欲望之像：《在未知的中國》諾蘇形象機理詮解

劉振寧，馬益英

(1.貴州大學文學與傳媒學院,貴州 貴陽 550025 ； 2.貴州大學歷史與民族文化學院， 貴州 貴陽 550025)

欲望之像：《在未知的中國》諾蘇形象機理詮解

劉振寧1，馬益英2

(1.貴州大學文學與傳媒學院,貴州 貴陽 550025 ； 2.貴州大學歷史與民族文化學院， 貴州 貴陽 550025)

《在未知的中國》，是英籍傳教士柏格理在西南涼山諾蘇領(lǐng)地部落中游歷觀察和體驗探險的記錄。該著堪稱清末民國時期西人書寫近代西南圖像的翹楚之作，又恰似一面西洋鏡，系統(tǒng)映照出了涼山腹地近代諾蘇族民眾生相。究詰該西鏡東像的生成機制，“被俯視的尷尬時代”和“遭書寫的文化語境”構(gòu)成了化生形象的外部環(huán)境；受此“歷史場”和“文化場”影響，在關(guān)涉諾蘇形象內(nèi)在質(zhì)性的書寫策略和意義表達中，不僅藏掖著從“見證敘事”經(jīng)“英雄敘事”到“啟蒙敘事”三重并置模式，隱含著西方話語、國家政權(quán)和諾蘇本土互為“他者”的三重文化語境或“語詞關(guān)系”，而且承載著撰述者“化中國的傳教需求”。因此，《在未知的中國》構(gòu)建的諾蘇形象，在現(xiàn)實之鏡表象下表達的是撰述者的欲望。

諾蘇形象；成因；義理；特質(zhì)

一、導言

1903年11月24日，英國循道會士柏格理在痛定思痛與深度反思后，毅然棄絕了業(yè)已恪守17年之久的內(nèi)地會“立足城鎮(zhèn)”“面向漢人”傳教策略，將目光從此前緊盯著的漢人及其生活中移開，堅定地投向了崇山峻嶺的蕓蕓眾生。稍事準備，從云南昭通結(jié)伴涉江北上四川涼山腹地，跨過阻隔南北的金沙江自然天塹，踏上了亙古以來被視為漢人與洋人生命禁區(qū)，深入時稱諾蘇領(lǐng)地大本營這方化外絕域，采用相遇、接觸、參與、嵌入等次第模式，零距離接觸了諾蘇普羅大眾，深度感知了諾蘇世界各階層和家支間的社會情狀，主動融入了當?shù)孛癖娚钸M程，由此不僅揭開了久存于心的諾蘇世界神秘面紗，而且把行記、調(diào)查、體驗及宣教中的心路歷程，在《中國歷險記》(1908)、《苗族紀實》(1919)、《在未知的中國》(1921)和《柏格理日記》(1954)等著述中進行了程度不一的表達，內(nèi)容涉及族群稱謂、外貌體征、民族性格、婚姻家庭、服飾禮俗、族際交往、族群治理、物象風俗及族群文化等面相，全面再現(xiàn)了特定歷史與空間下諾蘇普羅大眾的生存狀態(tài)和文化形貌，勾勒出了社會百態(tài)下的形象圖志。檢視該西鏡東像的形成機制即可洞見，它不僅藏掖著從“見證敘事”經(jīng)“英雄敘事”到“啟蒙敘事”三重模式，隱含著西方話語、國家政權(quán)和諾蘇本土互為“他者”的三重文化語境或“語詞關(guān)系”，而且承載著撰述者“化中國”的傳教需求。

二、形象概述

《在未知的中國》有廣義和狹義之別。廣義上泛指經(jīng)東人達與東旻翻譯注釋的七部英文著作漢譯本統(tǒng)稱，狹義上特指上述英文著述中柏格理的專著《在未知的中國：一個傳教先驅(qū)在中國西部野蠻而未知的諾蘇部落中長時間游歷的觀察、體驗和探險記錄》(In Unknown China:A Record of the observations,adventures and experiences of a pioneer missionary during a prolonged sojourn amongst the wild and unknown Nosu tribe of Western China,1921)。

眾所周知，在形象學研究論域里，基于西人自身體驗和情感認知的游記，從古以來一直是展現(xiàn)異域形象的優(yōu)先手段。法國比較文學家謝弗勒有云：“游記可以很好地揭示其撰寫者的精神和心理架構(gòu)，游記也往往觀照應加以破譯的對外國的集體形象的各種假設(shè)?！盵1]有鑒于此，本文主要以狹義上的《在未知的中國》這一游記寫本為基本文獻和立論依憑，同時又兼及摘用了其他著述中的相關(guān)論據(jù)。

狹義所指的《在未知的中國》共由31章構(gòu)成，堪稱一部近代諾蘇知識的百科全書。單從“中國西南的土著居民”“一頓諾蘇風味的晚餐”“火塘邊的奇談”“封建體制”“土目的故事”“原住民的品性”“神秘的三重奏”“我們?nèi)绾沃浦乖┘倚刀贰薄盀楣砉炙洹薄扒蠡榕c背水”“書面語與手抄本典籍”等章標題即可洞見，大凡諾民、諾居、諾食、諾文、諾婚、諾俗、諾行等系統(tǒng)知識，可謂無所不包，共同勾勒和構(gòu)筑了該特定歷史語境下西南諾蘇民眾的現(xiàn)實輪廓和生活圖景。除此基礎(chǔ)性文獻含蘊的諾蘇信息外，在探究諾蘇形象機制與文化義理中，適度參考和兼取了柏格理同道教友、后繼者并親人的相關(guān)著述的相關(guān)知識。

