劉正平

《周易》的解釋系統(tǒng)紛繁複雜，有所謂的“漢易”、“宋易”之分，也有“象數(shù)派”和“義理派”的差別。清代四庫館臣將歷代易學(xué)家分爲(wèi)兩派六宗，《四庫全書總目》經(jīng)部易類總敍云:“漢儒言象數(shù)，去古未遠也，一變而爲(wèi)京、焦，入於禨祥，再變而爲(wèi)陳、邵，務(wù)窮造化，《易》遂不切於民用。王弼盡黜象數(shù)，説以老莊，一變而胡瑗、程子，始闡明儒理;再變而李光、楊萬里，又參證史事，易遂日啓其論端。此兩派六宗已互相攻駁?！雹佟端膸烊珪偰俊肪硪唬本?，中華書局影印，1965年，頁1中。故易學(xué)兩派一爲(wèi)“象數(shù)派”，一爲(wèi)“義理派”;六宗指占卜宗、禨祥宗、造化宗、老莊宗、儒理宗、史事宗?！皟膳闪凇敝f爲(wèi)四庫館臣總結(jié)性論述，是對《周易》闡釋系統(tǒng)的形象化概括和總結(jié)，並非指《周易》的解釋系統(tǒng)具備成熟的自立門戶的宗派?？傮w上看，每個時代學(xué)術(shù)發(fā)展的成就對《周易》的解釋都產(chǎn)生了重要影響。

一 “內(nèi)訟”、“自訟”與《訟卦》禪解

《訟卦》是今本《周易》第六卦，馬王堆帛書和戰(zhàn)國楚竹書本卦名相同。從卦象上看，《訟卦》坎下乾上，《象傳》云:“天與水違行，訟。君子以作事謀始?！蓖蹂鲎⒁墩撜Z·顏淵》孔子語云:“聽訟吾猶人也，必也，使無訟乎?！睂⒃A解釋爲(wèi)“爭訟”，並從制度建設(shè)的角度提出了防範(fàn)民衆(zhòng)“爭訟”的設(shè)想:“訟之所以起，契之過也。故有德司契而不責(zé)於人。”②王弼《周易注·上經(jīng)》，樓宇烈校釋《周易注》附《周易略例》，北京，中華書局，2011年，頁 41。沿著這一思路，孔穎達指出:“相違而行，象人彼此兩相乖戾，故致訟也。”③《周易正義》卷九，十三經(jīng)注疏本，北京，中華書局影印，1980年，頁24中。王弼和孔穎達的注疏影響深遠，所以在《訟卦》的系統(tǒng)中，幾近毫無分歧，均解釋爲(wèi)“爭訟”?！吨芤住ば蜇浴吩?“飲食必有訟。”④《周易正義》卷九，頁95下。飲食男女乃人之常情，也爲(wèi)必不可少之事，故對飲食等生活資料的渴求必將引起衝突，“訟”由此興。這是尋常的解釋思路，但也有援佛道以入《易》的解釋系統(tǒng)，如王弼援莊老闡釋《周易》大義，也即通行十三經(jīng)注疏本中收錄的《周易》王弼注。

在解《易》諸家中，將易學(xué)與佛學(xué)會通説解，當(dāng)爲(wèi)重要一宗。如潘雨廷先生著《易與佛教》，論述《易》與印度佛教和中國佛教的關(guān)係，其中《論宋〈易〉與禪宗》一篇説:“禪宗思想實爲(wèi)印度佛教與我國本有哲理相結(jié)合後之產(chǎn)物?！雹倥擞晖ⅰ兑着c佛教》《易與老莊》合刊，瀋陽，遼寧教育出版社，1998年，頁86。這已是學(xué)界共識，因此由“禪”入“易”，也是解《易》的重要途徑。援佛入《易》的代表人物則是明代高僧智旭，所著《周易禪解》是這方面的典範(fàn)。

智旭，佛教史上尊稱蕅益智旭，被譽爲(wèi)“明末四大高僧”之一，清彭希涑《淨(jìng)土聖賢傳》卷六、民國喻謙《新續(xù)高僧傳四集》卷九均有傳。今人著作如陳揚炯《中國淨(jìng)土宗通史》、陳士強《大藏經(jīng)總目提要·文史藏》也有相關(guān)研究成果。②陳揚炯《中國淨(jìng)土宗通史》，南京，鳳凰出版社，2008年，頁451。陳士強《大藏經(jīng)總目提要·文史藏》，上海古籍出版社，2008年，頁140。李晶《明清佛教目錄研究》對智旭所著《閱藏知津》有所考察，杭州師範(fàn)大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年。

