(臺(tái)灣) 林裕學(xué)

內(nèi)容提要 白玉蟾爲(wèi)宋代道教重要的代表人物，其內(nèi)丹思想影響甚遠(yuǎn)。其《道德寶章》亦爲(wèi)南宋《老子》學(xué)之重要著作，歷來(lái)學(xué)者對(duì)此書(shū)探討多由以心合道、三教融合與內(nèi)丹之學(xué)相應(yīng)之觀(guān)點(diǎn)探討其內(nèi)涵，對(duì)於此書(shū)之義理思想多概括在一個(gè)“心”底下，對(duì)於此書(shū)義理思想基礎(chǔ)甚少有系統(tǒng)地探討。在中國(guó)《老子》學(xué)發(fā)展過(guò)程中，自唐、宋以來(lái)多有注家以心性詮釋《老子》。至北宋末年，以心注解《老子》之詮釋進(jìn)路已發(fā)展出初步理論架構(gòu)。但今論《道德寶章》者多未將其義理思想置於《老子》學(xué)的詮釋進(jìn)路發(fā)展脈絡(luò)中進(jìn)行評(píng)價(jià)。故本文先論自唐代至北宋末年，以心性註解《老子》之詮釋進(jìn)路，再析論《道德寶章》之義理思想，並將其置於唐宋以心注解《老子》之詮釋進(jìn)路中探討其地位，希冀廓清白玉蟾《道德寶章》之義理思想面貌與在《老子》學(xué)史之地位。

關(guān)鍵詞 宋代老學(xué) 白玉蟾 《道德寶章》

前 言

白玉蟾爲(wèi)宋代道教重要代表人物，論宋代道教不可略白玉蟾而言。其思想融合三教，丹道思想多有學(xué)者研究。其《道德寶章》爲(wèi)注解《老子》之作，其內(nèi)容亦爲(wèi)南宋學(xué)者所重。但歷來(lái)研究白玉蟾者，多論其內(nèi)丹心法，對(duì)於《道德寶章》思想內(nèi)容則較少深入研究。目前對(duì)《道德寶章》有較完整研究者爲(wèi)劉固盛《道教老學(xué)史》一書(shū)，其將白玉蟾置於重玄學(xué)之系統(tǒng)中，言白玉蟾論《老子》思想乃本於北宋張伯端，並言其以心解《老》乃爲(wèi)其獨(dú)創(chuàng)[注]劉固盛言：“道教南宗向來(lái)有重視修心的傳統(tǒng)……受此影響，白玉蟾同樣是從本體與超越的高度把握心範(fàn)疇的，這一思想也體現(xiàn)在對(duì)《老子》的詮釋上，在《道德寶章》中，白玉蟾不僅把心看作萬(wàn)法現(xiàn)象後面的依據(jù)，而且把心釋爲(wèi)修道得道的根基，並創(chuàng)造性地把心和老子之道溝通起來(lái)，從而體現(xiàn)出他詮釋《老子》的獨(dú)特風(fēng)格?！?《道教老學(xué)史》，華中師範(fàn)大學(xué)出版社2008年版，第189頁(yè)。)此以白玉蟾承張伯端道教思想，強(qiáng)調(diào)修心，其注《老子》亦強(qiáng)調(diào)心之意涵與作用，故以心解《老》爲(wèi)《道德寶章》之重要特色，此説無(wú)誤。但劉固盛言白玉蟾創(chuàng)造性地將心與老子之道溝通起來(lái)，此説尚有可討論之處。北宋《老子》注家即有以心性詮釋《老子》者，如蘇轍、王雱即以心性詮釋《老子》之道。另外，與張伯端約同時(shí)的陳景元注《老》即有心性之説。故以心解《老》應(yīng)非白玉蟾之創(chuàng)造性詮釋。，此説多爲(wèi)學(xué)者所引。但究《老子》學(xué)之發(fā)展史，唐代成玄英《老子義疏》即有以心解《老》之詮釋進(jìn)路，宋代注家如陳景元、蘇轍、王雱皆有以心解《老》之詮釋特色。這些注家，有文人，也有道士，其立場(chǎng)雖異，但其注《老子》時(shí)，皆以心性思想詮釋《老子》之思想。

因此，論《道德寶章》之思想，需先廓清宋代以來(lái)以心性解《老子》詮釋進(jìn)路的發(fā)展，再以《道德寶章》爲(wèi)主，析論白玉蟾透過(guò)詮釋《老子》所欲表現(xiàn)的思想內(nèi)容[注]《老子》學(xué)研究離不開(kāi)《老子》注本研究，由注本所呈現(xiàn)之義理脈絡(luò)，以明注家對(duì)《老子》義理之闡發(fā)，並建構(gòu)其透過(guò)詮解《老子》所欲呈現(xiàn)之思想面貌。對(duì)於注本義理思想的研究，劉笑敢嘗言：“這是兩個(gè)方向的解讀： 一方面是面向歷史和古代文本的回溯的探尋，另一方面是向現(xiàn)實(shí)和未來(lái)而産生的感受和思考。從理論上，這兩種定向顯然是有矛盾和衝突的；但是從實(shí)際的詮釋過(guò)程來(lái)説，這兩種定向或過(guò)程是難以剝離的，也很少有詮釋者自覺(jué)地討論這兩種定向之間的關(guān)係問(wèn)題?！?《老子古今》上卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第44頁(yè)。)詮釋古代經(jīng)典方式有二，一是盡量接近文本原意，此爲(wèi)“我注六經(jīng)”之詮釋方向；一爲(wèi)注家透過(guò)闡釋文本，發(fā)展自身之思想系統(tǒng)，此乃“六經(jīng)注我”之詮釋方向。在理論上，回歸文本原意與面向現(xiàn)實(shí)和未來(lái)具有矛盾與衝突。但在實(shí)際詮釋過(guò)程中，以回歸文本原意爲(wèi)詮釋方式者，無(wú)法完全背離主觀(guān)認(rèn)知以建構(gòu)原意，故完全回歸文本原意實(shí)不可得；而以面向現(xiàn)實(shí)和未來(lái)爲(wèi)詮釋方式者，無(wú)法脫離文本而闡釋己意。因此，完全面向現(xiàn)實(shí)和未來(lái)亦不可得。所以回歸文本原意與面向現(xiàn)實(shí)和未來(lái)並存於實(shí)際詮釋過(guò)程中。，以明白玉蟾《道德寶章》在宋代以心性解《老子》詮釋進(jìn)路之地位[注]《老子》學(xué)除了探討《老子》本義外，更包括各代注家與《老子》文本之視域融合，在注家思想與《老子》文本兩種不同視域下形成老子思想之新義，形成歷代老子學(xué)豐富多元之思想面貌。對(duì)於老子學(xué)之內(nèi)涵，陳德和認(rèn)爲(wèi)：“唐先生之老子學(xué)完整地説固可包含著一部老學(xué)史，且它無(wú)疑就是一部老子道概念的詮釋史或老學(xué)的創(chuàng)造史，因爲(wèi)他顯然同情地肯定歷代學(xué)者對(duì)老學(xué)探討結(jié)果的合適性，卻又不以何時(shí)何派的觀(guān)點(diǎn)足以朗現(xiàn)老學(xué)全部義藴並能夠定於一尊而取代別家之詮釋者，這不啻承認(rèn)詮釋者彼此間的各異其趣不外乎屬於‘詮釋的距離’，至於形成的原因則是由於彼此間都志在依附時(shí)代以發(fā)現(xiàn)或另開(kāi)文本之意涵而非務(wù)必倒轉(zhuǎn)歷史去尋找文本締造時(shí)之原義的緣故，不過(guò)他們之所以可以被認(rèn)爲(wèi)是老子的追隨者，則是由於他們的詮釋結(jié)果都不背於老子智慧與本懷?！?《道家思想的哲學(xué)詮釋》，里仁書(shū)局2005年版，第52頁(yè)。)此論唐君毅之老子學(xué)涵括《老子》詮釋史與老子思想之創(chuàng)造史，歷代老子學(xué)皆以歷代《老子》注與相關(guān)討論文獻(xiàn)爲(wèi)基礎(chǔ)，次第建立起理論規(guī)模，故中國(guó)老子學(xué)史即是歷代《老子》注之詮釋史。宋代《老子》學(xué)發(fā)展脈絡(luò)即繫於諸家注解《老子》之作。本文即透過(guò)析論白玉蟾詮釋《老子》之義理內(nèi)涵，以明白玉蟾對(duì)《老子》本義之重建與創(chuàng)造之處，並據(jù)此衡確《道德寶章》於宋代以心性解《老子》詮釋進(jìn)路之地位。。

一、 唐宋以心性解《老子》詮釋進(jìn)路之發(fā)展

觀(guān)中國(guó)《老子》學(xué)發(fā)展，唐代以前注家多著重闡發(fā)形上道體與有、無(wú)之理。時(shí)至唐代，成玄英糅合佛教之説，發(fā)展重玄之理，並嘗以心注解《老子》。李榮發(fā)展成玄英之學(xué)，亦以心性注解《老子》。時(shí)至北宋，心性思想已成爲(wèi)時(shí)代學(xué)風(fēng)，陳景元、王安石、蘇轍與王雱皆有以心性思想詮説《老子》義理。以下分唐代與北宋探討白玉蟾之前以心性解《老子》之發(fā)展成果。內(nèi)容分述如下：

(一) 唐代以心性解《老子》詮釋進(jìn)路之發(fā)展

唐代以降，以心性思想詮釋《老子》漸爲(wèi)《老子》學(xué)的重要發(fā)展方向。自成玄英、李榮注《老子》即言心性之理。成玄英《道德經(jīng)義疏》對(duì)“正性”多所討論，其曰：“一切衆(zhòng)生，皆稟自然正性?！盵注]蒙文通《道書(shū)輯校十種》，巴蜀書(shū)社2001年版，第508頁(yè)。道本自然以化萬(wàn)物，萬(wàn)物稟正性而生成。又云：“道者，虛通之妙理，衆(zhòng)生之正性也?！盵注]同上書(shū)，第502頁(yè)。成玄英以道法自然，其體虛通，其化萬(wàn)物則衆(zhòng)生皆有“自然正性”，故“虛通”與“正性”皆爲(wèi)道也[注]劉固盛言：“何謂‘自然正性’呢？這是就人的本性來(lái)説的，人的本性自然純一，清浄澹泊，無(wú)欲無(wú)念，無(wú)爲(wèi)無(wú)滯，此即自然正性?！?《道教老學(xué)史》，第122頁(yè)。)此以人初生之時(shí)，其性自然純一，無(wú)有欲念，亦無(wú)所滯也。。成玄英以“自然正性”言人稟道而生，皆具自然正性，建立以正性體道之心性理論?！兜赖陆?jīng)義疏》言：“道以虛通爲(wèi)義，常以湛寂得名，所謂無(wú)極大道，是衆(zhòng)生之正性也?！盵注]蒙文通《道書(shū)輯校十種》，第375頁(yè)。衆(zhòng)生正性與道體虛通皆爲(wèi)一，則人可復(fù)其正性以觀(guān)道體虛通也?！兜赖陆?jīng)義疏》云：

命者，真性惠命也。既屏息囂塵，心神凝寂，故復(fù)於真性，反於惠命。反於性命，凝然湛然，不復(fù)生死，因之曰常。既知反會(huì)真常之理者，則智惠明照，無(wú)幽不燭?！w知凝常一中之道，悟違順兩空，故能容物也。[注]同上書(shū)，第408頁(yè)。