總體而論，《在未知的中國》所呈現(xiàn)的諾蘇普羅大眾形象共由6個基本層面構(gòu)筑而成，即繁復的族群稱謂、彪悍的外貌體征、別異的衣著服飾、自然質(zhì)樸的族群性格、化外的封建體制以及“蒙昧”古樸的文化意識。①*① 參考拙論《現(xiàn)實之像：<在未知的中國>諾蘇形象疏論》。當然，每個層面言說指符背后，都承載著對應的文化隱喻，粘附著書寫者自身文化的生命氣息和評價標準，體現(xiàn)著“他觀”審視角度與認知心態(tài)。例如，天然樸質(zhì)的族性體載著化外無知的悲愴之情，封建的生態(tài)表達出了邊緣與差序格局命運，等等。

所謂文學形象，是指“在文學化，同時也是社會化的過程中所得到的關(guān)于異國看法的總和”[2]120。而形象機制及其文化精神內(nèi)涵與現(xiàn)代啟示的探求和疏詮，往往要求研究者不僅要考慮到文學文本，其生產(chǎn)及傳播的條件，而且要考慮到人們寫作、思想、生活所使用的一切文化材料。就此剖別諾蘇形象映射出的鮮明特征，發(fā)現(xiàn)它明顯帶著注視者或敘事者母文化傳統(tǒng)的痕跡，在社會化運作和文學表達過程中，負載著包括注視者個體精神欲望和情感意志。倘若就形象運作機制進行拆解疏論，則會明見諾蘇族民的衣食住和老病死等面相，則往往是傳教士們著力觀察、重點記述、深度描寫的“異在”成分處。

比較文學形象學研究意義，并不以形象同現(xiàn)實間的契合度或相似度為探究重心，而是重在考察對異國的文學描寫與所謂的“被注視者”文化的關(guān)聯(lián)性問題，重在討論文本如何與歷史和社會鉸接問題，重在解決形象制作外在“知識場”與“歷史場”問題[3]。因此，在系統(tǒng)審視和學理探析形象的形成原理時，既需要 “出乎文本之外”，更應“入乎文本之內(nèi)”，通過對文本遣詞達意、敘事法則、文體特征、等級關(guān)系、故事情節(jié)等層面進行條分縷析，探究出文本與外部語境相互鉸接情況，從而究詰出形象到底是怎樣的這一最基本問題的答案。

三、形象制作外部語境觀照

如前所論，形象形成的動力線包括外部與內(nèi)部兩個層面，是在外部與內(nèi)部雙向梳理和有機融通中形成的。形象研究關(guān)乎外部形成環(huán)境與內(nèi)部文本屬性兩個方面，外部研究討論文本是如何與歷史和社會鉸接的，旨在解決形象制作的“知識場”與“歷史場”問題；內(nèi)部研究重在剖析呈現(xiàn)形象特點的文本，關(guān)注形象的生成機制與本質(zhì)屬性問題。那么，《在未知的中國》事關(guān)近代諾蘇形象書寫建構(gòu)的外部環(huán)境與文本特質(zhì)究竟如何？它們又是如何成為構(gòu)筑形象的動力線的？

“要想了解一個文化形象的所有組成成分是怎樣被篩選出來，又怎樣變成一個文本的成分和讀者大眾的文化參照系，就應從文本中‘走出來’，將文本與史學家們提供的解釋相對照”[2]138。

就建構(gòu)空間言，柏格理同諾蘇民族精神交往和對后者的形象構(gòu)建，覆蓋了滇黔川邊的廣大行走地區(qū)，形成于一個動態(tài)發(fā)展的宏大“故事空間”之上，起于早年昆明城郊彼此間的意外相遇及近距觀察后產(chǎn)生的淺表印象，承于昭通城外對諾蘇地帶的北望與遐想，轉(zhuǎn)于親涉涼山諾蘇區(qū)零距離觸感和嵌入式體驗中的觀察領(lǐng)悟，合于黔西北安氏土目大地上宣教大花苗中的反觀認知。這是一個長時段與大空間轉(zhuǎn)換格局下的形象構(gòu)筑過程。

