王 天 民

(1．北京師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100875；2．北京高校中國特色社會主義理論研究協(xié)同創(chuàng)新中心，北京 100875)

實踐的兩個層面及其歷史性統(tǒng)一*

王 天 民1，2

(1．北京師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100875；2．北京高校中國特色社會主義理論研究協(xié)同創(chuàng)新中心，北京 100875)

實踐內(nèi)在地包含物質(zhì)實踐和精神實踐兩個基本層面。物質(zhì)實踐作為人類生存的前提和基礎(chǔ)，以物質(zhì)性、外在性為其基本規(guī)定，體現(xiàn)著人類與動物的相似性；精神實踐作為人之為人的本質(zhì)和應(yīng)然要求，以精神性、內(nèi)在性為其基本規(guī)定，體現(xiàn)著人類相對于動物的區(qū)別性和超越性。隨著人類的發(fā)展和進(jìn)步，人類實踐必然經(jīng)歷由物質(zhì)實踐與精神實踐的原初統(tǒng)一，中經(jīng)物質(zhì)實踐與精神實踐的分離，達(dá)至物質(zhì)實踐與精神實踐的歷史性統(tǒng)一。

實踐； 物質(zhì)實踐； 精神實踐

一 引 言

實踐作為人的生存方式和本質(zhì)規(guī)定性，是我們理解人及與人相關(guān)的一切問題的出發(fā)點和內(nèi)在根據(jù)，因此，從本質(zhì)的層面把握實踐及其存在樣式，才能透徹地闡釋人類生活，開示出人類生活的應(yīng)然模式和未來歸宿。古圣先賢關(guān)于實踐的思想精髓，特別是馬克思主義實踐觀的本質(zhì)要義，分明地凸顯出物質(zhì)和精神這兩個密切關(guān)聯(lián)、變奏映現(xiàn)的基本層面，闡明物質(zhì)實踐與精神實踐對于人類生活的價值差異及二者變奏映現(xiàn)的基本規(guī)律，才能把握人類本質(zhì)的生成方式和人類歷史的內(nèi)在邏輯。

二 作為人類生活之基礎(chǔ)的物質(zhì)實踐

把實踐視為人類區(qū)別于其他生命特有的生存方式，是馬克思主義哲學(xué)的基本觀點，也是學(xué)界關(guān)于實踐問題的基本共識。動物不具有實踐能力，只能依賴周圍世界現(xiàn)成的物品來生活，而人則是通過自己的實踐活動創(chuàng)造出產(chǎn)品而生活的，正如列寧所指出的，“世界不會滿足人，人決心以自己的行動來改變世界。”[1](P229)因此，無論我們把實踐分為多少類型，只要我們把實踐理解為人類特有的生存方式，就不能否認(rèn)物質(zhì)實踐是人類實踐的基本模式及其對人類生活所具有的基礎(chǔ)和前提意義。

物質(zhì)實踐簡單地講就是物質(zhì)生產(chǎn)，它提供人類生命存在所必須的物質(zhì)生活資料，解決了吃喝住穿等人類生活的基本需要。馬克思指出，“一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。”[2](P78-79)馬克思的這些觀點充分表明了物質(zhì)實踐在人類生活中的基礎(chǔ)地位和前提意義，即物質(zhì)實踐提供了人類所必須的物質(zhì)生活資料，解決了人類存活的問題；把物質(zhì)實踐理解為人類實踐的基本模式和人類區(qū)別于動物的特有的生存方式，在于這種實踐活動是一種自覺的、有意識的活動，而不同于動物的本能性的活動。把這兩個方面結(jié)合起來，才能完整地、準(zhǔn)確地理解物質(zhì)實踐的本質(zhì)含義。

重視物質(zhì)實踐，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)實踐的重要性和必要性是馬克思主義哲學(xué)的基本特質(zhì)。一方面，馬克思主義唯物史觀把物質(zhì)資料的生產(chǎn)和再生產(chǎn)視為全部社會生活的基礎(chǔ)，認(rèn)為生產(chǎn)模式?jīng)Q定了人們的思想意識和社會制度體制、文化觀念等上層建筑，因而必然把社會物質(zhì)實踐作為人類社會生活的基礎(chǔ)和基本模式。另一方面，解決人的生存、發(fā)展和自由問題是馬克思主義人本精神的內(nèi)在旨趣，改變?nèi)说奈镔|(zhì)生活狀況，追求經(jīng)濟(jì)生活的公平是馬克思主義的實踐起點，因而必然把物質(zhì)實踐作為人類發(fā)展的現(xiàn)實載體和基本判據(jù)。