“真性”即“正性”也，“命者”則爲(wèi)人之生存。人透過(guò)修養(yǎng)，心凝神寂以復(fù)真性。人歸於真性，則無(wú)所欲求，亦無(wú)滯於執(zhí)。歸於自然正性，則能朗照萬(wàn)物；順道而爲(wèi)，則順生。成玄英以“真性惠命”言歸復(fù)正性，無(wú)所滯執(zhí)，朗照萬(wàn)物，以惠其命。並指出達(dá)致“真性惠命”之工夫在於“心神凝寂”，其曰：“欲得玄虛極妙之果者，須靜心守一中之道，則可得也?！盵注]蒙文通《道書(shū)輯校十種》，第407頁(yè)。此言欲達(dá)虛通玄妙之境，須通過(guò)心之工夫?！办o心”即“心神凝寂”也，心神凝寂以守一中之道，無(wú)滯於有、無(wú)，方可達(dá)致虛通玄妙之境。此即《道德經(jīng)義疏》所言：“天道，自然之理也。隳體坐忘，不窺根竅，而真心內(nèi)朗，覩見(jiàn)自然之理?！盵注]同上書(shū)，第471頁(yè)。坐忘靜心，忘遺感官欲望，以心登入虛通之境，知道體生化之妙，以見(jiàn)自然之理也。對(duì)於心之修養(yǎng)工夫，《道德經(jīng)義疏》又云：

既無(wú)可欲之境，故恣耳目之見(jiàn)聞，而心恆虛極，故言不亂也?！韧鉄o(wú)可欲之境，內(nèi)無(wú)可欲之心，心境兩忘，故即心無(wú)心也，前既境幻，後又心虛也?！腥说芟惹灿杏?，後遣無(wú)欲者，此則雙遣二邊，妙體一道，物我齊觀(guān)，境智兩忘，以斯?fàn)?wèi)治，理無(wú)不正也。[注]同上書(shū)，第382～383頁(yè)。

心神凝寂則不滯，不滯而知有形可欲者，皆爲(wèi)道妙化生，其本於虛通，皆虛幻也。不滯之心知可欲有形皆虛幻，恣其耳目亦無(wú)所見(jiàn)也。故言外無(wú)可欲之境，內(nèi)無(wú)能欲之心，不滯於有、無(wú)以至內(nèi)外無(wú)欲，此爲(wèi)一中之道，即爲(wèi)“玄”也。再以不滯遣內(nèi)外無(wú)欲，心境兩忘，即心無(wú)心以至虛通，此爲(wèi)“重玄”也。心達(dá)虛通之境，明道體虛通而具化生之妙，故體妙一也。以心體道，則知物我皆道所化生，物我可等齊觀(guān)之，而無(wú)拘於形名之別。體道則無(wú)滯於有欲之境與無(wú)欲之心，境智兩忘以治天下，依自然之理而爲(wèi)，則無(wú)不正之治也。透過(guò)重玄之理，成玄英建構(gòu)“正性”與“虛通”一貫之理論。在此理論下，人可復(fù)歸正性以達(dá)虛通之境，其修養(yǎng)工夫繫於心之作用。

成玄英後，李榮以中道破兩邊之執(zhí)，以達(dá)虛極之道境。對(duì)於體道工夫，其《道德經(jīng)注》云：“唯道集虛，虛心懷道。道在物無(wú)害者，得成仙骨自強(qiáng)?！盵注]同上書(shū)，第570頁(yè)。言以虛心以懷道，得以成仙。得道成仙之關(guān)鍵爲(wèi)“心”，其就“心”以論體道之工夫。其《道德經(jīng)注》曰：

日月迥薄，虧昃之運(yùn)難停，陰陽(yáng)慘舒，寒暑之期易往，萬(wàn)物於焉不定，兩儀所以獨(dú)長(zhǎng)。故標(biāo)天地之德，問(wèn)乎長(zhǎng)久之由，莫不本彼無(wú)心、不自營(yíng)生也。言人若能法天地以無(wú)心，不自營(yíng)以厚養(yǎng)，仙骨冠金時(shí)以長(zhǎng)存，惠命絡(luò)方圓而永固。若不能泯是非以契道，遣情欲以凝真，聲色聾盲於耳目，香味困爽於鼻口，形勞於外，心疲於內(nèi)，則百年同於朝露，千金齊於暮槿，故曰人之輕死，以其生生之厚，是以輕死。[注]同上書(shū)，第573頁(yè)。

以心合道則能明日月運(yùn)行、陰陽(yáng)更迭之理，法天地之道以至於無(wú)心，無(wú)心則無(wú)執(zhí)於口目聲色之欲。心無(wú)執(zhí)於欲，則能泯是非以守中，守中以歸於真道也。若執(zhí)於感官欲望，則形逐欲於外，心因逐欲而倦疲，百年之身一如朝露，逝而無(wú)存。故心無(wú)欲體道，體道則知天地萬(wàn)物死生更迭、生生不息之理。無(wú)心體道則無(wú)執(zhí)於死生，此即“輕死”之義也。李榮言“心”，以虛心體道察萬(wàn)物生生之理，其言體道皆不離“心”?！兜赖陆?jīng)注》云：

心迷得失，知近不知遠(yuǎn)，情昏真僞，識(shí)淺不識(shí)深，但悅塵垢之小行，反笑清虛之大道。道深甚奧，上士之所難知，微妙玄通，下愚故非易識(shí)，今笑之不能令真使混濁，適足彰道之清遠(yuǎn)也。物情不一，取捨異心，聖人設(shè)法，無(wú)教無(wú)不教，反情向背，有信有不信也。[注]蒙文通《道書(shū)輯校十種》，第619頁(yè)。

人心困於得失，其觀(guān)事物，只知近淺表象，未明深遠(yuǎn)道體。故聞清虛之道而笑之。道體微妙玄通，故上士難知，下愚亦不識(shí)。世人聞道而笑，未濁真道，反彰其清虛深遠(yuǎn)也。聖人知此，設(shè)法立教，以化世人。世人觀(guān)之，依心以取舍，上士之心近於道，能得聖人之法；下士昧於道，未識(shí)聖人之教也。上士與下愚之別，僅在其心。

李榮論修養(yǎng)工夫，盡爲(wèi)心上之工夫?！兜赖陆?jīng)注》曰：

若乃清重玄之路，照虛極之門(mén)，知人者識(shí)萬(wàn)境之皆空，自知者體一身之非有。一身非有，內(nèi)豈貪於名利。萬(wàn)境皆空，外何染於聲色。內(nèi)外清靜，故曰明。物我皆通，故言智。[注]同上書(shū)，第607頁(yè)。

清重玄之路以達(dá)虛極之道境，達(dá)於道境以觀(guān)衆(zhòng)生，則知萬(wàn)境皆空之理；臻於道境以觀(guān)自身，則知其身非有。知其身非有，則無(wú)逐於名利。知萬(wàn)境皆空者，則不染於聲色?！叭f(wàn)境皆空”與“其身非有”皆爲(wèi)內(nèi)心之境界，要達(dá)致此境界，則須通過(guò)“心”之修養(yǎng)工夫。《道德經(jīng)注》曰：“有道之人，遣情去欲，罪禍自除。無(wú)識(shí)之徒，縱性任心，殃咎斯至。善積成慶，幽顯咸享。惡積成殃，存亡俱累。”[注]同上書(shū)，第627頁(yè)。志於道者，遣去情欲而無(wú)存於心，則禍除矣。但無(wú)識(shí)於道者，放縱心性，馳於情欲，招致禍害。心無(wú)情欲以虛通，體道於內(nèi)，行道於外，故曰“積善成慶，幽顯咸享”也。此以“遣情去欲”爲(wèi)修養(yǎng)工夫，其以心存情欲則昧於道，當(dāng)去情欲以體道?！兜赖陆?jīng)注》又云：“浴玄流以洗心，滌也。盪靈風(fēng)以遣累，除也。內(nèi)外圓靜，同水鏡之清凝。表裏真明，絶珠玉之瑕纇也?！盵注]蒙文通《道書(shū)輯校十種》，第576～577頁(yè)。此直言“洗心”爲(wèi)修養(yǎng)工夫，心透過(guò)重玄之理，以玄遣有無(wú)之滯。有無(wú)之滯既遣，則心無(wú)情欲。再以玄遣玄，則心通於虛極之境。心達(dá)虛極，猶如水鏡清明，以映事物之本。心虛極以體道，體道以明本，心內(nèi)身外皆圓靜澄明。

(二) 北宋以心性解《老子》詮釋進(jìn)路之發(fā)展

北宋學(xué)者爲(wèi)復(fù)興儒學(xué)，吸收佛、道思想，援用佛、道思想以建構(gòu)儒學(xué)之本體與心性理論，故富有形上思想特色之《老子》受宋代學(xué)者重視。且唐代成玄英、李榮以重玄解《老》，其論道體，亦言心性。而宋代承隋唐以重玄解《老》之義理發(fā)展，以心性詮釋《老子》之言，賦予《老子》心性思想之意義，此乃宋代《老子》注之突破。劉固盛言：“儒、道、釋三教在宋元老學(xué)中得到了統(tǒng)一，它們共同影響著老學(xué)的發(fā)展。從哲學(xué)層面講，宋代以後，心性論成爲(wèi)儒、道、釋三教共同關(guān)注的時(shí)代課題，因此，這一時(shí)期的老學(xué)也受到了影響。對(duì)《老子》哲學(xué)思想的研究，其重心由宇宙本體論的闡釋轉(zhuǎn)移到對(duì)心性問(wèn)題的探討，這是宋元老學(xué)的另一個(gè)重要變化。”[注]劉固盛《宋元老學(xué)研究》，巴蜀書(shū)社2001年版，第49頁(yè)。三教融合影響宋代學(xué)者以心性思想注解《老子》之言，將《老子》思想研究重心由魏晉隋唐以來(lái)宇宙本體之詮釋到轉(zhuǎn)移到心性思想之建構(gòu)[注]對(duì)於宋代《老子》注研究重心之轉(zhuǎn)向，劉固盛繼云：“宋代以後情況發(fā)生了變化，心性論成了儒、道、釋三教共同探討的時(shí)代課題，宋元老學(xué)既受到道教的輻射，又得以禪宗的影響，再加上儒學(xué)的刺激，其哲學(xué)重心發(fā)生了轉(zhuǎn)移，即以唐代老學(xué)中所出現(xiàn)有關(guān)心性理論，在宋元時(shí)期得到進(jìn)一步發(fā)展、成熟。在此一時(shí)期的《老子》注中，既可見(jiàn)儒家的性命之學(xué)，又可見(jiàn)道教的內(nèi)丹心性論，還有禪宗的明心見(jiàn)性?？傊趯?duì)《老子》哲學(xué)思想的闡發(fā)中，心性學(xué)取代了重玄本體論?！?《宋元老學(xué)研究》，第53頁(yè)。)宋代《老子》注家吸收三教思想，或以儒家性命之學(xué)論之，或以道教內(nèi)丹之術(shù)言之，或引用禪宗明心見(jiàn)性詮之，皆以心性爲(wèi)主體詮説《老子》之言，形成以心性解《老》之義理詮釋向度。除吸收三教之學(xué)以明《老子》心性思想外，北宋學(xué)者注疏經(jīng)典，多本己意立説。駁前人傳注，考原典之非，爲(wèi)宋代學(xué)術(shù)特徵之一。是故北宋《老子》注家不盡依前人之注，而以己意詮説《老子》之言。故北宋《老子》注家論《老子》之心性思想，多能別具新意，遂成北宋《老子》注義理發(fā)展重要特色之一。。

北宋《老子》注家如陳景元、王安石即論心性。陳景元由道論心性，認(rèn)爲(wèi)儒家道德屬非常道?！兜赖陆?jīng)藏室纂微篇》卷一云：“至于仁、義、禮、智、信，皆道之用，用則謂之可道，可道既彰，即非自然?！盵注]《正統(tǒng)道藏》第二十三冊(cè)，新文豐1995年4月出版, 第6頁(yè)。此將儒家之仁、義、禮、智、信視爲(wèi)道之用，可用者即可彰顯，可彰顯者即可察知，故道德心性屬道之用，爲(wèi)非常道也。道德仁義既屬非常道，又非常道皆本於常道，故道德仁義應(yīng)以道爲(wèi)本。《道德經(jīng)藏室纂微篇》卷五曰：“君子以無(wú)爲(wèi)自然爲(wèi)心，道德仁義爲(wèi)用?！盵注]同上書(shū)，第51頁(yè)。此乃明言君子應(yīng)以道家自然無(wú)爲(wèi)之道爲(wèi)本，而儒家仁義道德?tīng)?wèi)用。