就構(gòu)建年代言，柏格理跋涉西南各地并撰述《在未知的中國》等系列著作的年代，大約起于初抵云南昭通后的1888年2月，而止于殞命威寧石門后的1915年9月。那時的中國，正值深重災難的清末民初時期，處于一個國破山河碎、同胞遭蹂躪的悲慘時代。就形象制作的“知識場”與“歷史場”言，總體上處于一個梁任公所稱的“‘鴉片戰(zhàn)役’以后，漸怵于外患”[4]窘境之下。正如習近平主席所言，“正遭受帝國主義列強的野蠻侵略和封建專制制度的腐朽統(tǒng)治，戰(zhàn)亂頻發(fā)，民生凋敝，中華民族陷入內(nèi)憂外患的災難深淵，中國人民處于水深火熱的悲慘境地”①。*①參見習近平：《在紀念孫中山先生誕辰150周年大會上的講話》 。網(wǎng)址：http://news.xinhuanet.com/politics/2016-11/11/c_1119897047.htm。僅光緒年間(1875-1908)日緊一日的外侵及國勢言，先后歷經(jīng)的壓迫有：中俄改訂條約失伊利，中法開戰(zhàn)丟安南，中英交涉保西藏，中日戰(zhàn)役割臺灣和遼東，俄法德干涉租膠州、威海衛(wèi)及旅順。“這幾場接二連三的大颶風，把空氣振蕩得異常劇烈”[5]。遭受“列強”威懾和侵凌的中國，山河破碎、生靈涂炭、風雨如晦，而身處國難亂世的中國人，雖然在扼腕切齒中不斷反思所以自湔拔，不斷探尋經(jīng)世致用觀念，謀求救亡圖存、中華振興良策，以拯斯民于水火和扶大廈之將傾。不得不承認，歷經(jīng)數(shù)千年未有之動蕩變局的晚清帝國，早已處于積貧積弱中。如此衰頹國勢，不僅使中西文化間已然的平衡態(tài)勢受到了全面挑戰(zhàn)，而且使國人素來抱持的文化心態(tài)遭到了徹底瓦解。對自道光之季劇疾變革后的文化景象，陳寅恪先生明言道：“綱紀之說，無所憑依，不待外來學說之掊擊，而已銷沉淪喪于不知覺之間；雖有人焉，強聒而力持，亦終歸于不可救療之局?！盵6]

與之相似，美國中國近現(xiàn)代史研究家費正清的論斷是，“伴隨著這些戲劇性的災難而來的，是傳統(tǒng)中國的自我形象——即它以中國為中心看待世界的觀念——的破滅；這一破滅與那些災難相比，雖然幾乎是看不見摸不著的，但卻有著更加深遠的影響”[7]4。

外族侵凌產(chǎn)生的直接后果之一，就是魯迅先生所謂的近代中國常常處于“被描寫”的境地。這是一個弱勢民族、文化在與強勢民族、文化遭遇時經(jīng)常面對的尷尬，即在強勢民族文學家的作品里，中國人“是要和各種所謂‘土人’一同登場的”。②*②參見《魯迅文集·雜文集·花邊文學·未來的光榮》。轉(zhuǎn)引自錢理群，戴明賢，封孝倫主編：《貴州讀本》，貴州教育出版社，2005年版，第1頁。晚清民國時期中西實力我弱彼強懸殊巨大的現(xiàn)實情狀，不但確立了形象制作的“歷史場”與“文化場”，鎖定了文本如何與歷史和社會間的鉸接關(guān)系，而且設(shè)定了注視與被注視、書寫與被書寫身份對象。一旦形象書寫話語權(quán)得以確定，寫本自身的敘事法則、敘事結(jié)構(gòu)、敘事時間、敘事視角、敘事人稱、語詞關(guān)系乃至故事情節(jié)等，也就隨之確定。

正是基于這樣的“知識場”與“歷史場”，所以在西人事關(guān)晚清中國的各種直接敘事或間接書寫著述中，“失語癥”“被俯視”“遭書寫”等特點顯而易見，共同成為了文本的底色。究其原因，一則在于鴉片戰(zhàn)爭前后，隨著帝國主義的擴張, 西方對中國的烏托邦幻想已消失殆盡, 西方視野之下的中國已變成停滯落后的象征?；浇淘谌A傳教史研究專家王立新曾坦言：“以征服‘落后’地區(qū)和對‘劣等’民族傳播‘先進’文明為核心的‘帝國主義精神’”，是晚清民國時期入華傳教士自身無法超越的“時代精神”。在種族和文化優(yōu)越感上，該“時代精神”主要體現(xiàn)在，“帶著征服的心理、施主的傲慢和種族的偏見來布道，自信掌握普世的真理和最高的評判標準，堅持自己有權(quán)譴責和挑戰(zhàn)中國的風俗和禮儀，用基督教來取代中國的傳統(tǒng)倫理和信仰，通過強加的方式改變中國的文化身份和精神傳統(tǒng)”[8]。

再則，由于語言、文化差異性，在認知和剖別異己的文化時，“外來者”(outsider)既不可能以純“文化持有者的內(nèi)部眼光”(the native’s point of view)去審視和體認“族內(nèi)人”(insider)的文化，也不可能通過精確“深度描寫”去展示和研究他們的語言和行為，理解和感悟他們的聲音與信仰以及“自我”概念世界。“西方的中國形象畢竟是西方人自己建構(gòu)的。他們的眼睛里嵌著自身歷史文化的瞳孔，因應著當時當?shù)夭煌默F(xiàn)實需要”[9]。因此，一切形象皆為“他者”鏡像。

公允地講，通觀晚清民國時期入華傳教士的著述文獻，大凡涉及西南諾蘇普羅大眾形象刻畫的思想內(nèi)涵，無論是對外在表象生活的描繪，還是就內(nèi)在隱秘世界的反映，特別是有關(guān)族民族群結(jié)構(gòu)、階層等級、經(jīng)濟狀況和畢摩崇信方面的書寫和判定上，都較為客觀。但又不能不承認，“歐洲人關(guān)于非歐洲人的形象，即使不能說是全部，甚至主要部分不是對這些人的客觀真實的描述，而是他們思鄉(xiāng)戀舊與不滿情緒的投射，是關(guān)于他們自身與他們的歷史的評價”。①*①Henri Baudet.Paradise on Earth: Some Thoughts on European Images of Non-European Man.New Haven and London:Yale University Press,1966).87 pp.33s.6d.轉(zhuǎn)引自周寧著：《跨文化形象學》，復旦大學出版社，2014年版，第32頁。