智旭少習(xí)儒書，曾經(jīng)寫過《辟佛論》數(shù)十篇幾千言，大約是想學(xué)宋儒“以聖學(xué)自任”，甚至故意大食酒肉。二十歲時讀了蓮池大師雲(yún)棲祩宏的《自知錄敍》③《自知錄敍》，很多研究成果均誤作《自知錄》，據(jù)喻謙《新續(xù)高僧傳四集》卷九《智旭傳》則知實爲(wèi)此錄之?dāng)?，見《高僧傳合集》，上海古籍出版社影?。?991年，頁812下。和《竹窗隨筆》，幡然悔悟，遂盡焚舊稿，醉心佛學(xué)。智旭非常推崇明末另一淨(jìng)土宗師憨山德清，就學(xué)不成，投於德清弟子雪嶺門下，遊歷古寺名剎，遍學(xué)唯識、華嚴、天臺、淨(jìng)土、禪諸宗，形成合教、觀、律歸入淨(jìng)土的靈峯派。其思想被後學(xué)概括爲(wèi)“融會諸宗，歸極淨(jìng)土”，④裕豐《書重刻靈峯宗論後》，智旭《蕅益大師全集》(18)，臺北佛教書局，1989年，頁11768。所以清代悟開撰寫《蓮宗正傳》時，把智旭列爲(wèi)淨(jìng)土九祖。智旭一生著述頗豐，圓寂後，他的忠實弟子成時整理編集乃師著作，分爲(wèi)“釋論”和“宗論”兩大部分。對此，成時有明確的説明:“專釋一經(jīng)者，曰‘釋論’;概宗十二部經(jīng)，自成名句文者，曰‘宗論’。今以‘釋論’收《靈峯》諸疏，而七部稿總以‘宗論’收之，合十大卷，分三十八子卷?！雹俪蓵r《靈峯蕅益大師宗論序》，智旭《蕅益大師全集》(16)，頁10197。以目次觀之，“宗論”收錄願文法語、書記序跋、頌讚詩偈等雜著，而“釋論”則是智旭佛學(xué)思想的重要成果，均爲(wèi)專論專疏，其中包括著名的四十八卷佛教目錄學(xué)著作《閱藏知津》。我們這裏重點關(guān)注的十卷本《周易禪解》即屬於“釋論”之一。奇怪的是，智旭所著《四書蕅益解》，成時在《靈峯蕅益大師宗論序説》中卻説“未行”，不知何種緣故而沒有編入“釋論”之中。但這部書確實是流傳下來了，只是闕了《孟子》部分。②收錄於智旭《蕅益大師全集》(19)(20)。

智旭撰著《周易禪解》時四十七歲，其學(xué)術(shù)思想體系已經(jīng)成熟，可以想見，《周易禪解》必不是胡思亂解，而是一部“以禪入儒，務(wù)誘儒以知禪”的著作。③《周易禪解》自序，《蕅益大師全集》(20)，頁12572。統(tǒng)觀此書，智旭力圖用佛性説解讀《周易》，並導(dǎo)向?qū)W(xué)者“即心自性”的內(nèi)省，大約與陽明心學(xué)相互激蕩，高呼“大道之在人心，古今惟此一理”。④《儒釋宗傳竊議序》，《蕅益大師全集》(17)，頁11026。他在解讀《乾卦·象傳》“天行健君子以自強不息”時説:“六十四卦《大象傳》皆是約觀心釋，所謂無有一事一物而不會歸於即心自性也。本由法性不息，所以‘天行’常‘健’?！被哆@種理念，智旭對《訟卦》的解讀就烙上了鮮明的心性學(xué)説印記。他説:“‘訟’者，懺悔克責(zé)，改過遷善之謂也。有信心而被煩惱惡業(yè)所障窒，當(dāng)以慚愧自‘惕’其‘中’而‘吉’?！雹荨吨芤锥U解》卷二，《蕅益大師全集》(20)，頁12595，12666。進而提倡“自訟之功”，宣導(dǎo)內(nèi)省自我，改過自新，這跟通常易解將“訟”訓(xùn)解爲(wèi)“爭訟”引申爲(wèi)“訴訟”明顯不同，將佛教的“懺悔”功夫融入了對《訟卦》的解讀，自成一家之説。智旭圓寂時，作《別衆(zhòng)偈》云:“生平過失深重，猶幸頗知內(nèi)訟。渾身瑕玷如芒，猶幸不敢覆藏。藉此慚愧種子，方堪寄想樂邦。以茲真言苦語，兼欲告誡諸方:不必學(xué)他口中瀾翻五宗八教，且先學(xué)他一點樸樸實實心腸?！雹儆髦t《新續(xù)高僧傳四集》卷九，《高僧傳合集》，頁813上—中。智旭基於年輕時的毀佛經(jīng)歷，站在職業(yè)僧人的角度，對一生過失克責(zé)懺悔，提出“內(nèi)訟”一語，可見其戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、如履薄冰的心態(tài)。