物質(zhì)實踐雖然是人類生活的基本模式，并且對于人類生活具有基礎(chǔ)、前提和承載意義，但是物質(zhì)實踐并不是人類實踐的唯一樣式，特別不是人類實踐的理想模式，甚至有的思想家認(rèn)為物質(zhì)實踐不是真正的實踐。如亞里斯多德把人類行為區(qū)分為理論、實踐和生產(chǎn)三種形式，并且認(rèn)為實踐不同于以自然界為對象的物質(zhì)生產(chǎn)活動，而是以人自身為對象的倫理行為或政治活動。在亞里斯多德看來，實踐是“成人”的活動， “‘成人的活動’不僅僅是‘做人’，而且是實現(xiàn)自己所選擇、所追求的最好的自己”。[3](P40)亞里斯多德之所以不把物質(zhì)生產(chǎn)活動看作真正的實踐，是因為物質(zhì)生產(chǎn)活動的對象是人之外的“外在對象”，而不是人本身和人之內(nèi)的“內(nèi)在對象”。由于物質(zhì)實踐的產(chǎn)物是人之外的“外在物”，就極容易把實踐變成純粹的以外在對象為目標(biāo)，并且以獲得外在物品為結(jié)果的活動，而不再具有以人自身為對象，且以人自身的改造為目標(biāo)的特質(zhì)。而人的實踐區(qū)別于動物性的活動，從而使實踐成為人的本質(zhì)的存在方式，其根本原因就在于，動物性的活動只是以外在事物為對象，人卻能夠把自身作為活動的對象。 “片面強(qiáng)調(diào)馬克思實踐概念的客觀性、物質(zhì)性，甚至主張清除實踐概念內(nèi)涵的目的性、自覺性等主觀性因素。高清海教授曾指出這樣理解的實踐使人的活動蛻化到甚至低于動物的水平?！盵4](P44)

由于人具有自我意識，人在改造外在對象的物質(zhì)實踐過程中，人自身也會被認(rèn)知，也會被改造。人們?nèi)粘Ｋv的“君子愛財，取之有道”，如果說“財”是物質(zhì)實踐的外在對象的話，“道”則是物質(zhì)實踐的內(nèi)在對象，在追求“財”這一外在對象的過程中，對“道”的體認(rèn)和遵循，會使人自身得到改造和教化。但是，如果人的物質(zhì)實踐僅僅以外在對象為目標(biāo)，僅僅是為了獲得身外之物，失去了與道德人倫相關(guān)聯(lián)的自我意識，物質(zhì)實踐也就失去了作為人的本質(zhì)之存在方式的意義。正像中國傳統(tǒng)文化所講的“仁者以財發(fā)身，不仁者以身發(fā)財”[5](P11)，只有把對外在財物的追求與人自身的完善協(xié)調(diào)起來，使外在的財物服務(wù)于人自身的自主與完善，才能彰顯出物質(zhì)實踐的本真意義。

可見，物質(zhì)實踐雖然對于人的生活具有基礎(chǔ)性、前提性意義，但是卻不是人類實踐的唯一樣式，也不是人類實踐最理想的模式，相反，如果物質(zhì)實踐僅僅以外在對象為目標(biāo)，以至于人在物質(zhì)實踐中失去與人的本質(zhì)相關(guān)聯(lián)的自我意識，物質(zhì)實踐就會蛻變成動物性的本能活動。所以，物質(zhì)實踐只是人類實踐的低等的、初級的樣式，只是人類實踐的一個層面，在物質(zhì)實踐的基礎(chǔ)上，人類實踐應(yīng)該彰顯出更多內(nèi)在的精神的屬性。