細讀《在未知的中國》便可感知，從著述寫本字里行間尤其是關(guān)鍵語匯中，不時映射出了敘事者操控話語強權(quán)的痕跡，也不時閃爍著敘事者自身的影子。在用自己的思維、術(shù)語、概念等文化話語記述特定的異己文化本文過程中，總是或輕或重地映上了自身的影子和打上了自身觀念的烙印。僅以敘事文體和表達特性言，無論是就蒙昧鄉(xiāng)野風情的淺近而表面化的敘述，還是對自然化點滴生活與心態(tài)變遷的“現(xiàn)象流”記述，抑或是關(guān)于文化傳統(tǒng)，宗教習俗及社會景象的深度刻畫，無不充盈著一種居高臨下的情態(tài)和氣息，而被俯視、被書寫、被獵奇、被異托邦化則是隱蔽其下的書寫主推力，其中落后又往往是書寫文本的主色調(diào)。觀察者主體觀念和集體想象的嵌入，使注視者在體察被注視者文化時，已然的作為底色參照系的自身文化處于一種時隱時現(xiàn)狀態(tài)，有意無意間使自身文化因子(心理認知與宗教情懷等)充當了考量標尺或道德金律，并在述說與書寫中將自我身影、自我形象和集體想象物表達，或多或少地投射到了諾蘇民族形象構(gòu)建中。因此，建構(gòu)出的諾蘇形象，既表達了存在于兩種不同的文化現(xiàn)實間的差距，也凸顯出相互間存在著的異質(zhì)性張力。若不充分認識和理性化解，就難免造成如下負面影響：于其生成時代，會導致誤解甚至仇恨，走向由偏見而隔閡，由隔閡而懷疑，由懷疑而互惡，由互惡而相殘的發(fā)展趨勢。晚清民國時期，金沙江南北兩岸漢族同諾蘇族間的緊張關(guān)系即為明證。無論是在柏格理的著述中，還是在民族學家楊成志的實地調(diào)查報告里，“漢人視他們固如蠢豕獰犬，他們視漢人亦如洪水猛獸”[10]情狀都有詳盡記述。

簡而言之，在中西方力量對比極度失衡背景下，主宰著注視與表達權(quán)的柏格理，于其塑造的近代諾蘇形象中，留下了顯明的母國“社會集體想象”印記和種種“先入之見”觀念，進而“多多少少自覺不自覺地都會以此為‘公理’來注視、讀解、描述異國”[11]。正如學者東人達所言，“在不少問題上，往往帶著西方人的眼鏡來觀察，或以當代西方標準來評價世界上每一個民族都曾走過的進化歷程，得出偏頗以至錯誤的結(jié)論”[12]。所以，無論在《在未知的中國》里還是在《中國歷險記》中，諾民身上都背上了諸如閉塞、蒙昧、粗野、封建、落后、迷信等貶義符指。以諾民指稱為例，除常用Nosu一詞外，出現(xiàn)頻率相對較高的還有Mantsz，Lolo，aboriginals，hillmen，wildmen，tribesmen，tribespeople等刺眼語匯。

四、形象書寫文本結(jié)構(gòu)疏論

美籍學者浦安迪說：“一個故事用什么樣的語言，如何被敘述出來，往往比故事本身的內(nèi)容更為重要?！盵13]那么，當歷史時代和文化語境的天秤都偏向于柏格理等西人，外在表達和書寫權(quán)都被操控其手時，所撰述的論著文本及其塑造的晚清民國時期西南中國形象，是通過怎樣的文本形式和敘述法則制作的呢？如此形象又具有何種特點和屬性呢?

(一)三重并置敘事模式

具體而論，《在未知的中國》構(gòu)建的諾蘇形象，既有柏格理身處非諾蘇聚居區(qū)時的主觀臆造成分，也有其親臨實地體驗感悟后的第一人稱心影筆錄，同時還兼具其他在場者與缺場者以第二人稱和第三人稱視角間接轉(zhuǎn)述或帶有部分杜撰性質(zhì)的鏡像，當然，三者間既有內(nèi)在嬗遞性亦具差異性。譬如，《中國歷險記》《在未知的中國》及《柏格理日記》等著述，往往是柏格理在場親歷人生際遇后用第一人稱敘事方法寫就的直接敘述性文獻，運用的是最基本最常用的順敘敘述方法，即依照時間的推移，空間的自然序列，作者或人物的思想感情發(fā)展的進程來進行順序敘述的。至于《柏格理傳記》和《中國傳教士先驅(qū)柏格理》等論著，主要以第三人稱轉(zhuǎn)述別人故事的間接敘述，適度交叉使用了補敘的法則，以使在場者的第一人稱直敘與本體立場同缺場者轉(zhuǎn)述與追憶回溯補敘，在方法上互為補充，于內(nèi)容上相互印證。一言以蔽之，近代西南諾蘇形象形塑于一個復式書寫結(jié)構(gòu)，具有多維敘事面相、多重并置敘事語境、交叉互印敘事視角等特征，在敘事模式上主要采用了“見證”“英雄”和“啟蒙”三重并置模式。

