)了“明則有禮樂，幽則有鬼神，其禮既同，其分當(dāng)正”[注]《明太祖實録》卷五三洪武三年六月癸亥條，第1035頁。按，詔的全名是：“定嶽鎮(zhèn)海瀆城隍諸神號詔”。目前完整保存於河南省濟(jì)源市濟(jì)瀆廟中的該碑，碑文略有不同，其“其禮既同，其名當(dāng)正”句，爲(wèi)“其理既同，其分當(dāng)正”。的治國理念。在朱元璋看來，人間的禮樂聲教謂之“明”，陰間的鬼神觀念謂之“幽”。要安邦治國，必須陰陽並舉，幽明結(jié)合。朱元璋深知，百姓不可失去信仰，否則他們會全無所懼。最巧妙的辦法，莫過於藉助宗教的力量，以收到“其神佛之幽靈，暗助王綱，益世無窮”[注]朱元璋：《三教論》，《明太祖禦制文集》，臺灣學(xué)生書局1965年初版，第348頁。的效果。朱元璋對於佛教所主張的天堂地獄、善惡報應(yīng)、因果輪回等説概予認(rèn)可，但卻另有一番解釋：凡擁護(hù)現(xiàn)政權(quán)統(tǒng)治並積極爲(wèi)帝王盡忠的，就能得到恩賜，過著如同“天堂”般的生活；反之，“若民有頑惡不悛，及官貪而吏弊，上欺君而下虐善，一旦人神見怒，法所難容，當(dāng)此之際，抱三木而坐幽室，欲親友之見杳然；或時法具臨身，苦楚不禁，其號呼動天地，亦不能免，必得殞身命而後已，斯非地獄者何？”[注]姚士觀等編校:《明太祖文集》卷一〇《拔儒僧入仕論》，四庫全書影印本。按照這個邏輯，鬼神信仰、閻羅王地獄觀念、因果報應(yīng)等説，不僅於朝廷無害，反而有益，其在治心繕性方面的功效，值得大加提倡。

恩格斯在致約·布洛赫的信中説:“歷史是這樣創(chuàng)造的:最終的結(jié)果總是從許多單個的意志的相互衝突中産生出來的。”[注]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第695～698頁。在明初歷史上，當(dāng)“妖人”造反事件將明王朝與豊都百姓的矛盾引爆之際，看似無法調(diào)和的官、民利益衝突，卻在宗教信仰中找到了平衡點。當(dāng)朱元璋通過酆都改名，將羅酆地獄觀念落到現(xiàn)實政區(qū)之時，當(dāng)?shù)孛裥\(zhòng)正當(dāng)?shù)淖诮绦叛鲂枰玫搅藵M足與保證，而社會治理就落入到朱元璋所主張的陰陽並舉、幽明結(jié)合的圈套之中。明政府因勢利導(dǎo)，在將百姓引入地獄觀念、因果報應(yīng)的精神生活的同時，又巧妙地使他們遠(yuǎn)離白蓮教等“妖言”的煽動。於是，官、民雙方終於在拋棄舊縣名、啟用新縣名的合力中協(xié)調(diào)一致，而原來掀動社會造反的“妖言邪教”則被消解得無形無蹤。隨著新一輪的地獄觀念的普及推廣，官方注定會贏得民心，而對現(xiàn)政權(quán)構(gòu)成威脅的“邪教”至此則喪失了市場。如此看來，酆都更名與合力創(chuàng)造歷史之間，也並非不搭界。

四、蜀王令旨的保護(hù)助推

就在豐都撤併入涪州的次年，即洪武十一年(1378),朱元璋將年僅七歲的第十一子朱椿(1371～1423)冊封到四川，是爲(wèi)蜀獻(xiàn)王。在酆都置縣正名後十年，即洪武二十三年(1390)，二十歲的朱椿就藩成都府。就任伊始，即於當(dāng)年九月十一日，遣長史陳南賓於成都蜀府承運門，懸掛“爲(wèi)敬神事”的“令旨”：