“內(nèi)訟”一詞當(dāng)從孔子化用而來。《論語·公冶長》:“子曰:‘已矣乎，吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也。’”包咸注云:“訟，猶責(zé)也。言人有過，莫能自責(zé)?！雹凇墩撜Z注疏》卷五，十三經(jīng)注疏本，頁2475中—下。朱熹《論語集注》云:“內(nèi)自訟者，口不言而心自咎也。人有過而能自知者鮮矣，知過而能內(nèi)自訟者爲(wèi)尤鮮。能內(nèi)自訟，則其悔悟深切而能改必矣?！雹壑祆洹端臅戮浼ⅰ?，北京，中華書局，1983年，頁83?？梢姟皟?nèi)訟”即“內(nèi)自訟”之意，通俗而言即我們今日所言之“自我批評”，是一種發(fā)自內(nèi)心的自我反省，對心底裏固有的邪見殘念進行不留餘地的剖析、攻擊和對治。因爲(wèi)有了智旭《周易禪解》對《訟卦》的解釋，將其納入了心性說的範(fàn)疇之內(nèi)，構(gòu)建起了《論語》“內(nèi)自訟”匯通《訟卦》的橋樑。從這裏看出，智旭對《訟卦》的“禪解”實際上依然是典型的儒禪融會貫通的解釋路徑，這跟他早年雄厚的儒學(xué)學(xué)術(shù)修養(yǎng)密不可分。所以，智旭是一位“釋而儒者”，他對幾部儒家典籍的解讀，大約也是“欲托儒業(yè)以顯名”，④南朝宋沙門慧琳以才學(xué)著稱，被認爲(wèi)是“托儒業(yè)以顯名”的“釋而儒者”，與智旭法師有共同點，此處借用以況之。程樹德《論語集釋》卷九《公冶長上》，北京，中華書局，2014 年，頁 403。這也是明代學(xué)術(shù)發(fā)展背景下的成果。

二 “師或輿屍”、“弟子輿尸”的解釋分歧

今本《周易·師卦》六三爻辭:“師或輿尸，兇?！毕笤?“師或輿尸，大無功也。”①《周易正義》卷二，十三經(jīng)注疏本，頁25下。這裏的“尸”究竟何解，是“尸主”之尸還是“屍體”之“屍”?字形關(guān)係到此卦的根本解讀路徑?！墩h文解字》對“尸”和“屍”有明確的字義字形的區(qū)分:“尸，陳也。象臥之行。凡尸之屬皆從尸?！薄皩?，終主。從尸從死?！雹凇墩f文解字》卷八，北京，中華書局影印，1963年，頁174上—下。“尸”若作“屍體”解，本當(dāng)作“屍”，但因爲(wèi)同音假借的關(guān)係，通行本古代文獻通常將“屍”也寫作“尸”，寫作“屍”比較少見?！妒酚洝斨芄兰摇?“魯人施伯曰:‘齊欲得管仲，非殺之也，將用之，用之則爲(wèi)魯患。不如殺，以其屍與之。’莊公不聽，遂囚管仲與齊?！雹邸妒酚洝肪砣?，北京，中華書局，2013年，頁1843。這是“屍”字正用的例子。因此，《師卦》之“尸”究竟何指，蘊含什麼樣的文化背景，值得考察。