王安石注《老》論“有”、“無(wú)”不遷，或以“沖氣”釋道，由宇宙本體論道之化生外，亦與聖人合論?！奥}人”一詞，已見(jiàn)於《老子》書(shū)中，王安石則對(duì)“聖人”之意加以闡釋?zhuān)x予“道體儒用”之內(nèi)涵。其言“聖人”，先由其心論之，其注“不尚賢，使民不爭(zhēng)”曰：“所謂不尚賢者，聖人之心未嘗欲以賢服天下；而所以服天下者，未嘗不以賢也?！盵注]嚴(yán)靈峰《老子崇寧五注》，成文出版社1979年版，第29頁(yè)。此言聖人未有尚賢之心，而其所爲(wèi)皆賢也。又言：

尚賢則爭(zhēng)興，貨難得則民爲(wèi)盜；此二者，皆起於心之所欲也。故聖人在上，使人不尚賢，不貴難得之貨；不見(jiàn)此二者，則能使心不亂已矣。尚賢則善也，不貴難得之貨爲(wèi)盜惡也；二者皆不欲，何也？蓋善惡之對(duì)也，有善則必有其惡，皆使善惡俱忘也。世之言欲者有二焉；有可欲之欲，有不可欲之欲；若孟子可欲之謂善，若目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，是不可欲之欲也。[注]同上書(shū)，第29頁(yè)。

言民有爭(zhēng)盜之心，皆因治國(guó)者有尚賢貴貨之心。心尚賢，則分不肖也。人民因此爭(zhēng)爲(wèi)賢，爭(zhēng)則亂也。故有尚賢之心者治國(guó)，不能安民心。聖人知此，故不尚賢、不貴貨，而使民心不亂也。並舉孟子可欲與不可欲之論，將尚賢貴貨歸於不可欲之欲，認(rèn)爲(wèi)人民競(jìng)逐不可欲之欲者，國(guó)亂矣。聖人不以尚賢貴貨之心治國(guó)，即不好善也。不好善，則無(wú)分善惡，而能善惡俱忘也。王安石以“心”論聖人不尚賢貴貨，且論孟子可欲與不可欲之説，言孟子明善，故分欲有可欲與不可欲者。而老氏之説則無(wú)分善惡，即無(wú)分可欲與不可欲，乃言以心合道，超越可欲與不可欲之別。此説雖未盡符合孟子之意，但與孟子相同者，爲(wèi)標(biāo)立心性也。以心合道，此乃王安石注《老》之特色也。

王安石以心論《老子》治國(guó)用世，透過(guò)聖人之心，綰合道之體用，其所論之心乃屬形上者也。其曰：

此老子不該不徧，一曲之言也。蓋先王不尚賢，亦非不尚賢；不貴難得之貨，亦非不貴難得之貨；不見(jiàn)可欲，亦非不見(jiàn)可欲。雖然，老子所言，形而上者也。不尚賢，則不累於爲(wèi)善；不貴難得之貨，則不累於爲(wèi)利；惟其如此，故能不見(jiàn)可欲。孟子曰：“可欲之謂善”，夫善積而充之至於神，及其至於神，則不見(jiàn)可欲矣。[注]同上書(shū)，第30頁(yè)。

其言《老子》雖言不尚賢、不貴貨，但亦非是要人盡廢賢或全舍難得之貨，言不尚賢貴貨，乃爲(wèi)明一不該不徧之理也。故不尚賢貴貨，則不累於善、利。據(jù)其注文，其云“不累者”，當(dāng)指“心”也，即不尚賢貴貨，則心不累於善、利也。又曰：“萬(wàn)物莫不累我也，吾不與之累；故外之也?！盵注]嚴(yán)靈峰《老子崇寧五注》，第37頁(yè)。言心不累於外物，方能合道。此所言外物者，除有形之萬(wàn)有，亦包括善、利之欲。且指出《老子》不尚賢貴貨之説所論者乃一形上者，據(jù)王安石之言，此形上者爲(wèi)“心”。故王安石注《老》乃以心合道，並將心歸於形而上者。再引孟子之説，闡述心善積而充之，能達(dá)於神。神者爲(wèi)體道之境，臻此境者，心無(wú)有善惡之別，故無(wú)見(jiàn)可欲。其論聖人之心又云：

夫虛其心，所以明不尚賢；實(shí)其腹，所以不貴難得之貨；強(qiáng)其骨，所以明不見(jiàn)可欲。夫人之心，皆有賢與不肖之別，尚賢，不肖則有所爭(zhēng)矣。故虛其心，則無(wú)賢不肖之辨，而所以不尚賢也?！┢錈o(wú)求也，故不見(jiàn)可欲而有立矣；無(wú)所求而有所立，君子之所貴也。[注]同上書(shū)，第30～31頁(yè)。

此進(jìn)一步闡言聖人虛其心，不以賢爲(wèi)尚，無(wú)分賢與不肖而無(wú)求也。無(wú)求則民無(wú)所爭(zhēng)，爭(zhēng)不興，則民心不亂。聖人虛心無(wú)求而立教化於天下，不求賢而人民皆棄聲色之欲而趨善也。

此外，王安石注“滌除玄覽，能無(wú)疵乎”云：“滌除，洗心也；玄覽，觀(guān)妙也。如月之明，如珠之瑩，能無(wú)疵乎？”[注]同上書(shū)，第41頁(yè)。言先滌除心中一切外在欲望，方能觀(guān)道之妙，而體道之有無(wú)化生。此“滌除”之意，指心而言。滌除，即虛其心也。聖人體虛其心，滌除欲望，觀(guān)道之妙，體道而不尚賢，以此心治國(guó)，民心不亂而皆趨於善，故天下治矣。

北宋中期理學(xué)勃興，以心性思想注解《老子》漸多，其中王雱與蘇轍爲(wèi)北宋以心性注解《老子》之代表。蘇轍《老子解》中數(shù)見(jiàn)“心性”之語(yǔ)。蘇轍言“心”、“性”，雖皆言人之內(nèi)在主體生命，但觀(guān)其天道心性一貫之理論架構(gòu)上，“心”與“性”之意義尚有相異之處。欲明《老子解》之心性思想，當(dāng)先詮定“心”、“性”之義。蘇轍言“心”，大抵意指人之內(nèi)在主體，包含感官智識(shí)與本然之性。其解“明白四達(dá)，能無(wú)知乎”曰：

明白四達(dá)，心也。夫心一而已，又有知之主，則是二也。自一而二，蔽之所自生，而愚之所自始也。今夫鏡之爲(wèi)物，來(lái)而應(yīng)之則已矣，又安得知應(yīng)物者乎？本則有無(wú)而以意加之，此妄之源也。[注]蘇轍《老子解》卷一，中華書(shū)局1985年版, 第8頁(yè)。

此言人能應(yīng)物，全賴(lài)一心。心應(yīng)於物，感官知覺(jué)受外物之牽引，欲望漸生，則心分爲(wèi)二，一爲(wèi)本然之心，一爲(wèi)受物役使之心。爲(wèi)物役使之心增長(zhǎng)，遮蔽本然之心。人之迷妄，皆肇於此矣。爲(wèi)除心之迷妄，蘇轍“以鏡喻心”，以鏡能照物無(wú)窮，乃不受物累，順隨物之變化而映之。此所言之“心”包含感官智識(shí)之心與本然之心[注]對(duì)於感官智識(shí)之心，蘇轍解“前識(shí)者道之華，而愚之始”之句言：“世人視止於目，聽(tīng)止於耳，思止於心，冥行於萬(wàn)物之間，役智以求識(shí)，而偶有見(jiàn)焉。雖自以爲(wèi)明，而不知至愚之自始也?！?《老子解》卷三，第36頁(yè)。)言人以目視、耳聽(tīng)、心思面對(duì)外物，且執(zhí)於智識(shí)之追求，順其感官執(zhí)念而爲(wèi)，乃大愚。此言心思者，乃指智識(shí)之心，爲(wèi)感官智識(shí)之屬。人以感官智識(shí)之心應(yīng)於外物，易受其惑，迷妄漸增，則人將役於物而失其本然之性。除感官智識(shí)之心外，蘇轍言“心”又有另一義。其云：“其所以不攖於物者，惟心而已。”(《老子解》卷二，第19頁(yè)。)言聖人不因外物而迷妄，乃因其心不受其惑。又曰：“雖逝雖遠(yuǎn)，然反求之一心，足矣?！?《老子解》卷二，第24頁(yè)。)此所言“一心”爲(wèi)本然之心，返歸本然之心，則能體道。。

蘇轍以心爲(wèi)內(nèi)在主體之總稱(chēng)，其範(fàn)疇包含感官智識(shí)之心與本然之心。人以心應(yīng)物，感官智識(shí)接於外物，漸生迷妄，故言心分爲(wèi)二。若迷妄漸增，人心蔽矣。人心蔽於迷妄，則人應(yīng)物待人，皆本感官智識(shí)而爲(wèi)，盡失道德也。蘇轍以“心”詮釋人之內(nèi)在主體，言感官之心與道德之心皆存於此主體之內(nèi)，端看如何修養(yǎng)此心。其曰：“聖人外與人同，而中獨(dú)異耳?！盵注]《老子解》卷四，第58頁(yè)。此言聖凡之別，乃在於其心之異也。凡人縱心於感官者，累於外物，爲(wèi)終日庸碌之凡人；修心歸道者，無(wú)累於物，則爲(wèi)體道之聖人。蘇轍《老子解》言心，指出人有一內(nèi)在主體，其以“心”名之。感官之迷妄生於此，體道之本性亦在此。一切修養(yǎng)，皆是心內(nèi)之工夫。

王雱《老子注》則以盡性體道爲(wèi)主體生命之實(shí)現(xiàn)，並言盡性體道者，道性合一而以無(wú)心應(yīng)物，順物性而動(dòng)。其曰：“豫者，先事而戒之；謂至人無(wú)心於物，迫而後動(dòng)。冬涉者，臨事逡巡，若不得已也。莊子曰：‘不從事於務(wù)?！盵注]《老子崇寧五注》，第120頁(yè)。此言至人無(wú)心於物，應(yīng)物不欲先動(dòng)，先觀(guān)物性而後動(dòng)，其行謹(jǐn)慎如冬履薄冰。又云：“至人沖虛，其行如水，無(wú)心於物，而順物之變，不與物迕，孰能傷之？故常全也?！盵注]同上書(shū)，第139頁(yè)。至人無(wú)心應(yīng)世，其行如水，因順物性而爲(wèi)，無(wú)傷物我，無(wú)虧於道，故曰常全也。至人無(wú)心，無(wú)累於物，故能順物而爲(wèi)。王雱嘗曰：

至人不見(jiàn)一物，善惡無(wú)所分，而不廢世人善惡諸法，但於其中灑然不累耳。自相去何苦。已上所以明心之無(wú)累，而無(wú)累者，本不自異於世。故種種分別，與民同之；所謂吉兇與民同患也。聖人絶累忘形，亦可患乎？而《易》有吉兇之象者，因民情而已。莊子曰：“不忽於人。”道既兼忘，宜若忽人事，而實(shí)無(wú)忽也。[注]同上書(shū)，第132頁(yè)。

此以至人之心無(wú)有執(zhí)見(jiàn)，故不分善惡，不廢諸法，此乃因其心不累。無(wú)累於物，則無(wú)所分別，而能與民同吉兇，與世人無(wú)異也。至人體道兼忘天下，心無(wú)一物，察納萬(wàn)物，以全人事。聖人不得已而立教化，雖有毀譽(yù)之分，但仍本無(wú)心以納天下。其言：