1.見證敘事。主要體現(xiàn)在“第一人稱”與“非聚焦”兩個方面。柏格理帶有很強的見證敘事，內(nèi)地會為了拯救這些人的靈魂，首先持有一種已然觀念或既有前提，就是這些人的靈魂需要被拯救。他們迷信，他們落后，他們吸大煙，他們搶婚甚至宿花房，首先體現(xiàn)的就是一種見證敘事。就像當年林耀華先生和楊成志先生在西南涼山調(diào)研時，也曾有過涼山是需要改變的觀念，因為涼山娃子在那里，而且晚上他們聽到了槍聲，面臨過恐嚇。

通覽《在未知的中國》全部三十一章，“我(們)”的第一敘事人稱可謂“一以貫之”。如首章《佩戴珊瑚串珠的姑娘》開篇即是“她坐在熊熊燃燒的木柴火一邊的泥土屋地上，我則坐在火邊的一張黑熊皮上”[14]171；而尾章《環(huán)繞著佩戴珊瑚串珠姑娘的石塊》的結(jié)束段為，“我眼觀這條將南北兩邊連接在一起的華麗的白云通道，由此推測在漢人軍隊踏進那些山嶺的各條溝壑時，將會帶去變化、毀滅、偶像崇拜的廟宇、纏足、不悅目的墳堆及或許從很遠地方運來的巨大、笨拙的棺材”[14]383。

為了達到對邊疆特定族群形象書寫、西南認識與思想認知效果，柏格理在其著述中主要采用了非聚焦型視角進行表達。所謂非聚焦又稱零度聚焦，非聚焦型視角又稱“上帝的眼睛”，是一種“思接千載，視通萬里”的視角，擅長作全景式的鳥瞰，敘述者或人物可以從所有的角度觀察被敘述的故事，可以時而俯瞰紛繁復雜的群體生活，時而窺視各類人物隱秘的意識活動。如在“原住民的品性”和“為鬼怪所支配”兩章對諾蘇普羅大眾的族性及精神世界的刻畫中，柏格理以全知視角加深描手法，對作為諾蘇祭司與文化代言人的畢摩階層傾注了大量心力和筆墨，就其身份地位與社會職能進行了深度評述，進而以可敬的對手、文化的壟斷者及失職的醫(yī)護者等標簽式語符對畢摩形象進行了多重界定。此外，柏格理其他教友并后繼者在相關(guān)事件的記述、追憶中，所采用的大多是多重內(nèi)聚焦型視角，同樣的事件被敘述多次，每次根據(jù)不同人物各自的位置現(xiàn)出。也就是說，讓不同人物從各自角度觀察同一事件，以產(chǎn)生互相補充或沖突的敘述。

一般而言，見證敘事所言說的故事往往體載著親歷性，所表達的內(nèi)容往往以“忠于事實”為應然原則。“只有真實經(jīng)歷者本人才有權(quán)利說，這是‘我’的經(jīng)歷?！摇恢皇且粋€方便的敘述角度,而且是一個對經(jīng)驗真實的承諾和宣稱”[15]。因此，蘇珊娜·費爾曼《見證的危機》所論，“見證是一種言語行為,不僅僅是一個陳述”[16]。循此推知，基于非聚焦見證敘事之上的故事文本《在未知的中國》，從各種“見證”中體現(xiàn)出的不僅僅是真實性和親歷性，而且從中更多地承載著敘事者操控話語權(quán)力的痕跡，映射出了一種全視全在與全知全覺的注視權(quán)和裁定權(quán)的基調(diào)，閃爍著敘事者自身的文化影子。無論是外在顯性模式、視角、人稱、空間的擇取，還是內(nèi)在隱性文化內(nèi)涵及思想實質(zhì)的書寫表達，作為見證人、注視者和敘事者的作者，都有著言說的自由和書寫的權(quán)力。一言以蔽之，“誰擁有語言,誰就‘擁有’世界”[17]。

2.英雄敘事。西方人在哪里都有英雄的情結(jié)，這在柏格理撰述的系列論著中體現(xiàn)得尤為濃烈。柏格理歷經(jīng)過多次死亡威脅，幾次差點為道獻身(丟掉性命)。見證后面就是犧牲故事敘述，這些都是基于犧牲故事上的英雄敘事。

英雄敘事表現(xiàn)了英雄的成長歷程，以便更具有教化意義。通讀《中國歷險記》《柏格理傳記》特別是涼山諾蘇部落中冒險體驗記錄《在未知的中國》便可感知，盡管大部分篇章表面上舉重若輕地在描繪柏格理等傳教士奔走西南各地宣教的人生際遇和生活瑣事，但是實質(zhì)上推動故事情節(jié)向前發(fā)展的內(nèi)生動力，往往是關(guān)于在險惡環(huán)境中歷經(jīng)的各種生死苦痛和無畏壯舉，它們匯聚成一部典型意義上的英雄敘事文本，塑造出了包括其本人在內(nèi)的一個個有膽有識不畏犧牲的硬漢形象。“作為一個虔誠的基督徒，柏格理有狂熱的獻身精神，他的一生充滿了生與死搏斗的傳奇色彩”[18]124。