令境內(nèi)文府、學(xué)宮、佛寺、道觀、神祠，古剎或緇流治道，或隆□□剛理，或□祚生靈，凡有國者莫不尊奉，無非所以爲(wèi)民也是不知敬畏，褻慢威靈，非惟有違於國典，亦且獲罪於神明，若不嚴(yán)加禁約，恐後大禍陰起，悔將無及旨意出榜曉諭，仰所在常川張掛，如有仍前違反者，許僧呈報到官，定行啟聞，治以重罪。[注]大足小佛灣僧超禪立蜀府《恩榮聖壽寺記》碑，轉(zhuǎn)引自重慶大足石刻藝術(shù)研究院、重慶市社會科學(xué)院大足石刻研究所編：《大足石刻銘文録》，重慶出版社1999年版，第215頁。

有資料顯示，永樂十年(1412)蜀獻(xiàn)王曾經(jīng)親臨大足寶頂山禮佛。他在駕臨該寺時，看見“石像儼然，殿宇傾頽，缺僧修理”，後差百戶彭善新將令旨送惠妙住持收存。[注]大足小佛灣僧超禪立蜀府《恩榮聖壽寺記》碑，轉(zhuǎn)引自重慶大足石刻藝術(shù)研究院、重慶市社會科學(xué)院大足石刻研究所編：《大足石刻銘文録》，重慶出版社1999年版，第215頁。這份令旨遂由住持惠妙抄照後，被鎸刻在小佛灣的石碑上，故得以保存至今。蜀王令旨秉承明太祖關(guān)於陰陽並舉、幽冥結(jié)合的治國理念，昭告各地要保護(hù)學(xué)宮、寺廟，敬畏神明。蜀獻(xiàn)王將它作爲(wèi)休養(yǎng)生息、治理四川的先導(dǎo)，用以實現(xiàn)其“獨以禮教守西陲”[注]《明史》卷一一七《蜀王朱椿傳》。政治藍(lán)圖。

隨著蜀王令旨的出臺，在各地官員的督促推動下，四川昔日殘破的宮觀寺院得到了有效的保護(hù)和恢復(fù)，佛道二教也因此呈現(xiàn)出復(fù)蘇的局面。據(jù)明人何宇度記載：

仙宮佛院，成都頗盛，半創(chuàng)自獻(xiàn)王之國時。累代藩封中貴從而增益之，殿宇廊廡，華麗高暢。觀如元天、雲(yún)臺，寺如昭覺、金像、凈居、凈因、俗名福萬、金沙，廟如昭烈，宮如青羊，俱不減兩都規(guī)模，足供遊眺。[注]何宇度：《益都談資》卷中。

在留心川西地區(qū)等硬體設(shè)施建設(shè)的同時，朱椿又將關(guān)注的目光投向了川東地區(qū)。作爲(wèi)四川民間信仰的中心場所平都山，自然是蜀獻(xiàn)王矚目的重點。據(jù)洪武二十四年(1391)黃?！陡慕h學(xué)記》載，酆都縣學(xué)在元末兵火後僅存遺址?！奥}朝混一幾十餘年，未能頓復(fù)，惟草屋三間，以奉神設(shè)主，識者病之。”[注]蔣履泰：《重修豐都縣志》，光緒十九年增續(xù)同治八年刻本，卷四《藝文志》。但即使在這種情況下，蜀獻(xiàn)王仍將修復(fù)平都山景德觀的事情提上日程。據(jù)永樂二十二年(1424)蔣夔《重修平都山景德觀記》載，永樂元年(1403)“欽差道士李進(jìn)道奏啟蜀獻(xiàn)王令旨”[注]蔣履泰：《重修豐都縣志》，卷四《藝文志》。來過平都山。證之以成化七年(1471)陳瓛在《平都紀(jì)勝篇》的記述，“我朝永樂癸未，道士李道暹奉蜀獻(xiàn)王令旨，重建寥陽殿?！盵注]龔自成：《平都山志》，第372頁。二者所述爲(wèi)同一事，時間相同，主人公的身份相同，惟名字不同，若不是筆誤，可能就是別名。李道士此行除了帶著蜀獻(xiàn)王令旨宣示對景德觀進(jìn)行保護(hù)外，另一項使命就是負(fù)責(zé)物色平都山宮觀住持的人選，開啟寥陽大殿的重建工程。經(jīng)過挑選，授業(yè)於郡城三靈宮的道士何悟囦，因“精通元學(xué)，行檢端方”，至是受命“奉教”來到景德觀，“住持是山，領(lǐng)焚修事”，由此拉開了在平都山廢墟上重建宗教寺廟的序幕。