善惡生乎妄見(jiàn)，妄見(jiàn)生乎自私，公於大道，則雖目覩善惡，而心無(wú)殊想矣。故聖人因世之情，強(qiáng)立毀譽(yù)，而心知善惡，本自非相；故不善之善，非憐而怒之，乃不覺(jué)有異也。[注]《老子崇寧五注》，第193頁(yè)。

人因自私生妄見(jiàn)，而有善惡之別。但聖人以無(wú)心應(yīng)物，其心無(wú)殊想，心無(wú)執(zhí)妄。雖不得已立教化以化民，政行而分毀譽(yù)，但聖人無(wú)心，知善惡皆爲(wèi)執(zhí)妄，故無(wú)分善惡，皆以無(wú)心納之。又云：

聖人心合於無(wú)，以酬萬(wàn)變；方其爲(wèi)也，不以經(jīng)懷，如鏡應(yīng)形，適可而止；分外之事，理所不爲(wèi)。彼有有者，妄見(jiàn)諸相，矜己樂(lè)能，爲(wèi)之不已；故事輒過(guò)分，此由不知行、隨、歔、吹、強(qiáng)、羸、載、隳之反復(fù)故爾。[注]同上書(shū)，第157頁(yè)。

無(wú)乃道也，聖人體道，故曰以心合無(wú)。心合於無(wú)，則爲(wèi)無(wú)心。聖人無(wú)心以應(yīng)世事萬(wàn)變，其心如鏡以映萬(wàn)物之性，故能順性而爲(wèi)之，皆適可而止。並言世人有心，以妄見(jiàn)應(yīng)物，樂(lè)於能爲(wèi)，爲(wèi)之不止而有過(guò)甚之失也。有心而有妄見(jiàn)，妄見(jiàn)蔽性則昧於道，而不知天下之理皆反復(fù)而行。故行事不宜太過(guò)，當(dāng)爲(wèi)之適可而止。此言體道無(wú)心以應(yīng)世，察萬(wàn)物之性，知反復(fù)之理，而應(yīng)世不殆也。王雱?dòng)黧w道之用，故言無(wú)心以酬萬(wàn)變，並以妄見(jiàn)蔽性、自昧於道以有心應(yīng)物而有失也。對(duì)於有心之失，王雱?dòng)衷疲?/p>

有事則有心，有心則民亦有其心；雖欲取之，其去遠(yuǎn)矣。原此篇，蓋無(wú)事者，道德之極致；爲(wèi)天下者，事業(yè)之極致。學(xué)而日損，以至於無(wú)爲(wèi)；故能與於此者。[注]同上書(shū)，第193頁(yè)。

以有心治世，風(fēng)行草偃，世人亦有心，民皆有心則治無(wú)行，漸遠(yuǎn)民心也。故老氏言道德之極致，乃以道德之極致言事業(yè)之極致也。又言老氏主張爲(wèi)學(xué)日損，以至於無(wú)爲(wèi)，雖是論體道之工夫，亦言治世之道也。據(jù)此言之脈絡(luò)，爲(wèi)學(xué)所損者，爲(wèi)去妄見(jiàn)以歸於本性，復(fù)性體道而能以心合無(wú)，無(wú)心應(yīng)世以成聖人之治。王雱標(biāo)舉“無(wú)心”以言聖人之治，透過(guò)“無(wú)心”與“有心”之相對(duì)，説明去除諸妄，方可從“有心”歸於“無(wú)心”。故“無(wú)心”與“有心”之別，在於主體是否可以去妄復(fù)性。

從成玄英、李榮、陳景元、王安石、蘇轍至王雱對(duì)《老子》思想的詮釋?zhuān)梢圆t解以心性注解《老子》的詮釋進(jìn)路逐漸明顯，注家義理架構(gòu)也漸趨完整。從唐代至宋代，以心性注解《老子》已成中國(guó)《老子》學(xué)史之重要特色與發(fā)展方向。

二、 白玉蟾《道德寶章》之義理思想

南宋道教興盛，道士多有注解《老子》之作。其中白玉蟾爲(wèi)道教南宗之代表人物，對(duì)道教發(fā)展影響頗深，其著作多受當(dāng)時(shí)與後代學(xué)者重視?！兜赖聦氄隆窢?wèi)白玉蟾注解《老子》之作，歷來(lái)論此書(shū)者，多言其三教融合思想與心性思想，但對(duì)其心性思想皆言其以心合道，對(duì)於體道工夫或其心性思想架構(gòu)則罕言之。

今以前人研究爲(wèi)基礎(chǔ)，進(jìn)一步廓清《道德寶章》之思想內(nèi)容，此將其分爲(wèi)五部分進(jìn)行論析，一爲(wèi)《道德寶章》“即心是道”之義理思想；二爲(wèi)《道德寶章》之思想架構(gòu)；三爲(wèi)《道德寶章》之工夫理論；四爲(wèi)《道德寶章》之體道境界；五爲(wèi)《道德寶章》之治世思想。依序析論如下：

(一) 即心是道，道即心也

白玉蟾注《老子》，承北宋老子注家以“心”解老之詮釋進(jìn)路，直言“以心合道”(《道德寶章·辨德》)，或言“心與道合”(《道德寶章·虛心》)，將“心”與“道”直接連結(jié)，成爲(wèi)“即心是道”(《道德寶章·象元》)的理論架構(gòu)[注]“即心是道”一語(yǔ)，在《道德寶章》中出現(xiàn)多次。如“即心即道”(《道德寶章·虛心》)、“即道即心”(《道德寶章·虛心》)、“道即心也”(《道德寶章·守道》)與“即心是道，道即心也”(《道德寶章·謙德》)。這些注文字雖略有不同，但都爲(wèi)“即心是道”的觀(guān)念。説明白玉蟾注解《老子》，“即心是道”爲(wèi)重要思想。。

白玉蟾“心”與“道”合言，則此心是具有超越意義的，其曰：“身有生死，心無(wú)生死。”(《道德寶章·體道》)此言人有身與心，身爲(wèi)形軀有生死之限制，而心爲(wèi)超越性之存在，無(wú)局限於生死。又云：“此心本無(wú)生死?！?《道德寶章·成象》)同是強(qiáng)調(diào)心具有超越生死的性質(zhì)。再者，白玉蟾言：“心無(wú)所始，亦無(wú)所終。”(《道德寶章·虛心》)説明心爲(wèi)無(wú)始終，無(wú)受有限時(shí)間的影響，與道相同，皆是亙久長(zhǎng)存者，故其曰：“此心長(zhǎng)存?！?《道德寶章·韜光》)[注]此爲(wèi)白玉蟾注《老子》七章：“天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生?！睂?duì)“以其不自生”之句注曰：“此心長(zhǎng)存?！睂?duì)此章“故能長(zhǎng)生”之句則注曰：“本無(wú)生滅?！比艉隙渥⑽?，則爲(wèi)“此心長(zhǎng)存，本無(wú)生滅”，説明白玉蟾主張心無(wú)生死之超越性。以心能同道，且與道常存。白玉蟾以心無(wú)死生亦無(wú)始終，以心爲(wèi)超越之存在。

對(duì)於道與心的關(guān)係，白玉蟾曰：“道者，心之體。心者，道之用。”(《道德寶章·玄德》)又言：“道爲(wèi)一，心之體。”(《道德寶章·重德》)説明道、心互爲(wèi)體用。其云：“道無(wú)窮，心無(wú)盡?！?《道德寶章·顯德》)以此説明道化萬(wàn)物[注]對(duì)於道化成萬(wàn)物，白玉蟾云：“此道常在，萬(wàn)物之內(nèi)?！?《道德寶章·任爲(wèi)》)説明道化萬(wàn)物且存於萬(wàn)物之內(nèi)，存於人者爲(wèi)心。，存心於人，人可以心明道。其言：“心爲(wèi)萬(wàn)物之宗?！?《道德寶章·重德》)人以心體道，則能明道化萬(wàn)物之理。又曰“一心所存，包含萬(wàn)象”(《道德寶章·能爲(wèi)》)、“心者，造化之源”(《道德寶章·爲(wèi)道》)與“心爲(wèi)萬(wàn)法之王”(《道德寶章·後已》)，皆言道爲(wèi)萬(wàn)化之本，而即心是道，則一切道理，此心可明。其言“一心自如萬(wàn)物”(《道德寶章·異俗》)與“一理燭物，冰融月皎”(《道德寶章·能爲(wèi)》)，此“一心”爲(wèi)體道之心，“一理”爲(wèi)萬(wàn)物造化之理。一心明一理，則天地造化、自然運(yùn)行之理皆在心中。白玉蟾更以此心之外，一切虛妄。其曰：“於此心爲(wèi)實(shí)，餘者即非真?！?《道德寶章·虛無(wú)》)説明心爲(wèi)真如，乃萬(wàn)物生外之本，以心觀(guān)物纔能不役於物，又云：“三界惟心，一切惟識(shí)。”(《道德寶章·知病》)此引佛家之説，強(qiáng)調(diào)心與道同爲(wèi)一切萬(wàn)物根本，提升心的地位，使其與道同觀(guān)。

白玉蟾言：“心同太虛?！?《道德寶章·能爲(wèi)》)太虛即道，故心與道同爲(wèi)無(wú)窮無(wú)盡的超越存在[注]與“心同太虛”相近的注文尚有“心包太虛”(《道德寶章·鑒遠(yuǎn)》)，皆言心與道同。。且此心乃人皆有之，故《道德寶章·淳風(fēng)》曰：“此理素存，此心素有?！薄兜赖聦氄隆?wèi)道》又言：“口各有心，此心常存?！钡阑f(wàn)物，存心於人，故人皆有心，皆可以心致道。又以心爲(wèi)道之用，且心爲(wèi)人之首要。其云：“心君也。”(《道德寶章·象元》)強(qiáng)調(diào)心爲(wèi)道之用，且爲(wèi)人之主體，人一切思考活動(dòng)皆由心而出，此乃殊於萬(wàn)物之處。其曰：“萬(wàn)物之中，惟道爲(wèi)大；五行之中，爲(wèi)人最靈?！?《道德寶章·虛心》)道化天地，萬(wàn)物之中，人爲(wèi)具有靈性者。所謂“靈性”即是指“心”而言，此乃人殊於萬(wàn)物之處。人由此心，可以明道，且心爲(wèi)人之主，故人存於天地之間，舉措行事當(dāng)本於心，故言：“心不外物?！?《道德寶章·恩始》)即不需向外求道，修心即可達(dá)致“天地與我同根，萬(wàn)物與我同體”(《道德寶章·韜光》)[注]此語(yǔ)爲(wèi)白玉蟾解《老子》七章：“非以其無(wú)私邪？故能成其私?！逼湓谩肚f子·齊物論》：“天地與我並生，而萬(wàn)物與我爲(wèi)一?！倍浴疤斓嘏c我同根，萬(wàn)物與我同體”，説明聖人以心體道，不分物、我，故治世無(wú)私。後解“故能成其私”，更直言“我即天地，天地即我”。説明聖人體道，明天地，知萬(wàn)物，其心同萬(wàn)物，故言天地即我。且《道德寶章》向內(nèi)求心以致道的思想，也可視爲(wèi)白玉蟾對(duì)張伯端內(nèi)丹思想的闡發(fā)?！段蛘妗菲疲骸耙鹨哼€丹法，須向家園下種栽。不假吹噓並著力，自然果熟脫真胎?！贝搜约覉@即內(nèi)在主體，求道煉養(yǎng)須向內(nèi)求，纔能獲得心性的超越與生命的提升。的理想境界。對(duì)此，劉固盛認(rèn)爲(wèi)：

白玉蟾將心概念與老子之道進(jìn)行了轉(zhuǎn)換，認(rèn)爲(wèi)包含萬(wàn)象的天地宇宙，都在心的活動(dòng)之中，世界一切都是心的産物。這既是白玉蟾老學(xué)思想的旨趣所在，也是他對(duì)老子思想的一大發(fā)揮。[注]《道教老學(xué)史》，第190頁(yè)。