僅從《柏格理墓志銘》中便可窺見柏格理英雄般的人生軌跡和英勇壯舉敘述。譬如，先生“少懍家箴，恭承天命。甫弱冠即渡海東來，更漢文為柏格理，字明星。能操各種文言，服習起居隨處與人相同，登場講演，善于現(xiàn)身說法，聽者每覺興致勃勃，感無不深省，足令墮者起而懦夫興，惡膽寒而悲心慰”[18]299。釋讀上段銘文，便會即刻感知到一個“高、大、全”的英雄形象鮮活地閃現(xiàn)眼前或躍然紙上。若需對形象特征加以歸納，那么高才勇哲、殊勝行愿、周遍巡歷、堅毅篤實、殫精竭慮、植眾德本、開化群生等語匯無不妥帖。

誠然，縱觀柏格理入華傳教的整個歷程，可謂一路冒棘披荊，即使以九死一生言之也不為過。在其初入中國，便因翻船而差點溺斃于長江。而在輾轉(zhuǎn)傳教于崔嵬險峻的西南各民族村寨期間，多次因山路崎嶇不善騎行而幾乎被拋下懸崖，十數(shù)次遭遇會黨、土匪、土目以及官吏的暗殺，1907年4月8日“哈利米”苗寨被毒打到命懸一線，直至1915年9月16日為羊以身殉職。僅就1903年11月的諾蘇腹地探險而論，出于獲得“一個民族的皈依”和用基督教道德把諾蘇民眾從世代無休止的“打冤家”中引向互相親善友愛的雙重愿望，柏格理冒著極大的生命危險和超人的機智，躲過了數(shù)次漢族官員與諾蘇土目勾結(jié)的謀殺，零距離接觸到了大本營深處的諾蘇民眾，在嵌入式體驗觀察中，實現(xiàn)了化家支械斗和啟邊民新知的目的。憑借如此的熱心毅力和獻身精神，柏格理收獲了“化鴂舌為鶯聲；是風雨名山，由人間而天上。彝族引領(lǐng)，漢族皈依”[19]和“土人愛而親曰：‘赫甲家’”[18]299的碩果。

如此書寫表達顯現(xiàn)出的是一種典型的英雄敘事模式，柏格理身上體現(xiàn)出了韋伯所謂的卡里斯瑪式超自然、超人的力量或品質(zhì)。英雄敘事下的柏格理，具有把一些人吸引在其周圍成為追隨者、信徒的能力。正如亨利·史密斯在《苗族紀實》中所言，“他的全部人生歷程顯示出了一位傳教士應具備的品質(zhì)，他像雄獅一樣勇敢，幾乎具有不可勝數(shù)的智謀，熱情奉獻于他的工作，還有一往無前的氣概、深邃且遠大的目光，他對苗族和云南、貴州邊遠山區(qū)其他被漠視的民族懷著執(zhí)著的愛心，并隨時準備為他們?nèi)ニ馈聦嵣纤卸啻螏缀跻獨⑸沓扇省盵20]。亦如甘鐸理于《柏格理日記·前言》中所論，“青年人特別為柏格理所吸引。他煥發(fā)的精神和幽默感，他的勇于探索，他屢遭拘押的危險經(jīng)歷，以及他的虔誠和真摯，這一切都使他的品格更易于激勵他人”[21]。

3.啟蒙敘事?！霸谖鞣轿膶W的巨著中看到了一種對所謂次等世界的持續(xù)的興趣，這些地方充斥了次等有色人種，隨時可以讓許多魯濱遜·克魯索來干涉”[22]9。中國邊疆問題研究專家彭文斌教授認為，“西方在西南的敘事都有見證成分，包括見證這個社會、見證少數(shù)民族、見證他們的風俗、見證他們迷信、見證他們需要被改變。以此為基礎(chǔ)，再進入到以英勇雄壯、無私獻身為內(nèi)容的英雄敘事，最后啟蒙敘事。就是一切封建落后、野蠻愚昧的文化習俗都應得到改良”。①*① 彭文斌教授在2017年4月29日貴州大學主辦的“‘一帶一路’視野下的中國西南文化走廊專題研討會”上的發(fā)言。

循此，那就是在柏格理等西人眼中，涼山奴隸娃子人身需得到解放，心靈應有所皈依，靈魂該獲得救贖，已然的社會經(jīng)濟體制應該終結(jié)，陳舊的文化陋俗理當被革新改造。究其原因，涼山腹地處處存在著有別于西方的“異”?！坝芍Z蘇土目統(tǒng)治的土地，意味著一片充滿陰謀、法律不行、道德敗壞、劫掠、權(quán)奸、謀殺及大量其他類似行為的土地，它的恐怖氣氛不由令人沉思，若是貼近它去體驗一下，還將感知更大的恐怖氣氛”[23]278。就人種言，“旅行者不管取哪條道路進入中國，他立刻就會覺察身處于一個充滿新奇的國度里，就會發(fā)現(xiàn)身處于一個看起來在衣食住行諸方面與歐洲和美國均截然不同的人群中”[23]194。就性格言，諾蘇人憨厚而蒙昧，既崇巫尚鬼又不諳世情。大凡對未聞之事、初見之人、未睹之物，都極為好奇又無限恐懼?！八麄兓蛟S不似印度人那樣崇信宗教，但他們又表現(xiàn)出深深的迷信色彩，并且害怕未知的事物，生活在對未知力量經(jīng)久不衰的畏懼之中”[23]186。就生存狀態(tài)言，諾蘇人不但在無休止的部族冤家械斗中人人自危，而且始終承受著土目統(tǒng)治下等級森嚴的階層差序壓榨。