三 作為人的本質(zhì)之生成方式的精神實踐

與精神的關(guān)聯(lián)是人類實踐內(nèi)在的本質(zhì)的層面，相對于物質(zhì)實踐在人類生活中的基礎(chǔ)性、前提性意義來講，精神實踐則是人之為人的內(nèi)在的根本的規(guī)定。精神實踐是人的內(nèi)在精神的外在呈現(xiàn)方式，是人的應(yīng)然屬性的現(xiàn)實實現(xiàn)方式，是人的類性品格的個體體現(xiàn)方式。實踐成其為實踐，就在于實踐根源和實現(xiàn)著人的內(nèi)在精神、應(yīng)然屬性和類性品格，人成其為人，就在于人以實踐為依托彰顯出人的內(nèi)在精神、應(yīng)然屬性和類性品格。

人的本質(zhì)是一種生成性本質(zhì)，是個體在生命過程中逐步養(yǎng)成、獲得的本質(zhì)。個體獲得其生命本質(zhì)的過程，是某種精神理念由內(nèi)向外逐步開顯、化育的過程，是一種精神實踐的過程。從精神實踐的角度理解人的本質(zhì)的生成過程，才能突出內(nèi)在精神在個體本質(zhì)生成過程中的源發(fā)作用，才能明確內(nèi)在精神向外開顯的基本形式，以及內(nèi)在精神的外在呈現(xiàn)方式。強(qiáng)調(diào)生命實踐對人的內(nèi)在精神的開顯，以及這種開顯對人的本質(zhì)的塑造作用，是馬克思主義人學(xué)理論和中國傳統(tǒng)儒學(xué)文化的思想共識。關(guān)于人的實踐與動物活動的區(qū)別馬克思有許多經(jīng)典論述，他曾經(jīng)這樣說，“蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了?！盵6](P178)建筑師在建造蜂房之前，在頭腦里建成了什么?最簡單、最直接的回答是，建成了關(guān)于蜂房的理念和藍(lán)圖，然而，不止這些，還包括“關(guān)于建筑師自己的理念”，即建筑師的是非判斷、價值標(biāo)準(zhǔn)和審美旨趣等一切內(nèi)在的尺度。因為人的活動作為一種對象化的活動，是把自己的內(nèi)在本質(zhì)對象到其產(chǎn)品中去的活動，所以關(guān)于產(chǎn)品的理念也必然包含著人自身的內(nèi)在尺度。這一點在馬克思另一句經(jīng)典論述中表達(dá)得更為充分。馬克思說，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。”[2](P47)馬克思主義經(jīng)典論述對人的“實踐理念”和“內(nèi)在尺度”的強(qiáng)調(diào)，充分表明了“內(nèi)在精神”和“精神實踐”的重要性。當(dāng)然“精神”性因素作為內(nèi)在的尺度在生產(chǎn)中是通過間接滲透于產(chǎn)品中而得以外化和對象化的。一個人的立身處世、人際交往以更直接的方式表現(xiàn)出“內(nèi)在精神”的決定性以及精神實踐對人的本質(zhì)的塑造性，這一點在中國傳統(tǒng)儒學(xué)文化中表現(xiàn)得尤為突出。

《大學(xué)》中“誠于中，形于外”[5](P8)， “能盡人之性，則能盡物之性”[5](P30-31)，“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也”[5](P32)的說法充分闡明了人之本質(zhì)生成過程中由內(nèi)而外、物我相通的基本規(guī)律。孟子曾指出，“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉痩哉？”[5](P270-271)“君子所性，仁、義、禮、智根于心。其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”[5](P337)這些經(jīng)典語句生動地揭示了人的內(nèi)在精神對外在形象的根本制約性，內(nèi)在素質(zhì)對外在氣質(zhì)必然的決定性，突出強(qiáng)調(diào)了加強(qiáng)精神修養(yǎng)、強(qiáng)化精神實踐對于個體品質(zhì)養(yǎng)成的重要性和決定性。正如孟子所說“操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)”[5](P313)。即，潛在于人的心靈中的精神，在適當(dāng)?shù)臅r機(jī)下通過實踐的方式開顯出來，就能夠得以養(yǎng)成，否則，不能以實踐方式予以開顯，則無法養(yǎng)成。