此言白玉蟾即心是道的義理思想，是將心等同於道，提升心之地位。但白玉蟾又云：“心同虛空，虛空非心。”(《道德寶章·反樸》)言心可以同道，但道非僅是心而已，道非是心。此指道的範(fàn)疇而言，道化萬(wàn)物，故道爲(wèi)萬(wàn)物，而萬(wàn)物不可同於道。故在《道德寶章》中，即心是道，心可合道，但不可以心完全置換《老子》之“道”。在義理範(fàn)疇上，道仍居最高層次與最廣範(fàn)疇。

(二) 心中有性，性中有神

《道德寶章》強(qiáng)調(diào)“心”的地位與作用，其將人分爲(wèi)身、心、性、神，身爲(wèi)有形軀體與感官，心存於身中，其言：“身中之心。”(《道德寶章·贊玄》)同前所述，此心爲(wèi)形上超越之心，包含性與神，其言：“心即性，性即神，神即道?！?《道德寶章·益謙》)此言心中有性，性中有神，神即道，則心亦即道[注]除此條注文之外，白玉蟾注《老子》十四章：“視之不見(jiàn)名曰夷。聽(tīng)之不聞名曰希。摶之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而爲(wèi)一?！睂ⅰ耙摹弊?wèi)“身中之心”(《道德寶章·贊玄》)；“?！弊?wèi)“心中之性”(《道德寶章·贊玄》)；“微”注爲(wèi)“性中之神”(《道德寶章·贊玄》)。説明心、性、神爲(wèi)三層次，心爲(wèi)外，性存心內(nèi)，神又存性?xún)?nèi)，故心最外，性次之，神居最內(nèi)。白玉蟾並將“此三者不可致詰”注爲(wèi)：“不可以説説，惟當(dāng)以會(huì)會(huì)?！?《道德寶章·贊玄》)“説説”爲(wèi)以語(yǔ)言詮説，“會(huì)會(huì)”則是體會(huì)。合而觀(guān)之，白玉蟾以心、性、神爲(wèi)不可詮説，只能體會(huì)。此乃與道相同也。又注《老子》七十七章：“天之道，其猶張弓與？”將“天之道”釋爲(wèi)“心之性，性之神”(《道德寶章·天道》)，此皆同心、性、神由外至內(nèi)爲(wèi)三層次觀(guān)念之理論架構(gòu)。。白玉蟾以人包含形下可見(jiàn)之身與形上之心，而心具有心、性、神三個(gè)層次。其注《老子》三十九章：“貴以賤爲(wèi)本，高以下?tīng)?wèi)基。是以侯王自謂孤、寡、不穀?！薄百F以賤爲(wèi)本”注曰：“神者，性之基?！?《道德寶章·法本》)“高以下?tīng)?wèi)基”解云：“性者，心之本?！?《道德寶章·法本》)“侯王”一詞則注曰：“心也?！闭h明心、性、神三者皆同屬形上存在，尚有層次之分。白玉蟾認(rèn)爲(wèi)心由外至內(nèi)可分爲(wèi)心、性、神三個(gè)層次。心、性、神雖有層次上的分別，但白玉蟾多一體而論，其曰：“神無(wú)方，性無(wú)滅，道無(wú)盡，心無(wú)形?！?《道德寶章·愛(ài)己》)心、性、神與道相同，皆有無(wú)窮無(wú)盡、無(wú)生無(wú)死與無(wú)方無(wú)形之性質(zhì)[注]白玉蟾注《老子》五十八章：“有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久，是謂深根固柢、長(zhǎng)生久視之道?！睂ⅰ吧罡惕堋苯鉅?wèi)：“天崩地裂，此性不壞?！?《道德寶章·守道》)將“長(zhǎng)生久視之道”注曰：“虛空小殞?zhuān)松癫凰?。?《道德寶章·守道》)此“天崩地裂”與“虛空小殞”皆言形下現(xiàn)實(shí)世界倘若崩壞，形上之心、性、神不會(huì)消滅，説明性與神不爲(wèi)形下現(xiàn)實(shí)世界影響，皆爲(wèi)形上超越之存在。其言：“性常存，神不亡?！?《道德寶章·辨德》)其意同此。對(duì)於心、性、神之性質(zhì)，白玉蟾於《道德寶章·贊玄》與《道德寶章·同異》皆言：“神無(wú)方?！闭h明神爲(wèi)無(wú)窮無(wú)盡者。又云：“性無(wú)體?！?《道德寶章·贊玄》)“性猶水也?！?《道德寶章·易性》)説明性無(wú)定形，與水相同，隨形而變。對(duì)於心，白玉蟾則言：“心無(wú)形相?！?《道德寶章·贊玄》)“心無(wú)方所?！?《道德寶章·任成》)説明心無(wú)定形。由上所述，可知白玉蟾皆以無(wú)形、無(wú)相、無(wú)方、無(wú)窮無(wú)盡論心、性、神，以説明心、性、神之超越性。因爲(wèi)心、性、神具有超越性，故人可據(jù)此以體超越之道。。

對(duì)於心、性、神三者，白玉蟾言：“心者，大道之源。即心是道，神亦道，性亦道?！?《道德寶章·謙德》)此更明言心、性、神雖有層次之別，但皆屬道之範(fàn)疇；心、性、神與道同爲(wèi)形上超越之存在。又曰：“性不可窮，神不可測(cè)，心不可盡?！?《道德寶章·益謙》)此以心、性、神皆無(wú)窮無(wú)盡而不可測(cè)，説明此三者皆屬形上存在。白玉蟾言：“以心盡心，以性窮性，以神測(cè)神。”(《道德寶章·益謙》)能窮盡心、性、神者，唯有以形上之道。相對(duì)地，人亦能以此三者明形上之道。白玉蟾以心、性、神與道同爲(wèi)形上存在皆不可測(cè)，故人可據(jù)此三者以體道，因此白玉蟾論修養(yǎng)工夫皆是對(duì)此三者而言。

白玉蟾將人之形上存在由外而內(nèi)分爲(wèi)心、性、神三層次，三者皆爲(wèi)形上範(fàn)疇，皆有超越性，故人可內(nèi)求心以體道。其云：“以性全神，以心全性，以我全心，以無(wú)我爲(wèi)全我?！?《道德寶章·去用》)此乃由內(nèi)而外的體用架構(gòu)敘述體道之理論架構(gòu)。白玉蟾以“神與道存”(《道德寶章·守道》)説明道即神，神爲(wèi)性之體，性爲(wèi)神之用，故言“以性全神”，此乃“性與道合”(《道德寶章·守道》)之境界；性爲(wèi)心之體，心爲(wèi)性之用，故曰“以心全性”，此爲(wèi)“以心合道”(《道德寶章·論德》)之境界；心、性、神皆全，人之內(nèi)在主體以達(dá)體道之境界，此爲(wèi)“無(wú)我”境界之實(shí)現(xiàn)，此爲(wèi)人最理想境界之實(shí)現(xiàn)，故曰：“以無(wú)我爲(wèi)全我?！盵注]白玉蟾於《道德寶章》中，常以“我”指稱(chēng)人之內(nèi)在主體，其注《老子》二十五章：“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)爲(wèi)之名曰大，大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！睂?duì)於“吾不知其名”解曰：“吾即我也?！?《道德寶章·象元》)此將《老子》文中之“吾”釋爲(wèi)“我”，以人有內(nèi)在主體可以求道，但不知該如何將所體之道加以明之，故暫以“道”名之。據(jù)白玉蟾所言人之內(nèi)有心、性、神，故皆可體道，故“我”可以爲(wèi)內(nèi)在主體之指稱(chēng)?！兜赖聦氄隆ぬ撚谩吩唬骸氨M其在我。”此“我”即是指內(nèi)在主體而言。

(三) 除垢止念，明心見(jiàn)性

白玉蟾提出心、性、神之形上心性理論架構(gòu)後，便要對(duì)“人無(wú)法體道”提出解釋。對(duì)於人無(wú)法體道之關(guān)鍵在於“念”。其言：“此念不死，此道不全。?？萁K見(jiàn)底，人死不知心?！?《道德寶章·制惑》)其言“念”不消滅，則人終無(wú)法體道。又言：“念頭不已，心則越雜。誰(shuí)使之念頭不已？誰(shuí)使之心雜？”(《道德寶章·戒強(qiáng)》)念頭越生則心越雜。後二句設(shè)問(wèn)，説明念頭生於心內(nèi)，使人無(wú)法體道。念頭何處而來(lái)？白玉蟾言：“嗜欲殺身，情念不斷?！?《道德寶章·任契》)又云：“溺於情欲，必喪其本。”(《道德寶章·立戒》)此所謂“情念”或“情欲”者，皆爲(wèi)人之欲念，欲念存於心，則人之心將失其本，身亦將不安。[注]白玉蟾言：“心之不寧，身之不安?！?《道德寶章·厭恥》)欲念入心，心逐耳目聲色，則無(wú)所安適。心無(wú)安，身亦不安也。又云：“用心不已，勞神不止?！?《道德寶章·異俗》)情念常存於心，則勞神不止，如何體道？故欲念入於心，於外使身不安，於內(nèi)勞神不止。所以當(dāng)以“除垢止念”(《道德寶章·謙德》)的功夫，去除欲念，使心虛無(wú)合道，方能超於萬(wàn)物[注]白玉蟾言：“無(wú)所貪著，心超萬(wàn)物?！?《道德寶章·重德》)貪即欲念。心無(wú)貪念則能超萬(wàn)物，超於萬(wàn)物則心不囿於物?！兜赖聦氄隆ひ嬷t》曰：“吋心不昧，終古長(zhǎng)存。”同是説明心無(wú)昧於念，則能終古長(zhǎng)存。此二注合觀(guān)，心無(wú)欲念，則能超於萬(wàn)物且終古長(zhǎng)存。説明心無(wú)欲，本然之心明，明心即合道，合道之心具有超越性，不受空間與時(shí)間的限制。。

然則欲念自何而生？白玉蟾注《老子》十二章：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以聖人爲(wèi)腹不爲(wèi)目，故去彼取此?！睂ⅰ傲钊硕@”注曰：“貪外喪內(nèi)?！?《道德寶章·檢欲》)説明欲念所生在於人之感官，其言：“耳隨聲走，眼被色瞞?！?《道德寶章·儉欲》)人有感官，接於外界聲色，因而欲念生[注]對(duì)於欲念，白玉蟾言：“凡有所相，皆是虛妄?！?《道德寶章·苦恩》)説明一切有形外物，皆爲(wèi)虛妄，虛妄即爲(wèi)欲念。又云：“人不能究心。生死事大，無(wú)常迅速?！?《道德寶章·愛(ài)己》)人追求欲念而不在心上用工夫，則離道漸遠(yuǎn)。心離道則昧於生死無(wú)常之理，身心皆困於生死之中。，欲念生則蔽於心。其言：“耳目所娛，真內(nèi)已喪。”(《道德寶章·異俗》)“以物爲(wèi)心，乃昧所見(jiàn)?！?《道德寶章·論德》)説明耳目等感官追求外在聲色之娛會(huì)蒙蔽心，使心失本然之真，心失真則離道遠(yuǎn)矣。其注《老子》七十五章：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有爲(wèi)，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫唯無(wú)以生爲(wèi)者，是賢於貴生?！睂ⅰ懊裰?，以其上食稅之多，是以饑”解曰：“人之不知道，以其心之念不已，所以不知道?！?《道德寶章·貪損》)將“民之難治，以其上之有爲(wèi)，是以難治”解云：“人不得道，以其心之事不停，所以不得道?！?《道德寶章·貪損》)對(duì)“民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死”釋曰：“人之不合道，以其心之情不盡，所以不合道?！?《道德寶章·貪損》)[注]《道德寶章·貪損》將欲念分別稱(chēng)爲(wèi)“念”、“事”、“情”，三者異名同實(shí)，皆爲(wèi)心之累也。説明人所以無(wú)法體道，在於其心中欲念不斷産生，欲念愈生，離道愈遠(yuǎn)[注]白玉蟾言：“累於貪故，必失其真。”(《道德寶章·立戒》)此近於《道德寶章·貪損》之説。欲念爲(wèi)感官對(duì)於聲色外物之貪求，欲念多則蔽心，使心失本然之真。又云：“心念所形，起滅不停?！?《道德寶章·道化》)白玉蟾以爲(wèi)欲念若存於心，則欲念將不斷生滅。《道德寶章·偃武》：“以心勝物，終莫能勝?！庇骒缎模瑒t人欲以心勝物。但一心何以勝萬(wàn)物，故白玉蟾言欲存於心，則心爲(wèi)欲所累。。