縱觀各家注，對六三爻的解釋有分歧。王弼注:“以陰處陽，以柔乘剛，進則無應(yīng)，退無所守，以此用師，宜獲‘輿尸’之兇?！雹芡蹂觥吨芤鬃ⅰど辖?jīng)》，頁49。認爲(wèi)在形勢不利的情況下出兵打仗會遭遇敗績，載著屍體回師。孔穎達因襲了這個説法，朱熹的解釋則一脈相承:“輿尸，謂師徒撓敗，輿尸而歸也?！雹葜祆洹吨芤妆玖x》卷一，北京，中華書局，2009年，頁63。程頤從卦象的角度將“輿尸”解釋爲(wèi)“衆(zhòng)主”，也就是六三爻:“二(即九二)既以剛中之才爲(wèi)上(即六五)信倚，必專其事，乃有成功，若或更使衆(zhòng)人主之，兇之道也。輿尸，衆(zhòng)主也。蓋指三也。以三居下之上，故發(fā)此義。軍旅之事，任不專一，覆敗必矣?！雹俪填U《周易程氏傳》，《二程集》，北京，中華書局，1981年，頁735。這與王弼、朱熹從用師的外部環(huán)境考察有所不同，程頤是從軍隊的內(nèi)部指揮角度解讀的，認爲(wèi)調(diào)兵遣將所任非人，指揮不當(dāng)，必吃敗仗。這一解釋雖可通，但忽略了“輿尸”的字義，不能令人完全信服。清代朱駿聲進一步作了闡發(fā):“輿，車也。一輿有七十五人，故輿人有衆(zhòng)多義。尸，主也。命不專一，則無功。任將不專，而衆(zhòng)主其事，如荀林父邲之?dāng)?，郭子儀相州之?dāng)?。”②朱駿聲《六十四卦經(jīng)解》卷二《師卦》，《續(xù)修四庫全書》，29冊，上海古籍出版社，2002年，頁 76。荀林父即荀首，春秋時期晉國中軍元帥，景公三年(前597)率軍與楚國在邲(今河南滎陽東北)決戰(zhàn)，因指揮不力，手下將領(lǐng)意見分歧、離心離德而大敗。唐乾元元年(758)，郭子儀、李光弼等九節(jié)度使圍攻安史叛軍於相州(今河南安陽)，唐肅宗不設(shè)主帥，諸將各自爲(wèi)戰(zhàn)，次年兵敗，損失慘重。朱駿聲用這兩個典型的戰(zhàn)例闡釋了“師或輿尸”的意義:軍隊缺乏主帥作爲(wèi)核心，令出多門，終將無功。朱氏所舉兩例非常有説服力，訓(xùn)“尸”爲(wèi)“主”也有小學(xué)依據(jù)，但認爲(wèi)“一輿有七十五人，故輿人有衆(zhòng)多義”，則屬牽強附會。

清人惠士奇撰有《易説》六卷，《四庫全書總目提要》云:“是書雜釋卦爻，專宗漢學(xué)，以象爲(wèi)主，然有意矯王弼以來空言説經(jīng)之弊，故徵引極博，而不免稍失之雜。……釋‘弟子輿尸’引《左傳》‘彘子尸之’，以尸爲(wèi)軍中元帥?！雹邸端膸烊珪偰俊肪砹督?jīng)部·易類六》，頁41下?；菔科娼狻兑住返穆纷痈祢E聲是一致的，均遵從漢《易》家法，力圖校正王弼以來的“掃象”説經(jīng)的弊病，所以從《師卦》爻象出發(fā)，將“尸”解釋爲(wèi)“軍中主帥”。實則《四庫提要》的論述是欠確切的，惠士奇並沒有針對《師卦》六五爻中的“弟子輿尸”進行闡發(fā)，他所解讀的仍然是六三爻“師或輿尸”。其云:

六三“師或輿尸，兇?！薄稇?zhàn)國策》曰:“寧爲(wèi)雞尸，毋爲(wèi)牛從。”然則爲(wèi)尸者九二也，一陽爲(wèi)尸，羣陰爲(wèi)從，三體柔而志剛，不爲(wèi)從而亦欲爲(wèi)尸，故兇?！洞呵铩沸卸辏瑫x楚戰(zhàn)於邲。是時晉荀林父將中軍，中軍者，軍之元帥，所謂尸也。林父欲還，不欲戰(zhàn)，其佐彘子不從，故荀首曰:“此師殆哉!有帥而不從，彘子尸之，必有大咎?！笔撸戳拜浭?，故曰:“師或輿尸，大無功也。”輿尸者，師之進退，以輿爲(wèi)主，凡帥師者，謂之帥，賦輿故曰“輿尸”。楚令尹南轅反斾，王用伍參之言，改轅而北，則師之進退在輿明矣?；蛴?xùn)“輿”爲(wèi)衆(zhòng)，失之。然則輿人亦非衆(zhòng)歟?曰非也!一輿有七十五人，故曰輿人，人三爲(wèi)衆(zhòng)，豈輿之謂哉!訓(xùn)詁之學(xué)莫精於漢，至後世而益亂矣，孰能正之。①惠士奇《惠氏易説》卷一，文淵閣四庫全書本，47冊，頁686上。

惠士奇從文獻資料、《師卦》爻象和歷史事件三個角度提供了充足的證據(jù)，論證了尸就是“軍中主帥”之義，將著眼點放在了六三爻，言其作爲(wèi)軍中副佐，蠢蠢欲動，不服主帥調(diào)遣，擅自出戰(zhàn)，終獲兇咎。惠士奇還批評了認爲(wèi)一車有七十五人即爲(wèi)“衆(zhòng)”的錯誤觀點，指出三人即爲(wèi)“衆(zhòng)”，與輿人毫無關(guān)係，所以輿是指車輿，不是輿人，即《周禮》中所説的“車人”。②《周禮注疏》卷四二，十三經(jīng)注疏本，頁934上—中。又，惠士奇(1671—1741)早於朱駿聲(1788—1858)百餘年，故其所批評的應(yīng)爲(wèi)當(dāng)時普遍觀點?；菔科嬖谝闹刑峒暗聂斝?即晉景公三年，前597)晉楚邲之戰(zhàn)，《左傳》是這樣記載的:

知莊子曰:“此師殆哉!《周易》有之，在《師》棪之《臨》棽，曰:‘師出以律，否臧，兇?！瘓?zhí)事順成爲(wèi)臧，逆爲(wèi)否。衆(zhòng)散爲(wèi)弱，川壅爲(wèi)澤。有律以如己也，故曰律。否臧，且律竭也。盈而以竭，夭且不整，所以兇也。不行之謂《臨》，有帥而不從，臨孰甚焉?此之謂矣。果遇，必敗，彘子尸之，雖免而歸，必有大咎?！雹贄畈洞呵镒髠髯ⅰ?修訂本)，北京，中華書局，2009年，頁726—727。

知莊子即上文提到的荀林父、荀首。從引文看，知莊子對《周易·師卦》和《臨卦》非常熟悉，而且他親自指揮的這場戰(zhàn)爭又成了後世解《易》諸家的有力佐證，不禁使人驚嘆歷史的巧合。知莊子對彘子擅自用兵，不聽從主帥號令的後果作出了精準的預(yù)測，而預(yù)測的依據(jù)正是《師卦》和《臨卦》。至此，我們似乎可以得出結(jié)論，訓(xùn)釋“尸”爲(wèi)軍中主帥，已經(jīng)有了充足的文獻和史事依據(jù)，結(jié)論是堅強有力的。由此六五爻辭“長子帥師，弟子輿尸，貞兇”也能得到合理的闡釋。

但王弼一脈的注釋是否説服力不足?惠士奇、朱駿聲的解釋一定準確嗎?雖然惠士奇等列舉了大量論據(jù)證明了“尸”爲(wèi)“主”、爲(wèi)軍中主帥之義，但對“輿”的解釋始終缺乏邏輯，不符合通常的古漢語語法習(xí)慣，爲(wèi)什麼軍中指揮權(quán)旁落就可以稱爲(wèi)“輿尸”?這在現(xiàn)有文獻中缺乏案例支持。唐李鼎祚《周易集解》引何晏曰:“師者，軍旅之名，故《周禮》云‘二千五百人爲(wèi)師’也?！雹凇吨芤准狻肪砣臏Y閣四庫全書本，7冊，頁645上。何晏之説給我們解讀《師卦》提供了啓發(fā)，即從軍禮的角度解讀此卦，進一步考察所謂的“輿尸”，當(dāng)爲(wèi)一重要思路。