當(dāng)是時，舊有的寥陽大殿、通明殿、酆都宮、救苦宮、泰山祠、北陰祠都?xì)ъ侗?，有待?fù)建。何悟囦蒞事之始，以重建三清殿爲(wèi)“先務(wù)”。經(jīng)過幾年的努力，一座金碧輝煌的殿宇乃克落成。正當(dāng)他意欲按照古制，“恢拓前業(yè)，莊嚴(yán)林觀”之際，有司鑒於其在修復(fù)三清殿中所表現(xiàn)出來的業(yè)績與能力，遂將何悟囦調(diào)往成都府擔(dān)任道紀(jì)司都統(tǒng)，兼領(lǐng)成都青羊?qū)m、萬壽宮事。於是，未復(fù)之初制，有賴於後人來完成。[注]蔣夔：《重修平都山景德觀記》，清蔣履泰：《重修豐都縣志》，卷四《藝文志》。此後，在蜀王令旨的主導(dǎo)和助推下，經(jīng)過一代代官府的監(jiān)督落實，到明代中後期，平都山上的宗教建築深殿重重，佈局井然。據(jù)成書於萬曆四十一年(1613)的《平都山志·平都勝跡》，當(dāng)時的祠宇樓臺亭坊等建築達(dá)數(shù)十處之多，儒釋道三教並舉，神明薈萃，盛況空前，無論從數(shù)量上還是規(guī)模上，都超越宋元時代的輝煌，這就爲(wèi)酆都觀成爲(wèi)四川民間宗教信仰的中心奠定了基礎(chǔ)。

明代酆都觀宗教寺廟的重建與復(fù)興，産生了深遠(yuǎn)的歷史影響。

首先，它助長了老百姓的宗教情緒，使民間宗教活動日趨活躍。針對民間宗教過度的活動給社會所帶來的負(fù)面影響，統(tǒng)治者又不得不對其保持高度的警惕。從明代官方對民間酬神賽會所頒佈的禁令中，可以反證當(dāng)時宗教活動狂熱之一斑。例如天順二年(1458)官府對成都江瀆神廟香會的處置事件，就是一個典型。據(jù)記載：“四川古有江瀆之神，例得祭祀。奈何無籍之徒，每至三月二十八日，謂神誕之辰，前後三五日間，或背插大小槍刀三五把，或身拖長短鐵鎖十餘條，又或捉蛇十餘，沿身纏戲。又有男婦披帶枷鎖，俱插黃旗，動二三千人，從之者不計其數(shù)。鳴擊金鼓，喧噉之聲聞諸遠(yuǎn)近，名曰：‘祭賽心願’。近者軍民職官及各府州縣鄉(xiāng)村，亦多效尤，宜禁之便?！盵注]《明英宗實録》卷二九六。此類香會活動既爲(wèi)“各府州縣鄉(xiāng)村”所“效尤”，自然也會擴(kuò)散到忠州。

成化(1465～1487)忠州郡守陳秉彝發(fā)佈文告證實，當(dāng)?shù)卮杭鞠銜缟猩菝?，場面火爆，香客因爭道釀成傷人的事件引起了官府警惕，故令?yán)禁。該禁令云：