白玉蟾以欲念使人不知道，故消除欲念爲(wèi)《道德寶章》之工夫，其注《老子》七十章：“民不畏死，奈何以死懼之。”解曰：“此念不死，此道不全。海枯終見(jiàn)底，人死不知心?！?《道德寶章·制惑》)説明欲念爲(wèi)體道之障礙，所以必須除去欲念，若欲念不絶，則人不知其心，況乎道也。又注《老子》七十四章：“若使民常畏死，而爲(wèi)奇者，吾得執(zhí)而殺之，孰敢？”將“使民常畏死”注曰：“只知貪生，不知有死?！比俗非蟾泄儆?，則爲(wèi)貪生之人。貪生之人追逐欲念，困於生死之間，終其一生不知有超越死生之道。白玉蟾對(duì)此言：“心無(wú)生死，情念死矣。心有力，則情念自消?！?《道德寶章·任信》)人之初心本無(wú)生死，但耳目接於物，情念入於心，心蔽於情念而昧於道，故情念使心死。又曰：“有力於剪除妄念也。”(《道德寶章·任爲(wèi)》)剪除妄念爲(wèi)心有力之表現(xiàn)[注]《老子》七十三章：“勇於敢則殺，勇於不敢則活?！卑子耋缸⒃唬骸坝辛都舫睿辛妒卮票б灰??！贝艘浴坝隆北硎救酥黧w性，心能剪除妄念並持守虛無(wú)，此乃心有力之表現(xiàn)，心有力即爲(wèi)勇。。因此，修養(yǎng)工夫在於心，心強(qiáng)而有力，情念不入而自消逝。

對(duì)於絶念，白玉蟾注《老子》七十四章：“常有司殺者殺?！卑l(fā)揮“殺”字之義，其論曰：“心爲(wèi)司殺，能絶百念?！?《道德寶章·制惑》)心主“殺”以去念，以“殺”爲(wèi)去絶欲念之修養(yǎng)工夫[注]在“司殺”之後，白玉蟾言：“我心與他心雖同，不可以我心代他心也?！?《道德寶章·制惑》)言你我之心雖同於道，但絶念工夫不可由他人代之，除念明心爲(wèi)吾事，不可假於他人或外力。此乃強(qiáng)調(diào)主體之覺(jué)察，主體覺(jué)察即爲(wèi)勇，勇則能絶殺欲念。。心能殺念，則“一念不生。”(《道德寶章·獨(dú)立》)[注]“一念不生”爲(wèi)注《老子》八十章：“使民重死。”白玉蟾以人多重生輕死，重生則欲念生於心，欲念生則昧於心，故聖人治民，使民重死，心一念不生則能見(jiàn)道，心能見(jiàn)道則心不困於欲念。心有力而念不生，念不生才能達(dá)忘我得道之境[注]《道德寶章·貪損》曰：“勇於忘我，所以得道。”白玉蟾以“我”爲(wèi)人之內(nèi)在主體，“忘我”爲(wèi)心無(wú)欲念，明心見(jiàn)道，不執(zhí)於一我之得道境界。所以言“勇於忘我”乃言心上修養(yǎng)工夫，“勇”則説明能體道與否，在於其心是否願(yuàn)意向道，所以“體道”爲(wèi)主動(dòng)，而非被動(dòng)。再者，白玉蟾以此“勇”字強(qiáng)調(diào)人之主體性，實(shí)爲(wèi)此段注文最精妙之處。對(duì)於主體之心爲(wèi)何能“勇”？白玉蟾在《老子》六十七章“慈故能勇”注曰：“其力大?！庇帧皰未惹矣隆弊⒃唬骸爸鹞?。”再者“慈以戰(zhàn)則勝”注曰：“身心不動(dòng)?！卑子耋敢浴按取睜?wèi)“勇”之本，又將“慈”注曰：“專(zhuān)炁致柔，能如嬰兒?！闭h明慈乃本然守柔之心，此心乃人生於世皆有之。人以此心方能除妄念並持守本然之心，此乃心有力之表現(xiàn)，故以“勇”言之。因此，白玉蟾以心之勇乃本於慈，慈即人本然所有，故人皆可剪除妄念以致道，此乃心之勇，亦爲(wèi)心之慈。。白玉蟾曰：“不怕念起，惟恐覺(jué)遲。”(《道德寶章·苦恩》)以心接於物，必有欲念生。欲念生而知除之，則能持守本然之心。又云：“自昧固有之心、本來(lái)之性?！?《道德寶章·俗薄》)若不知除欲，欲存於心，久之則蔽心性，使心性離道。

白玉蟾論“殺”與“儉”同，皆以爲(wèi)心上修養(yǎng)工夫。其言：“儉視、儉聽(tīng)、儉思、儉爲(wèi)?！?《道德寶章·守道》)“儉”爲(wèi)收斂，儉視、儉聽(tīng)爲(wèi)收斂耳目聲色之欲，收斂欲念則其思慮、行爲(wèi)亦收斂，“儉”使心不蔽於欲念。白玉蟾又言：“儉視、儉聽(tīng)，裕然有餘?！?《道德寶章·運(yùn)夷》)説明收斂視聽(tīng)之欲，使心裕然而遊刃有餘。白玉蟾言：“心無(wú)一塵，是謂之道?！?《道德寶章·歸玄》)心無(wú)欲念，如無(wú)一塵，心能持守?zé)o欲方可體道[注]白玉蟾除以“心無(wú)一塵”説明心無(wú)欲念，也言：“心如牆壁，乃可入道?！?《道德寶章·苦恩》)説明心無(wú)欲念爲(wèi)體道之必要條件，還必須能持守“心無(wú)欲”之狀態(tài)，如牆壁一般，外欲不入，纔能以本然無(wú)欲之心體道?！兜赖聦氄隆ご镜隆罚骸氨撌貨_?！薄疤摗薄ⅰ皼_”皆道之性質(zhì)，本然之心即爲(wèi)道心，抱虛守沖即持守本然之道心。。對(duì)於欲念，白玉蟾又云：“剋人欲，求天理?！?《道德寶章·守道》)“以天理，勝人欲?！?《道德寶章·守道》)此援用宋代理學(xué)家天理人欲之説[注]此二條與“天理人欲”相關(guān)注文應(yīng)本於《宋元學(xué)案·伊川學(xué)案》：“視聽(tīng)言動(dòng)，非禮不爲(wèi)，即是禮。禮即是理也。不是天理，便是私欲?！薄叭穗m有意於爲(wèi)善，亦是非理。無(wú)人欲即皆天理?！卑子耋敢贸填U之説，言“念”即“人欲”，“道”即“天理”。又注《老子》十五章：“猶兮若畏四鄰?！痹唬骸熬由髌洫?dú)?！?《道德寶章·顯德》)此援用《中庸》之言，言求道之事當(dāng)謹(jǐn)慎而爲(wèi)。由“天理人欲”與“慎獨(dú)”之説的引用，可見(jiàn)儒學(xué)與理學(xué)對(duì)白玉蟾注《老》思想之影響，也可見(jiàn)其融合三教詮説《老子》之詮釋傾向。，説明當(dāng)去絶欲念，纔可致道。故言：“心無(wú)病而身自安，心無(wú)爲(wèi)而神自化。”(《道德寶章·聖德》)心無(wú)欲念即心無(wú)病，無(wú)病心安而能歸無(wú)爲(wèi)之心，無(wú)爲(wèi)之心自可與道同化。説明修養(yǎng)工夫，以絶念爲(wèi)先。

白玉蟾將《老子》之“殺”與“儉”詮釋成去除心中欲念的方法，透過(guò)殺、儉以達(dá)“明心見(jiàn)性”[注]對(duì)於心性修養(yǎng)工夫，白玉蟾言：“明心見(jiàn)性。”(《道德寶章·顯德》)説明去除欲念以明心，此心爲(wèi)本然之心，以本然之心方可明本然之性。又云：“心開(kāi)神悟?！?《道德寶章·顯德》)意同此理?！兜赖聦氄隆o(wú)用》曰：“存我厥初同然之性，無(wú)內(nèi)無(wú)外?！睋?jù)白玉蟾之言，心內(nèi)爲(wèi)性，性外爲(wèi)心，去欲以存本然之心、本然之性，則內(nèi)外皆合於道。因此，“無(wú)內(nèi)無(wú)外”一語(yǔ)乃指心、性皆合於道。再者，對(duì)於體道《道德寶章·守微》曰：“道可恃，道可思，道可悟。”此段注文應(yīng)解作“心可恃道”、“心可思道”、“心可悟道”，説明人明其本然之心方可悟道、恃道，本然之心爲(wèi)無(wú)心，無(wú)心忘心方可思道之真。。其曰：“閉目見(jiàn)自己之目，收心見(jiàn)自己之心?！?《道德寶章·玄德》)“閉目”爲(wèi)去除欲念，閉目然後收心，纔可見(jiàn)本然之心。又云：“心性無(wú)染，體露真常?！?《道德寶章·苦恩》)此以“真?！币庵副救恢模h明欲念不入於心，心性則無(wú)染。心性無(wú)染，纔能復(fù)歸本然之心，即所謂“任其天然，寂然無(wú)念”(《道德寶章·還淳》)的理想狀態(tài)[注]此可與“心兵不起，方寸太平”(《道德寶章·還淳》)合觀(guān)。 心無(wú)念則心兵不起，心自然太平，太平之心歸於寂然虛空，此爲(wèi)本然之心。故念入於心，心動(dòng)之如兵禍不止，心無(wú)太平，離道自遠(yuǎn)。。心無(wú)念自安寧寂然，歸於天然，此乃本然之心。以本然之心見(jiàn)本然之性，即其所云：“盡其心者，知其性?！?《道德寶章·居位》)[注]此語(yǔ)乃出於《孟子·盡心章句上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！卑子耋冈谩睹献印分哉h明心性修養(yǎng)工夫，可見(jiàn)其受宋代理學(xué)影響。立説以道家爲(wèi)本，兼采儒家之言，此爲(wèi)《道德寶章》之詮釋特色。本然之性以神與道冥合[注]白玉蟾曰：“心與道冥?！?《道德寶章·顯德》)此“心”乃真常心，即本然之心。白玉蟾論心、性、神之超越性，皆是在人可持守本然之心的前提下而論。。白玉蟾認(rèn)爲(wèi)“道不遠(yuǎn)人，人遠(yuǎn)乎道”(《道德寶章·異俗》)，道本不離人，但人受欲念所蔽，離道漸遠(yuǎn)。因此“明心見(jiàn)性”之修養(yǎng)工夫，昭示世人當(dāng)去除欲念明其本然之心。白玉蟾以“人能虛心，道自歸之”(《道德寶章·任成》)與“道非欲虛，虛自歸之，人能虛心，道自歸之”(《道德寶章·體道》)説明心復(fù)歸本然之心，本然之心即虛無(wú)之道，故明心則見(jiàn)性，虛心則歸道也。所以白玉蟾言：“先忘其心?！?《道德寶章·後已》)説明體道之要在於明心見(jiàn)性，明心即虛心，虛心則無(wú)有欲念，無(wú)念則無(wú)我，無(wú)我之心即忘心[注]《道德寶章·能爲(wèi)》：“無(wú)念無(wú)爲(wèi)，無(wú)思無(wú)慮?！贝恕盁o(wú)念無(wú)爲(wèi)”即心無(wú)念則歸於無(wú)爲(wèi)之心，無(wú)爲(wèi)之心則無(wú)有思慮，無(wú)有思慮方可忘心合道。。又曰：“不以我爲(wèi)我，乃見(jiàn)心中心?！?《道德寶章·任德》)此“不以我爲(wèi)我”與無(wú)念無(wú)我相同，“心中心”爲(wèi)心中本有之道，故無(wú)念無(wú)我方能見(jiàn)心中之道心[注]白玉蟾言：“以心契心，以道合道?！?《道德寶章·歸玄》)“以心契心，以道覺(jué)道?！?《道德寶章·任契》)“知此心，即道心?！?《道德寶章·守微》)可知白玉蟾主張去除欲念以明本然之心，本然之心即道心。故言以心契心，以道合道，皆同以心合道。又云：“以心知心，以性覺(jué)性，以神合神，合神於無(wú)?！?《道德寶章·巧用》)此“知”、“覺(jué)”、“合”皆可解作“歸本體道”，“無(wú)”則解作“道”。此注文説明以心知心、以性覺(jué)性、以神合神，心、性、神皆歸於本然之心、性、神，則神自與道同?！兜赖聦氄隆み€淳》曰：“忘形以養(yǎng)炁，忘炁以養(yǎng)神，忘神以養(yǎng)虛。”此注論述雖有不同，但都是由外而內(nèi)言體道脈絡(luò)。其以形驅(qū)爲(wèi)炁所化，故忘形而知形之本爲(wèi)炁，忘炁則知炁之本爲(wèi)神，虛即道也，故忘神可以知道。此注雖與前所言脈絡(luò)有所不同，但皆是由外而內(nèi)，此雖言形、炁，皆是心上工夫?！兜赖聦氄隆ぬ摕o(wú)》曰：“了心而已?！毙摒B(yǎng)工夫要旨爲(wèi)心明道?！兜赖聦氄隆ひ嬷t》曰：“心上工夫，何分彼此？”乃言一切修養(yǎng)皆爲(wèi)心上工夫，此心體道，故人我皆同，無(wú)分彼此?！兜赖聦氄隆め嵋选吩唬骸靶乃阅芎系酪病！闭h明體道要在心上下工夫，在於心本於道而存於人，故能合道。人可以心合道，故有心上工夫。。對(duì)於欲念之去除，白玉蟾認(rèn)爲(wèi)：“無(wú)念之念，亦復(fù)是念。一念不存，此心乃見(jiàn)。”(《道德寶章·知病》)將無(wú)念之念視爲(wèi)一種欲念，會(huì)妨礙本然之心的呈現(xiàn)，故當(dāng)去除，纔能見(jiàn)道。其言：“欲求合道，乃不合道。求欲凝神，神乃不凝?！?《道德寶章·偃武》)皆以欲求道者，則離道越遠(yuǎn)，無(wú)以致道。