據(jù)《周禮·春官·大宗伯》記載，古代天子、諸侯施行的軍禮有“大師之禮”、“大均之禮”、“大田之禮”、“大役之禮”、“大封之禮”。其中大師之禮指天子和諸侯國“出征之法”，國君御駕親征，威儀盛大，是彰顯軍事實力、動員民衆(zhòng)的重要禮儀，故《周禮》云:“大師之禮，用衆(zhòng)也?！贝筇镏Y，指諸侯每年都要參加四時田獵，分別稱爲(wèi)春蒐、夏苗、秋獮、冬狩，主要目的是檢閱戰(zhàn)車輿士兵的數(shù)量、戰(zhàn)力，維持常規(guī)的軍事訓(xùn)練。故《周禮》云:“大田之禮，簡衆(zhòng)也?！编嵭?“古者因田習(xí)兵，閱其車徒之?dāng)?shù)。”孔穎達疏云:“閱其車徒者，田獵之時有車徒旗鼓甲兵之事，故云閱其車徒也?！雹佟吨芏Y注疏》卷一八，十三經(jīng)注疏本，頁760上，中?？梢娷姸Y是在非戰(zhàn)爭時期檢閱指揮體系，訓(xùn)練士兵，維持軍隊?wèi)?zhàn)鬥力的重要儀式?！稁熦浴妨遑侈o:“田有禽，利執(zhí)言，無咎。長子帥師，弟子輿尸，貞兇?！雹凇吨芤渍x》卷二，十三經(jīng)注疏本，頁25下。“田有禽”注家一般均解作“田獵”，也有注家認爲(wèi)是“假言田獵”，比喻真實的戰(zhàn)爭。③李道平《周易集解纂疏》卷二，北京，中華書局，1994年，頁135。如果結(jié)合《周禮》關(guān)於“大田之禮”的記載和描述，我們可以從軍禮的角度對此作出合理的解釋，認爲(wèi)《師卦》描述的就是軍禮中的大師之禮和大田之禮。

“尸”，上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書本《周易》作，④馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(三)，上海古籍出版社，2003年，頁19，146。馬王堆帛書《周易》本作。⑤裘錫圭主編《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》(3)，北京，中華書局，2004年，頁26。帛書本尸從“示”。《説文解字·示部》:“示，天垂象，見吉兇，所以示人也。從上，三垂日月星也，觀乎天文，以察時變。示，神事也。凡示之屬皆從示。”⑥《說文解字》卷一，頁7下。所以帛書本尸的本義當(dāng)爲(wèi)“尸主”?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》成湯伐夏桀，克之，斬夏耕，“有人無首，操戈盾立，名曰夏耕之尸”。⑦袁珂《山海經(jīng)校注》，上海古籍出版社，1980年，頁411。在《師卦》引申指普通的軍中主帥，亦可通。竹書本“尸”從“歹”，“歹”的甲骨文字形像有裂縫的殘骨，《説文解字·歺部》:“歺，骨之殘也。從半冎?！倍巫?“冎，剔人肉置其骨也，半冎則骨殘矣?！雹佟墩f文解字注》，上海古籍出版社影印，1988年，頁161下。《玉篇 · 歹部》:“一曰歹辟也。”②《玉篇》，北京，中華書局影印，1987年，頁57下?？梢姡駮尽笆睆摹按酢?，當(dāng)指在軍禮中受到創(chuàng)傷的主帥。軍禮本爲(wèi)禮儀性的軍事活動，爲(wèi)什麼會出現(xiàn)主帥受傷的情形?這是因爲(wèi)弟子(六三、六四等)在軍禮中犯上“奪帥”，造成主帥受傷，故云兇咎、貞兇。

正因爲(wèi)有了出土簡帛文獻，爲(wèi)我們打破漢易和宋易固有的解易路徑提供了多樣的選擇，結(jié)合出土文獻可以作出新的闡釋。

三 “裒多益寡”與唐宋《謙卦》義的轉(zhuǎn)變

《周易·謙卦》卦象，艮下坤上，艮者山，坤者地，象曰:“地中有山，謙。君子以裒多益寡，稱物平施?！笨追f達疏云:“此謙卦之象，以山爲(wèi)主，是於山爲(wèi)謙，於地爲(wèi)不謙。應(yīng)言‘山在地中’，今乃云‘地中有山’者，意取多之與少皆得其益，似地中有山以包取其物以與於人，故變其文也?！雹邸吨芤渍x》卷二，頁31上。所以就謙卦而言，六爻皆吉，在六十四卦裏是比較少見的，也是象傳、彖傳的基本精神。