概而論之，在柏格理等人的啟蒙大敘事下，遙遠東方既神秘誘人，更危險墮落。從諾蘇聚居地涼山這一整個中國縮影中所表達出的聲音和揭示出的觀念就是，“他們”和“我們”處處不一樣，歷史停滯、經(jīng)濟落后、政治專制、習俗敗陋、精神奴役，整體上可以鎖定在“停滯、專制、野蠻或半野蠻”的空間性他者位置上。因此，“把文明帶給原始的或野蠻的民族的設(shè)想”[22]1和用基督教文明來啟蒙和拯救“蒙昧山民”，也就理所當然。從這種知識與權(quán)力合謀的文化機制與表達方式中，既建構(gòu)起了“原始野蠻”的東方形象，也以此實現(xiàn)了自身“文明”身份的認同。借亨廷頓的邏輯就是，“我們只有在了解我們不是誰、并常常只有在了解我們反對誰時，才了解我們是誰”[24]。

綜上所述，以柏格理為代表的西方人士有關(guān)晚清民國時期中國西南書寫的各種著述中，在敘事策略上大都運用了見證、英雄和啟蒙三重并置模式。

(二)文本表達語境窺解

為了到達上述期待效用，《在未知的中國》等論著，大都采取顯性與隱性并舉的三重“文化語境”表達方式，從而使寫本詞匯、等級關(guān)系與故事情節(jié)三個關(guān)乎形象生成機制與本質(zhì)屬性問題得到了凸顯。

“文化語境”指“在特定的時空中由特定的文化積累與文化現(xiàn)狀構(gòu)成的‘文化場’(the field of culture) ”[25]。究其內(nèi)涵，主要包括“文化形態(tài)”和“認知形態(tài)”兩個層面。前者由“文化場”中的生存狀態(tài)、生活習俗、宗教倫理等組成；后者意指“文化場”中的生存方式、認知能力與認知心理等。

不得不注意的是，“在探討近代西洋鏡中的中國形象時，必須考慮到有他者的話語，也有互動的話語；既要看到華夏民族從北向南有秩序地推進，也要看到西人自東向西從通商口岸向內(nèi)地推進的模式，還要看到少數(shù)民族主動自南向北去漢地文化區(qū)求學和尋找啟蒙意識的主體能動性發(fā)揮方面”。①*①彭文斌教授在2017年4月29日貴州大學主辦的“‘一帶一路’視野下的中國西南文化走廊專題研討會”上的發(fā)言。

釋讀《在未知的中國》等著作即可明見，在文本敘事系統(tǒng)中大都存在著西方話語、國家政權(quán)和諾蘇本土三個互動“他者”對象。撰述者在傲然俯視心態(tài)下，持有一種先入之見的“他觀”角度，從注視被書寫者諾蘇民眾外在物態(tài)生活入手，漸次深入到民眾的精神文化世界，以此拱筑起近代涼山諾蘇原生性“全景圖”。在敘事策略上時空交錯并置，通過將敘述者文化作前景化處理，將主體漢民族文化作背景化反襯觀照，突出跨文化語境下的形象書寫和情感表達。因此，柏格理等的近代中國西南諾蘇形象言說與書寫，實質(zhì)上攝融了三重并置敘事語境：位處顯現(xiàn)的被注視者(敘事客體)文化語境，隱性的注視者(敘事主體)本位文化語境，以及映襯者(如主體民族漢族)作為參照系的文化語境。三重文化語境所對應的思想內(nèi)涵分別是：集中展現(xiàn)近代諾蘇民族風土人情相系的文化與所處社會經(jīng)濟生態(tài)情狀，可稱為族群生態(tài)文化；涉及主體漢民族及其依存的儒釋道思想文化，可稱為倫理制度文化；與此并存的，是處于隱性狀態(tài)的以自身基督教本位立場為書寫語符的文化，可稱為靈性信仰文化。在被書寫過程中，顯性的被注視文化內(nèi)容多寡與屬性判定，往往受到作為映襯物的敘述者主體自身文化和處于缺場狀態(tài)的其它文化語境的雙重影響。

通讀相關(guān)文獻文本，如此這般的對應性或反觀性書寫語句可謂俯拾皆是。譬如，諾蘇人身材高大健碩的形貌特征言說依據(jù)或參照系，在于漢民族和苗族體質(zhì)這一已然的對應尺度?！爸Z蘇人具有類似的外貌特征。同漢族與苗族相比較，他們是一個身材高大的種族，并因此使自己獲得了普遍贊許的非常尊嚴和自豪感”[26]。又如，在描述和評說到?jīng)錾街Z蘇地區(qū)風土習性時，柏格理同樣以處于非在場漢民族文化中存在的性別歧視等陋俗為參照?！芭c漢族人比起來，姑娘和婦女的地位要高得多，沒有實行纏足，也絕沒有殺害嬰兒的情況”[27]682。再如，在描述諾蘇地主老七的人生際遇并闡述悲痛根源時，柏格理的立論根據(jù)來自自身的文化立場和價值標準，“財富與權(quán)力，被監(jiān)禁的妻子、奴隸，還有流血，這是一種多么可鄙的生活方式。如果能夠聽從真理，成為基督的信徒，他們就會過上一種比現(xiàn)在要幸福得多的生活”[27]768?？傊?，無論論及諾蘇人外在體貌表征還是內(nèi)在族性精神，敘事語境上大都映射出了漢民族與書寫者自身文化的倒影。