忠州以曼子、嚴(yán)顏故，始於貞觀八年更置今名。顧名思義，原宜家屍戶祝，隆厥俎豆。惟是俗尚奢華，以崇德報功之事，竟作角勝鬥靡之場。每值會期，旗幟塞巷，金鼓鳴街，彩亭錦棚，相望盈道。鄉(xiāng)城士女走向擁擠，其男女之別已不講矣。更可恨者，炙蠟澆燭，其大如囷，飾以錦繡珠玉，以三十二人攆之。環(huán)遊城闠，三日乃止。他邑之逐逐來者，亦復(fù)效尤。就中爲(wèi)合州、銅梁、雲(yún)陽、梁山，其奢侈更過於本地。如彼此相逢，多兩不相下，雖地方官不時彈壓，而會大人雜，勢難禁止。即如今歲二月二十九日，合州士民秦書、紳張萬選等，與石柱宣慰官家屬賽會爭道，釀成鉅案，兩造至傷人至二十七人之多。除照例詳辦外，此種積習(xí)如不嚴(yán)加禁止，恐日後更加積重難返。嗣此以後，爾等士民務(wù)須遵守巡道暨上憲批示：“每遇三月三日，不準(zhǔn)妝演亭棚鬼吏鬼差，並不準(zhǔn)人執(zhí)器械，只許衣冠詣廟，香燭酬神。倘不遵循，如法定擬。爾士民其敬凜之?！盵注]陳秉彝：《禁土主廟大燭記》，吳友篪、熊履青等：《直隸忠州志》，道光六年(1826)刻本，卷一。

其次，它助推了閻羅天子地位的提昇，使輪回因果觀念大爲(wèi)流行。宣德六年(1431)，進(jìn)士出身的游和，以重慶府通判攝酆都縣事，他深諳“神不安棲，則民生不遂，撫綏之道安在”的道理，一上任就大力啟動平都山的寺廟建築。他尊重當(dāng)?shù)馗咐系囊庖姡瑳Q定先建北陰殿與閻王殿，“以安神棲而備瞻仰”。於是，“遂捐己資，易材貿(mào)工”，經(jīng)過半年的施工，終於建成了一亭二殿。具體過程是：七年(1432)九月，北陰殿成。十月，兩廡、月臺成。八年(1433)正月，山門成?！爸性O(shè)北陰像，旁置左右府，東西兩廡列諸冥官神位”。秋七月，立“土神祠宇”。九年(1434)春二月四日，仍故址“建閻王殿肖王像於中殿，亭門梁俱揭以題榜?！敝链耍捌澤街祁H仍舊，煥乎一新。真靈妥棲，民獲安處，至者靡不悚敬?！惫实朗科?yīng)元有云：“是山自宋元迄今數(shù)餘紀(jì)，人咸欲興建，俱未有就，今郡侯半載而咸建”，與“茲山之神默相而致”不無關(guān)係。[注]遊和：《重修平都觀亭記》，《平都山志》，第371頁。由此可見，宣德年間游和主持推動北陰殿和閻王殿工程建設(shè)，設(shè)立北陰像、閻羅王神像與諸冥官神位，實屬超越宋元歷史的創(chuàng)舉。

寥陽殿本是蜀王欽點的工程，但當(dāng)何悟囦來平都山修建三清殿時，“餘皆榛礫”，證明當(dāng)時寥陽殿尚未動工。三清殿竣工後，何悟囦被調(diào)往成都，修建寥陽殿的重任只好留待後人來完成。根據(jù)萬曆《平都山志》載有寥陽殿(在玉皇殿前)、鳴鐘閣(在寥陽殿左)四聖殿(在寥陽殿前)等建築名稱，以及吳用先撰寫的《寥陽殿禮真》看，寥陽殿至遲在萬歷時已經(jīng)投入使用。據(jù)清初人王廷獻(xiàn)《秋山拾遺記》記述，“寥陽殿者，故明蜀獻(xiàn)王香火，前爲(wèi)三石橋，以肅觀瞻。殿有樓可登，一覽城郭無遺?！盵注]蔣履泰：《重修豐都縣志》，卷四《藝文志》。殿前三石橋至今猶存，頗有仿成都蜀藩王府金水河上三石橋的建築遺風(fēng)。據(jù)記載，在蜀府宮牆外，“端禮門前外東西道有過門，南臨金水河，並設(shè)三橋，橋洞各三。橋之南設(shè)石獅、石表柱各二?！边@就是成都人所謂“三橋九洞石獅子”的由來。[注]參見張紹誠：《錦里街名話舊·三橋九洞看皇城》，巴蜀書社2006年版，第1頁。三石橋之制，係根據(jù)明太祖詔諭景川侯曹震“非壯麗無以示威儀”[注]明正德《四川志·封藩·蜀府》。的精神而建造的，其莊嚴(yán)壯觀之設(shè)計初衷可想而知。但在北陰殿、閻王殿率先完工，民衆(zhòng)地獄信仰高漲的氣氛之下，寥陽殿前的三石橋後來卻被妄稱爲(wèi)“奈何橋”，橋下大池俗稱爲(wèi)“血河”，於是這裏竟成爲(wèi)渲染佛教因果報應(yīng)和輪回之説的集中場所。聯(lián)繫後代信徒在橋前的所作所爲(wèi)，這種風(fēng)俗的源頭是可以追溯到明代的。民國年間刊印的寥陽殿景點介紹説：