卦辭言:“謙亨，君子有終?！笨追f達疏解謙卦，就卦辭爲(wèi)何止言“亨”而不言“元與利貞及吉者”發(fā)表了長篇大論，認爲(wèi)“元是物首也，利貞是幹正也，於人既爲(wèi)謙退，何可爲(wèi)之首也!以謙下人，何以幹正於物!故不云元與利貞也。謙必獲吉，其吉可知，故不言之。況《易經(jīng)》之體，有吉理可知而不言吉者，即此謙卦之由?！雹堋吨芤渍x》卷二，頁30下。在孔穎達看來，正因爲(wèi)此卦是“謙卦”，謙德至美至善，依此行事，不出頭，不爲(wèi)首，謙虛待人，無競無爭，必獲亨通，終獲其吉自不待言。所以在謙卦，卦辭僅言“亨”而不言“吉”、“元”、“利貞”等。由此我們得出一個信息，謙卦六爻皆吉，或者説六爻都被解讀爲(wèi)“吉”，正是因爲(wèi)這一卦是謙卦所致。換言之，因爲(wèi)是謙卦，所以卦爻辭前所未有的一體吉祥。有意思的是王弼對謙卦卦辭沒有説解，反倒是孔穎達《正義》進行了大篇發(fā)揮。王弼生活的魏晉時期，是個講求個性張揚的時代，士族以言行舉止卓爾不羣相標(biāo)榜，競相誇尚，那些個性獨立、舉止特異、言語不同凡響的士族大夫往往是被爭相贊美和模仿學(xué)習(xí)的對象，流俗所及，士庶蔚然成風(fēng)。但歷史發(fā)展至有唐一代，儒學(xué)重獲正統(tǒng)地位，儒教所標(biāo)舉的傳統(tǒng)倫理道德規(guī)範(fàn)逐漸成爲(wèi)文人士大夫的行事規(guī)則，謙德也回歸本位，重新成爲(wèi)社會普遍認可的美德。所以孔穎達疏解謙卦對此大加發(fā)揮，也是學(xué)術(shù)思想發(fā)展的必然需求。