(四) 忘我忘世，遊心於物

白玉蟾言：“心不在物，無(wú)物無(wú)心。”(《道德寶章·忘知》)心不在物，則心無(wú)欲念，心無(wú)欲念即復(fù)歸本然之心，以本然之心體道，體道則無(wú)心，故此“無(wú)物無(wú)心”之語(yǔ)乃合心上修養(yǎng)工夫與體道境界而言。其注十六章將“至虛極”注爲(wèi)“忘形”(《道德寶章·歸根》)，將“守靜篤”注爲(wèi)“忘心”(《道德寶章·歸根》)。身即形，忘形即忘身，忘身忘心即身心俱忘之修養(yǎng)工夫，由此工夫以達(dá)“回光返照，見(jiàn)天地心”(《道德寶章·歸根》)。即身心俱忘以體道，體道觀(guān)物而能知萬(wàn)物之理[注]《道德寶章·知病》云：“吾所謂知知與不知，不知之知乃是真知?！卑子耋刚撔摒B(yǎng)工夫著重於“忘”與“無(wú)”，因此不可由智識(shí)以言道。要能“無(wú)心”、“忘心”、“忘形”纔可明道之真諦，此即“不知之知”也。其又言：“道無(wú)可學(xué)，心無(wú)可用?！?《道德寶章·巧用》)説明學(xué)爲(wèi)智識(shí)之積累，智識(shí)不可體道，故道無(wú)可學(xué)。道心即無(wú)心、忘心，以用爲(wèi)念無(wú)入於心，故心無(wú)可用。此二注同是論智識(shí)不可知道，忘心無(wú)心纔可知道。其言：“不可以知知，不可以識(shí)識(shí)?！?《道德寶章·虛心》)皆是以智識(shí)不可知道，以修心爲(wèi)主方能合於道。。

白玉蟾以欲念爲(wèi)人所以無(wú)法體道的原因，故以去絶欲念爲(wèi)修養(yǎng)工夫。心能去念，則身心俱安。心復(fù)於本然之心，使心與道冥。人以體道之心復(fù)觀(guān)萬(wàn)物，不爲(wèi)物所困。其曰：“見(jiàn)色明心，聞聲悟道?！?《道德寶章·檢欲》)此似與絶念之説相違，但再觀(guān)“無(wú)事於心，無(wú)心於事”(《道德寶章·能爲(wèi)》)[注]《道德寶章·論德》云：“無(wú)所事於心。”言以道心應(yīng)物，行事無(wú)爲(wèi)，亦無(wú)事可入於心。與“見(jiàn)物便見(jiàn)心，見(jiàn)心便見(jiàn)道”(《道德寶章·巧用》)，心冥合於道，以無(wú)心應(yīng)物，見(jiàn)色聞聲皆可明心悟道，所明之心爲(wèi)虛心，以虛心納萬(wàn)物；所悟之道爲(wèi)萬(wàn)物之道，悟道生化萬(wàn)物之理而不執(zhí)於物[注]《道德寶章·贊玄》曰：“見(jiàn)物便見(jiàn)心?！蓖洞死?，無(wú)心合道以觀(guān)物，則萬(wàn)物皆道?！兜赖聦氄隆わ@德》又曰：“謂之道也，皆無(wú)心焉。”強(qiáng)調(diào)人能以心合道，其心必爲(wèi)無(wú)心。無(wú)心忘我，方能身心俱忘，遊於萬(wàn)物。。

對(duì)於體道之心，白玉蟾言：“心超物外而不外物?！?《道德寶章·巧用》)説明心與道合，超於物外，人以此心應(yīng)事接物，故心不外物。又云：“不離生死，而離生死?！?《道德寶章·偃武》)體道之心雖離生死，但存於世，故不離生死。此與“不可以離生死而求心，不可脫心而離生死”(《道德寶章·巧用》)意皆同也。其借《莊子》之語(yǔ)而言：“遊心於物，而不爲(wèi)物所囿?！?《道德寶章·微名》)體道之心不外於物，遊於物而不受物所困。又云：“用心一處，無(wú)事不辨?！?《道德寶章·偃武》)此“一處”爲(wèi)“道”，用心於道則能察辨萬(wàn)物而不困於其中。

白玉蟾以心體道，並非要人歸道離世，而是要人以體道之心待人接物。人之心體道，超於物外，故能放下身心[注]《老子》九章：“持而盈之，不如其已?！卑子耋缸⒃唬骸盁o(wú)欠無(wú)餘，放下身心?！钡荔w虛無(wú)，體道之心則爲(wèi)無(wú)心，無(wú)心則不執(zhí)於身，故體道而無(wú)心無(wú)身，此乃“放下身心”之旨。其又曰：“有我則有身，無(wú)我則無(wú)身?！?《道德寶章·厭恥》)説明心有欲念，則屬有我，有我則不能忘身，身爲(wèi)耳目聲色之欲，有我有身而著於外物。相對(duì)地，心無(wú)欲念，虛心體道，虛心則無(wú)我，無(wú)我則不執(zhí)於身，不以身爲(wèi)先，自然無(wú)困於外物。人以心體道在於得到內(nèi)在主體的自由自適?！兜赖聦氄隆匪裕骸罢咳灰惶?，我亦非我?！币彩钦h明天道湛然，存於內(nèi)而使人忘我，故言“我亦非我”，此同“放下身心”與“無(wú)我無(wú)身”之説相類(lèi)。，不執(zhí)於感官欲念，如此方可“忘我忘世，天真自然”(《道德寶章·厭恥》)。人之心歸於天真自然，忘我而不執(zhí)於物[注]白玉蟾言：“應(yīng)無(wú)所著，動(dòng)然無(wú)我。”(《道德寶章·還淳》)人之心體道而忘我，忘我則心無(wú)所執(zhí)，故曰“無(wú)我”。虛心無(wú)我，故接物而能無(wú)所執(zhí)著。，此乃無(wú)我之境界。白玉蟾又云：“心無(wú)爲(wèi)，則天道乃見(jiàn)。”(《道德寶章·任信》)無(wú)我方能無(wú)爲(wèi)，忘心無(wú)爲(wèi)，方可見(jiàn)道。見(jiàn)道則明“生死自生死，此心自此心”(《道德寶章·巧用》)。此以“忘我”而知萬(wàn)物生死皆本自於道，故曰：“生死自生死?！蓖易造锻模谋眷兜蓝婧跣?，故曰：“此心自此心?！卑子耋秆詿o(wú)心忘我説明人以心體道而歸於心，道本虛無(wú)，故體道之心亦虛無(wú)，虛無(wú)存於心，道存心則無(wú)心忘心，忘心而無(wú)所執(zhí)。忘心然後忘身，身心俱忘而無(wú)所執(zhí)，故能遊於物，而不著於物。

對(duì)於身心俱忘，白玉蟾以“身心一如”論之。其曰：“身心一如，身外無(wú)餘?！?《道德寶章·反樸》)又云：“身心一如，大道得矣。”(《道德寶章·聖德》)[注]《道德寶章·爲(wèi)政》也有“身心一如”之説。身心一如爲(wèi)身心皆合於道，體道化生萬(wàn)物之理，故能遊於物而不囿之，此爲(wèi)體道境界。對(duì)於身心一如之描述，白玉蟾又言：“身如槁木，心若死灰?！?《道德寶章·異俗》)以“槁木死灰”説明身心不因欲念而動(dòng)，此乃身心一如之境界[注]除槁木死灰之外，白玉蟾尚言：“寒灰枯木，死心忘形。”(《道德寶章·巧用》)説明心與道冥合，表現(xiàn)於外如寒灰枯木，此乃死心忘形之境界。此所言之“形”即“身”，故死心忘形即身心俱忘之境界。又言：“終日不違，如愚?！?《道德寶章·顯德》)形容身心俱忘者，終日行道，不好聲色，無(wú)求名利，形似愚昧，實(shí)則大智。。此外，其曰：“我無(wú)生死，我不能無(wú)生死。我能生死，我本無(wú)生死?！?《道德寶章·歸根》)説明以心合道，不可以離乎身。心合於道，則心能超越生死[注]白玉蟾言：“此心自若，本無(wú)生死。”(《道德寶章·貴生》)言心合於道則知本然之心本無(wú)生死。。心存於身，故心合道，身亦合道。身心合道則身心俱忘，以此身心應(yīng)世則明生死之理，不困於生死[注]白玉蟾言：“心爲(wèi)主，物爲(wèi)客?！?《道德寶章·聖德》)説明人存於世，當(dāng)以主體之心爲(wèi)主，心能體道則萬(wàn)物之理皆在心中；心不能體道，則心將困於外物。故言心爲(wèi)主，而物爲(wèi)客。此語(yǔ)言心合於道則超越生死，復(fù)觀(guān)萬(wàn)物而知萬(wàn)物生死皆本於道之説相同，同是以心爲(wèi)主，心合於道則知萬(wàn)物生死之理。如此則心無(wú)所囿，身心一如，遊於萬(wàn)物。又云：“忘外而不忘其內(nèi)也。”(《道德寶章·養(yǎng)生》)據(jù)白玉蟾之説，此所言“外”爲(wèi)身與物，“內(nèi)”則爲(wèi)心也。説明人當(dāng)以心爲(wèi)主，因爲(wèi)心能合道，心合於道則忘心，忘身與忘物。白玉蟾透過(guò)主與客、內(nèi)與外説明心之重要性。。