奈何橋位於大雄殿前，連銜三座，高拱如鼇，背駝如峰，青石瑩明，光如油滑，橋下大池，俗所謂“血河”也。每年春社，及賽神期間，遠(yuǎn)近男女，紅白裝束，結(jié)隊而來。鼓樂旗幡，佛句雜以俚歌，加以爆竹，盤旋周繞於橋上，隨其叫口指使一切，經(jīng)數(shù)時久，所謂“團(tuán)橋”。又有婦孺時憑橋欄，向池中捶胸痛哭，流涕不止者。相及母兮育我，致有血河之苦，有以感觸之耳。事雖不經(jīng)，亦見人心返本，天良立現(xiàn)，亦佛云：“即心即佛是也?！辈榇耸瘶?，係明蜀獻(xiàn)王建修，以作佛事功德云耳。[注]酆都可一照相館編：《酆都仙佛傳異暨勝跡風(fēng)景寫真》，民國三十五年六月，豐都縣檔案館藏。

最後，它催生了鬼神之説相繼蜂起，也招致質(zhì)疑之聲不斷。明代以來，隨著平都山神殿的修建、舊制的恢復(fù)，鬼神之説也大行其道。最典型的例子是，平都山腰的九蟒亭，原本是爲(wèi)紀(jì)念南宋楊姓御使而建，後經(jīng)隆慶五年(1571)樓宇重修，天啟四年(1624)重建後更名爲(wèi)“九蟒亭”，這纔使得“廟宇傑出，臺洞改觀”，“金碧照耀，非復(fù)向之俚而晦也?！盵注]周廷甲：《九蟒亭記》，蔣履泰：《重修豐都縣志》，卷四《藝文志》。然而隨著樓亭的興建，幽怪附會之説也相繼蜂起。針對這一現(xiàn)象，明末清初人李黻樞一針見血地指出：

自改平爲(wèi)酆，鬼神之道興。而黃冠緇衣，迭相雄長，由趾及頂，琳宮梵宇以數(shù)百九蟒亭適當(dāng)山腰，神狀若天君溯所由建，父老之傳聞，其説多不雅馴夫神仙不足以厭之，而假以鬼神，鬼神不足以厭之，而鑿以隱怪，甚矣，人情之好異也，猶是亭也。[注]李黻樞：《重修九蟒神亭碑記》，蔣履泰：《重修豐都縣志》，卷四《藝文志》。

通過這段論述，可見明代確曾將酆都鬼神與幽怪之論推向一個新階段。在酆都改名後鬼怪之論迭起面前，有人開始對明初改縣的做法提出了質(zhì)疑和反省。如明人張啟明即指出：

名山大川天下不少也。此山本名平都，況有仙寓，夫何世人惑於楊墨之教？崇祀香火曰豐都觀，棟宇連雲(yún)，金碧耀日，率以道佛相先，繪塑幻像，引人信尚之不暇。至於仙井，覆以關(guān)廟，使往來焚獻(xiàn)，投之香紙，填塞其中，竭澤不通一水，惜哉、惜哉！雖然愚人不惑，無怪也。當(dāng)日名縣者，且舍平都而曰酆都，則惑之甚者也。更名請印，將來有待於智者。[注]張啟明：《平都仙跡》，《平都山志》，第331頁。