《謙》卦象傳曰:“君子以裒多益寡，稱物平施?！苯庾x分歧主要在對“裒”和“平施”的解釋上，而對“裒”的解釋又直接影響對“平施”的解釋。綜而觀之，唐以前注疏以爲(wèi)，“裒”乃“聚”之義，因而“裒多益寡”就是“聚多益寡”，孔穎達根據(jù)王弼意解釋爲(wèi)“多者得謙，物更裒聚，彌益多也”，也就是卦辭《彖傳》所説的“謙尊而光”也;“益寡者，謂寡者得謙而更進益”，也即《彖傳》所言“卑而不可逾”也。與此對應(yīng)，“稱物平施”就是“稱此物之多少均平而施”，根據(jù)謙德的大小，獲得相應(yīng)的福德，先多者得施，先寡者亦得施，這就是“公平”。這種觀點也見載於唐代李鼎祚《周易集解》引侯果的解釋中。①《周易集解》，頁669上。但自宋儒始，特別是自程朱而下，普遍解釋“裒”爲(wèi)“取”，“裒多益寡”就是“取多益寡”。程頤説，君子觀《謙》之象，“見抑高舉下、損過益不及之義;以施於事，則裒取多者，增益寡者，稱物之多寡以均其施與，使得其平也”。①程頤《周易程氏傳》卷二，《二程集》，頁774—775。朱熹也認爲(wèi)是權(quán)衡物宜，“損高增卑以趣於平”。②朱熹《周易本義》卷一，頁85。《南宋初刻本周易注疏》“裒”本作“褎”，後被陸游之子陸子遹朱筆標(biāo)圈改之爲(wèi)“裒”，歷經(jīng)宋元遞修，“褎”字被改爲(wèi)“裒”。③郭彧匯?！赌纤纬蹩瘫局芤鬃⑹琛肪硭模虾９偶霭嫔?，2014年，頁195。所以清本《周易》，“裒”有被直接寫作“捊”者，④如文淵閣四庫本惠棟《周易述》卷一二《象上傳》即作“地中有山，嗛。君子以捊多益寡，稱物平施”，52冊，頁129下。取“捊取”之義的意圖非常明顯?！把劇庇袃闪x，一是“袖”的本字，二是“枝葉長也”，⑤《毛詩正義》卷一七之《大雅·生民》鄭玄箋，十三經(jīng)注疏本，頁530下。引而伸之都有“聚”、“多”的意思，這個詞義完全契合王弼注和孔穎達疏的基本精神，很顯然陸子遹不認可王弼和孔穎達的釋義，徑改“褎”爲(wèi)“裒”，以與程朱思想同爲(wèi)一脈。也有觀點認爲(wèi)，“褎”、“裒”可能是形近而訛，此説不無可能，但需要版本依據(jù)作爲(wèi)支撐?！赌纤纬蹩瘫局芤鬃⑹琛肥俏覀兘裉炷芤姷降淖钤绲目瘫?，其祖本爲(wèi)宋兩浙東路茶鹽司刻本，可見自北宋以降至陸子遹圈改前，“褎”是正體字，故而應(yīng)當(dāng)充分重視，不能視爲(wèi)形訛了之。這反映了唐宋變革時期均平觀念的轉(zhuǎn)變。從義理上講，王弼、孔穎達直接繼承了孔子關(guān)於貧富、公平的論述。《論語·季氏》云:“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安?！雹迍氶墩撜Z正義》卷一六，北京，中華書局，1990年，頁649。在孔子看來，治國理政者不必擔(dān)心人民財物的多寡和貧富，而應(yīng)該擔(dān)心國家政理不均平、民衆(zhòng)不安定;只有在均平而民安的情況下，人民纔能獲得同等發(fā)展機遇，不至於出現(xiàn)大差距的貧富多寡問題。儘管對孔子這段話的認識有爭議，比如俞樾、楊伯峻提出的“錯簡”説，還有將“寡”解釋爲(wèi)人口多寡的問題，但我們以爲(wèi)“不患寡而患不均，不患貧而患不安”應(yīng)該互文説解，這裏不是指人口而是指財物問題?？鬃拥闹鲝埐煌端稳濉叭《嘁婀选保侵鲝堅诩扔星閯菹戮浇o予“多者”和“寡者”以同等機遇，如此則“多”與“寡”具備轉(zhuǎn)換的可能，寡者轉(zhuǎn)多，多者益多，兩善之舉，這是務(wù)實的公平理念。以程朱爲(wèi)代表的宋儒所持的“裒多益寡”的平均主義理念，也有一定的思想淵源，如《老子》七十七章云:“天之道，其猶張弓與!高者抑之，下者舉之;有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足?！雹贅怯盍摇独献拥赖陆?jīng)注校釋》第七十七章，北京，中華書局，2008年，頁186;又見高明《帛書老子校注》，北京，中華書局，1996年，頁186。老子這種“損有餘而補不足”和程朱“裒多益寡”的觀念完全一致，只不過老子認爲(wèi)只有“天道”纔能實現(xiàn)這一點，他對“人道”實現(xiàn)公平的可能性持否定態(tài)度，這點跟程朱的理想是不同的。這反映了唐宋更替期關(guān)於“公平”觀念的轉(zhuǎn)變，是唐前大儒和宋代大儒思想的分歧的重要反映。

《訟卦》、《師卦》和《謙卦》僅是《周易》六十四卦中的三卦，本文分別從解讀“自訟”、“內(nèi)訟”、“弟子輿尸”、“師或輿屍”以及“裒多益寡”等幾個詞義入手，在前人解釋的基礎(chǔ)上，或?qū)ΜF(xiàn)有文獻再挖掘、再闡釋，或利用出土文獻相互參證，尋求一種新的解釋路徑，同時也揭示魏晉至唐、唐至宋，宋至明清時期，易學(xué)解釋路徑的變遷，與各時代學(xué)術(shù)思想變遷的關(guān)係。學(xué)術(shù)思想的變遷，勢必影響《周易》的闡釋體系，融入時代因素。反過來講，對《周易》采取符合時代學(xué)術(shù)思想的闡釋，也是集中展現(xiàn)自家學(xué)術(shù)理念的重要方式。《四庫全書總目》易類敍言:“易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)，以逮方外之爐火，皆可援易以爲(wèi)説，而好異者又援以入易，故易説愈繁。”①《四庫全書總目》卷一，頁1中。然而，“易道廣大”還體現(xiàn)在其隨時代演進而不斷豐富內(nèi)涵的過程中。