(五) 以心治世，易知難行

除論修養(yǎng)工夫之外，白玉蟾在《道德寶章》中也論及治世之道。白玉蟾承《老子》之説，以聖人爲(wèi)體道之人。對(duì)於聖人，白玉蟾言：“藏心於心而不見(jiàn)也，藏神於神而不露也。”(《道德寶章·任信》)[注]《道德寶章·無(wú)源》曰：“藏心於心而不見(jiàn)?！迸c《道德寶章·任信》之注相同，皆是言聖人體道於心，由外無(wú)可視見(jiàn)，故難以以道治民。説明聖人體道於內(nèi)，由外無(wú)可知，故民難以學(xué)道。此外，白玉蟾還提出一個(gè)問(wèn)題，其曰：“吾道易知而不易行，心易悟而不易於了?！?《道德寶章·任爲(wèi)》)知道爲(wèi)易，體道則難，故道不可以學(xué)而致知。

道既不可學(xué)，又易知難了，故聖人治世當(dāng)以無(wú)爲(wèi)之政。白玉蟾對(duì)《老子》二十九章“天下神器，不可爲(wèi)也”解曰：“心之所居，無(wú)作、無(wú)止、無(wú)任、無(wú)滅?！?《道德寶章·無(wú)爲(wèi)》)此言心存於人，故天下神器乃指人而言。不可爲(wèi)則是無(wú)爲(wèi)之意。依白玉蟾之言，人有心皆可合道，故治世當(dāng)用無(wú)爲(wèi)之政，方能使人民體會(huì)無(wú)爲(wèi)之理，而可以心合道。又注《老子》八十章：“鄰國(guó)相望，雞犬相聞。”解曰：“心心相照，照見(jiàn)五藴皆空?！?《道德寶章·獨(dú)立》)此言人心合於道，則以此道心照他人，人亦爲(wèi)以心合道者。他人與我皆以道心應(yīng)物處事，此爲(wèi)“心心相照”[注]白玉蟾言：“心一而已，視人猶己?！?《道德寶章·巧用》)心一爲(wèi)心同道，聖人以心合道，以此心視民，則民皆己。聖人視民猶己，方能行無(wú)爲(wèi)之政，使民復(fù)自然，天下自歸道。。白玉蟾借佛語(yǔ)言“五藴皆空”言人、我相照，則明道體爲(wèi)無(wú)也。

《老子》五十七章：“聖人云：‘我無(wú)爲(wèi)而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸。’”白玉蟾注曰：“神之所化，性之所正，心之所富，我之所樸?！?《道德寶章·淳化》)説明聖人治世，以道心爲(wèi)政，富人民之心，方可使天下歸於樸?！独献印肺迨苏拢骸胺蛭▎?，是謂早服。早服謂之重積德?！弊⒃唬骸昂?jiǎn)從約，易從簡(jiǎn)。先得此理，有所操存?！?《道德寶章·守道》)聖人體道治國(guó)，當(dāng)以簡(jiǎn)約之政行於天下，使民體會(huì)簡(jiǎn)約之理並存於心?！独献印肺迨苏拢骸爸胤e德則無(wú)不克，無(wú)不克則莫知其極。”解云：“剋人欲，求天理，克己復(fù)禮，道即心也。”(《道德寶章·守道》)此將聖人無(wú)爲(wèi)之政解釋爲(wèi)剋人欲、存天理之政，以此政行於天下，人民皆克己復(fù)禮，並進(jìn)而以心合道。白玉蟾在此援用理學(xué)家天理人欲之説，説明聖人無(wú)爲(wèi)之政將使人民存天理於心，天理存於心則見(jiàn)諸外即是克己復(fù)禮，人民克己復(fù)禮則天下無(wú)有爭(zhēng)亂殺伐。

白玉蟾認(rèn)爲(wèi)，聖人與凡人皆有心，故無(wú)論聖凡皆能體道。其曰：“聖愚同性，忘內(nèi)逐外。”(《道德寶章·無(wú)用》)聖人與凡人皆有本然之性，透過(guò)修養(yǎng)工夫，皆可以心合道。又云：“人心我心，同乎一性?！?《道德寶章·任德》)因爲(wèi)人我同心，故聖人治世，行無(wú)爲(wèi)之政，人民可以心契合其爲(wèi)政之心?！兜赖聦氄隆ぎ愃住吩唬骸耙蝗酥挠邢?，萬(wàn)機(jī)之事無(wú)窮。”聖人體道，以道心雖一但可應(yīng)萬(wàn)機(jī)無(wú)窮之事。聖人以無(wú)我之心治世，納萬(wàn)機(jī)無(wú)窮之事於心，故能使民契合其心，民皆無(wú)我無(wú)爲(wèi)則天下歸道。白玉蟾言：“心無(wú)其心，是謂大同?！?《道德寶章·洪德》)聖人以無(wú)我之心治世，行無(wú)爲(wèi)之政，使民歸道，此乃大同理想境界。

結(jié) 語(yǔ)

白玉蟾以“心”詮釋《老子》思想。其承唐、宋以來(lái)以心性注解《老子》詮釋進(jìn)路，進(jìn)一步言“即心是道”，直接連結(jié)“心”與“道”，確立心之超越性，故《道德寶章》全書(shū)皆以心爲(wèi)主，論心性之理與修養(yǎng)工夫。對(duì)於心性之理，白玉蟾以心與道同，故爲(wèi)超越存在，並以“心中有性，性中有神”將心由外而內(nèi)分爲(wèi)心、性、神三層次，但不可分而論之，《道德寶章》注文多將心、性、神皆視爲(wèi)心也。

在修養(yǎng)工夫上，白玉蟾以心爲(wèi)體道之要，故一切修養(yǎng)工夫，皆爲(wèi)心上工夫，此與唐宋以來(lái)《老子》注家相同，如蘇軾、王雱言去妄復(fù)性之理，同是心上工夫。又其忘心、無(wú)心之説，與唐代重玄學(xué)與北宋注家相近，可見(jiàn)在白玉蟾注解《老子》，除承道教內(nèi)丹學(xué)之外，也受到唐代重玄學(xué)與北宋《老子》注家之影響。白玉蟾進(jìn)一步發(fā)展，主體以心合道，以身心皆忘爲(wèi)體道境界，《道德寶章·厭恥》曰：“心猶君也，身猶天下。”此爲(wèi)以心統(tǒng)身之義理架構(gòu)，實(shí)與北宋注家如王安石所言“性情一也”或與理學(xué)家張載“心統(tǒng)性情”之説相近，皆以心性爲(wèi)主體之超越主宰，通過(guò)內(nèi)在修養(yǎng)工夫，無(wú)心以合道，則身心俱合道。又白玉蟾又言無(wú)心與忘心，在身心一如的義理架構(gòu)下，心爲(wèi)忘心，則身爲(wèi)忘身，故身心一如爲(wèi)身心俱忘，此與重玄學(xué)“雙遣雙忘”旨趣相近，強(qiáng)調(diào)以心體道，且不可執(zhí)於心也。

此外，白玉蟾言體道工夫在於欲念之消除，消除心中欲念則人可歸於本然之心，本然之心即無(wú)心，無(wú)心以合道，故《道德寶章》去念、無(wú)心、合道皆爲(wèi)一體之心上工夫。對(duì)此，白玉蟾特別指出無(wú)念之念亦爲(wèi)欲念，故人欲無(wú)念以求合道，心即爲(wèi)欲念所蔽，故將離道漸遠(yuǎn)，此爲(wèi)《道德寶章》論心性修養(yǎng)工夫之特色。觀(guān)《道德寶章》以心解《老》之詮釋進(jìn)路與南宋理學(xué)家陸九淵發(fā)明本心之説頗有相近之處，白玉蟾與陸九淵皆言本心，以心本於道，爲(wèi)人之大也，故立人當(dāng)先立心，本心明方可應(yīng)事接物，無(wú)受外物所蔽[注]陸九淵於《與趙監(jiān)書(shū)》云：“道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽(yáng)，在地曰剛?cè)?，在人曰仁義。故仁義者，人之本心也。孟子曰：‘存乎仁者，豈無(wú)仁義之心哉？’又曰：‘我固有之，非由外鑠我也。’愚不肖者不及焉，則蔽於物欲而失其本心；賢者智者過(guò)之，則蔽於意見(jiàn)而失其本心?！?《陸九淵集》，中華書(shū)局1980年版，第9頁(yè)。)此以道存於人則爲(wèi)仁義，仁義即本心，故道即心也。再者，陸九淵言愚者蔽於物欲而失本心，賢者智者蔽於意見(jiàn)亦失本心，此説與《道德寶章》中“除垢止念，明心見(jiàn)性”之説相近。又陸九淵在《與邵叔誼書(shū)》言：“此天所以予我也，非由外鑠我也。思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也；積善者，積此者也；集義者，集此者也；知德者，知此者也；進(jìn)德者，進(jìn)此者也。”(《陸九淵集》，第1頁(yè)。)“此者”即人之本心，陸九淵認(rèn)爲(wèi)本心爲(wèi)道所予，一切修養(yǎng)工夫都是在心上工夫，與白玉蟾去心念之説頗相類(lèi)。故言白玉蟾《道德寶章》以心解《老》之詮釋進(jìn)路與陸九淵發(fā)明本心之義理結(jié)構(gòu)甚有相近之處，此反映出南宋時(shí)期心學(xué)鼎盛，其影響所及不僅是儒學(xué)而已，道家道教也多受此時(shí)代學(xué)風(fēng)影響。。

再觀(guān)《道德寶章》對(duì)聖人之闡述，白玉蟾與前代《老子》注家相同，以聖人爲(wèi)體道之人。體道之人治世，當(dāng)以無(wú)爲(wèi)之心行無(wú)爲(wèi)之政。並且提出道乃易知難行，聖人以無(wú)爲(wèi)之心，行無(wú)爲(wèi)之政以治世。既言無(wú)心、忘心方可合道，心與道合則無(wú)囿於治，無(wú)囿於治方能行無(wú)爲(wèi)之政。行無(wú)爲(wèi)之政，方能使民知道。白玉蟾認(rèn)爲(wèi)無(wú)論聖愚其心皆同，故聖人行無(wú)爲(wèi)之政，民之心自能有所感而合於道，則天下大同。但如何使民心合道？即如何使民主動(dòng)地去念無(wú)心以合於道？白玉蟾提出道易知難行之説，顯示出其已考慮到無(wú)爲(wèi)之政可使民知道，但不一定能使民心合道，所以白玉蟾引用《論語(yǔ)》中“克己復(fù)禮”之説以詮釋聖人以道治世，説明聖人行道，民若僅知道而不行道，則至少使民歸於禮，爲(wèi)聖人以道治世取得一折衷詮釋。

白玉蟾《道德寶章》之詮釋義理承前代《老子》注家之詮釋基礎(chǔ)與南宋心學(xué)之影響，進(jìn)一步發(fā)展心性理論，建構(gòu)出一套更加簡(jiǎn)明的義理架構(gòu)。並且對(duì)於心性思想有更進(jìn)一步的思考，其言“無(wú)念之念”與“易知難行”皆是對(duì)《老子》義理詮釋之貢獻(xiàn)。故論《道德寶章》之義理思想，不可僅以一個(gè)心字概括，以心合道之義理架構(gòu)也非是白玉蟾所獨(dú)創(chuàng)。在以心性注解《老子》之詮釋進(jìn)路發(fā)展上，白玉蟾《道德寶章》確爲(wèi)重要的繼承與開(kāi)拓者。