五、結(jié)語

晚清民國時期，無論天主教徒還是新教徒，他們到中國來的最終目標，“是使中國皈依基督教，而且他們是不達目的不肯罷休的”[7]584。用柏格理自己的話就是，“余之來華，惟希獲得一種民族之信仰，完成余之夙志，雖犧牲性命亦在所不辭”[18]74。

反觀柏氏的一生，做“上帝忠臣”“樹立十字架的旗幟”是其至死不渝的職志。他之所以在弱冠之年便別離故國而梯行東渡，之所以28年跋涉于崔嵬險峻的中國西南而義無反顧，之所以從不言棄地出生入死于各民族山寨村落，之所以與時俱進地采用相遇、接觸、嵌入、造字、易俗、救疾、施教等“由人間而天上”手段，其本意無非一個，那就是使這個世界上“異教徒”最密集、人口最眾多的國度沐浴到上帝的恩澤，從而實現(xiàn)收獲東方靈魂的明志。

為了將這一宏愿化為現(xiàn)實，柏格理除了廢寢忘食地穿梭于各鄉(xiāng)民村寨、舌焦唇敝地指導莫道者識字讀經(jīng)、苦心積慮地憐恤孤苦外，還利用中國處于積貧積弱而無能力同列強對壘的歷史背景，并在中華民族備受侵凌致使話語權(quán)旁落的文化語境下，將知識和權(quán)力合謀，在行走、注視、感知和書寫中撰述了《在未知的中國》等系列著作。借助書寫表達和形象建構(gòu)等進路，通過“見證敘事”“英雄敘事”和“啟蒙敘事”的有機結(jié)合，在敘述者本位文化前景化、主體漢民族文化背景式反襯化的前提下，著力刻畫了封建土目統(tǒng)治下身處化外、仇殺不斷、野蠻蒙昧、崇巫尚鬼中的近代諾蘇形象。就表達邏輯言，見證敘事和英雄敘事意在外在言說自由和表達權(quán)力的確證，而啟蒙敘事則旨在內(nèi)在文化內(nèi)涵及思想實質(zhì)的判定。循此推知，正是由于諾蘇人愚昧又野蠻、落后又恐怖，所以用“進步”“文明”的西方文化特別是基督教信仰把他們教化過來，自然無可厚非也理所當然。因此，《在未知的中國》的諾蘇形象，實質(zhì)上是在假借現(xiàn)實之影表達撰述者“以基督教化中國”的欲望。借安·斯陶樂《種族與欲望之教育》論及西方人欲望與主宰性話題之言，就是“資產(chǎn)階級喜歡自己的鏡像，喜歡對現(xiàn)有的制度進行戲仿式的顛覆，所有這一切都在殖民的過程中起到了決定性的作用。資產(chǎn)階級的自我確證和自我教養(yǎng)所倚賴的是一系列相互重疊的話語置換和區(qū)分”①。*①Ann Laura Stoler.Race and the Education of Desire.Durham:Duke University Press,1995.p.15.譯文引自劉禾著，楊立華譯：《帝國的話語政治：從近代中西沖突看現(xiàn)代世界秩序的形成》，三聯(lián)書店，2014年版，第21頁。

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DesireImage:InterpretationontheImageofNosuofInUnknownChina

LIU Zhen-ning1, MA Yi-ying2

(1.CollegeofLiteratureandMediaandCommunication,GuizhouUniversity,Guiyang,Guizhou, 550025,China; 2.CollegeofHistoryandEthnicCulture，GuizhouUniversity，Guiyang,Guizhou, 550025,China)

In Unknown China is a book about a record of the observations, adventures and experiences of a pioneer missionary, Samuel Pollard, during a prolonged sojourn amongst the wild and unknown Nosu tribe of western China, which is regarded as the masterpiece of the image of southwest of China from the view of western people during the period and the late of Qing dynasty and the beginning of the Republic of China. It reflects the real life of Nosu people in Liangshan area. Because of the eastern image from the western mirror, the overlooked embarrassing period and writing cultural context construct the external environment. Additionally, with the influence of history and culture, the writing strategy and meaning expressing on the inner characteristics of Nosu people reflect three modes, that is, witness narrative, hero narrative and enlightenment narrative. The book contains three cultures of the western utterance, national power and local culture of Nosu people and also carries the narrator’s missionary needs. Therefore, the construction of Nosu image in the In Unknown China reflects the desire of narrator.

image of Nosu; cause; argumentation; unique characteristics

2017-09-02

貴州大學文科重點學科及特色學科重大科研項目“英語文獻中的貴州形象研究(1860-1949)”(GDZT201506)階段性成果。

劉振寧(1964-)，男，四川蓬安人，文學博士，教授，碩士研究生導師,主要研究方向為比較文學、宗教學；馬益英(1967-)，女，四川蓬安人，主要研究方向為基督教與近代西南社會歷史文化變遷。

K28

A

1674-621X(2017)04-0113-09

劉興祿]