按楊(指楊朱)墨(指墨翟)二教，典出《孟子》。説的是春秋時楊墨二教，並駕齊驅(qū)，一個主張奉行“爲(wèi)我”，一毛不拔；一個提倡“兼愛”，大公無私；二者讓人疑惑，不知取捨。張啟明借用此典，喻指在酆都改名的問題上，當(dāng)年之捨平都的神仙之譽，而改酆都卻落得鬼怪之名，這種做法同樣是頗讓人疑惑的。爲(wèi)此，他期待有識之士，再次“更名請印”。由他的這番議論也讓人體味到，明初更改酆都縣名，的確對鬼神之道的濫觴起到了不小的促進(jìn)作用。

結(jié) 語

在人類歷史長河中，豐都地域基本未變，但縣名卻經(jīng)歷了三變(東漢平都縣——初唐豊都縣——明初酆都縣)，豐都鬼城文化的形成演變，都是以平都山爲(wèi)載體，圍繞著民間信仰(巫鬼崇拜——仙道觀念——地獄信仰)的建構(gòu)與傳承而展開的。豐都鬼城文化作爲(wèi)人們社會意識和社會生活的反映，是人們根據(jù)社會存在和發(fā)展需要而製造出來的，其演變脈絡(luò)、發(fā)展規(guī)律是有跡可循的。概括起來，大體可以分爲(wèi)三段：(1)從巫鬼崇拜到“二仙”傳説建構(gòu)階段。源於遠(yuǎn)古的巫鬼崇拜，是豐都鬼城演變的基礎(chǔ)和起點；始於魏晉，興於唐朝的“二仙”傳説，爲(wèi)平都山鑄造了信仰的精魂。(2)從神仙天堂到地獄信仰傳承階段。始於六朝的羅酆地獄觀念，至南宋日漸深入人心，成爲(wèi)民衆(zhòng)構(gòu)建新宗教信仰的元素?！柏S都”縣名因其與道教構(gòu)想中的羅酆地獄的名字相合，故難免置於信仰觀念轉(zhuǎn)變的漩渦之中。(3)從明初酆都改名到“鬼神之道”濫觴階段。明初政府利用四川政區(qū)調(diào)整，將豐都縣名更改爲(wèi)酆都，使長期在民衆(zhòng)中流傳的羅酆地獄觀念得以落到現(xiàn)實政區(qū)之中。此舉助長了民衆(zhòng)的宗教熱情，使酆都“鬼神之道”得以濫觴。

經(jīng)由明初政府開創(chuàng)的官民合作建立的豐都鬼城文化模式，是一種新型的民間信仰體系，它熔儒釋道思想爲(wèi)一爐，將十殿閻羅與酆都地獄融爲(wèi)一體，而閻羅殿又附設(shè)在朱元璋大事提倡的城隍廟中，從而也使政權(quán)與神權(quán)有機(jī)地結(jié)合在一起。受這種信仰體系的影響，人們相信人死後必須先到閻王殿報到，然後再將其靈魂押送到酆都接受審判，而審判的標(biāo)準(zhǔn)又貫穿的是“懲惡揚善，惟善呈和”等充滿正能量的中華傳統(tǒng)文化思想。因此，一當(dāng)這種新型的民間信仰體系建立起來之後，它立即贏得了官方和民間的廣泛接受與認(rèn)同。儘管在明代中國南方還有以本地爲(wèi)酆都地獄者，但最終只有酆都鬼城成爲(wèi)了全國民間信仰的中心，而在其他地區(qū)流行的酆都信仰則僅保存在歷史記憶之中。以至到了清康熙年間，一個在成都府擔(dān)任督捕通判的官員證實：“世傳天下有三怪：浙江水怪，雷州鼓怪，酆都鬼怪。”[注]陳祥裔：《蜀都碎事》卷二《官成都府督捕通判》，《筆記小説大觀》第17冊，江蘇廣陵古籍刻印社1983年版，第312～313頁。由此可見，“酆都鬼怪”作爲(wèi)全國一大奇特的文化景觀，早在清初已露端倪，其在全國民間信仰中的重要地位由此可見一斑。