人的本質(zhì)包括應(yīng)然性和實然性兩個基本層面，人的本質(zhì)的生成過程是人性之應(yīng)然向人性之實然不斷轉(zhuǎn)化的過程，而精神實踐則是實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)化的內(nèi)在依據(jù)和可能方式。應(yīng)然性和實然性是道德哲學(xué)的基本概念，應(yīng)然性與實然性的轉(zhuǎn)化和統(tǒng)一問題是道德哲學(xué)必須應(yīng)答的基本問題，所以但凡道德哲學(xué)都以對人的本質(zhì)與本性的理解為前提，以精神實踐的話語方式闡釋人之本質(zhì)與本性的開顯生成模式。這一點在康德道德哲學(xué)和中國儒家的修身文化中都有突出的體現(xiàn)?？档碌赖抡軐W(xué)的經(jīng)典著作不但名之為《實踐理性批判》，而且其對道德的主體、法則及其實效等基本問題的闡釋，也是在精神實踐層面展開的。在康德道德哲學(xué)中，道德主體以“必然理性”或純粹理性為其本質(zhì)規(guī)定性，道德法則是源于主體之“必然理性”的絕對法則，從而這種“必然理性”的絕對法則對于“必然理性”的道德主體具有必然的實效性，即必然被遵循和踐履。在康德道德哲學(xué)中，道德主體的確立，道德尺度的劃定和道德規(guī)范的踐履，是通過理性精神的自我覺識、提升和張顯實現(xiàn)的，即主體覺識自身之理性本質(zhì)，把理性準(zhǔn)則提升為普遍性的行為法則，進(jìn)而張顯為理性意志和理性行為模式， 顯然，這是一個理性精神的實踐過程。正是在這一精神實踐過程中，內(nèi)在地完成了理性精神之應(yīng)然與實然的統(tǒng)一，確證了道德法則的必然的合理性和絕對的實踐效力。脫離了精神實踐的語境和意境，墜入物質(zhì)的、本能的層面，道德應(yīng)然與道德實然的統(tǒng)一必然遭遇現(xiàn)實的困境。正像康德所坦言的“意志與道德律的完全的適合就是神圣性，是任何在感官世界中的有理性的存在者在其存在的任何時刻都不能做到的某種完善性”[7](P167-168)。確信理性絕對自足、絕對自由的康德之所以發(fā)出如此感慨，就是因為他認(rèn)識到了人性之應(yīng)然與人性之實然在物質(zhì)的、本能的層面必然的斷裂和背離。

中國儒家的修身哲學(xué)，同樣體現(xiàn)出精神實踐對于人性養(yǎng)成，即人性之應(yīng)然與人性之實然轉(zhuǎn)化、統(tǒng)一所發(fā)揮的關(guān)鍵作用。儒家修身哲學(xué)以“仁”為核心理念，“仁”既是人性修養(yǎng)的起點，又是人性修養(yǎng)的目標(biāo)，作為人性修養(yǎng)的起點的“仁”是應(yīng)然性的潛在的“仁”，作為人性修養(yǎng)的目標(biāo)的“仁”是實然性的現(xiàn)實的“仁”，從應(yīng)然性的“仁”達(dá)致實然性的“仁”的途徑和方法便是以“仁”為核心的精神實踐。從精神實踐的層面獲致“仁”德，具有內(nèi)在的必然性，因為精神實踐只需要個體的精神自覺、精神自律就夠了，并且不會受到物質(zhì)、本能因素的干擾，所以孔子對“仁德”的養(yǎng)成確信無疑。正如《論語》中所表明的“為仁由己，而由人乎哉”[5](P128)，“我欲仁，斯仁至矣”[5](P96)，即，認(rèn)為“仁德”的養(yǎng)成完全是由自己決定的，是自己想做到就能做到的，僅僅與個人的意志取向有關(guān)，而與個體的行為能力無關(guān)。孔子對“仁德”養(yǎng)成的這種確信，也完全是在精神實踐的層面確立起來的，并且也只能在精神實踐的層面才能確立。一旦脫離精神實踐的層面，把視域移向物質(zhì)的、肉體生活的層面，實然的仁德與應(yīng)然的仁德之背離馬上凸顯出來，就連孔子本人也不得不無奈地感慨“未見好德如好色者也”。[5](P109)

在人的本質(zhì)生成問題上，個體性與類性的關(guān)系問題是無法回避的關(guān)鍵問題。個體化的人與個體化的動物最為突出的區(qū)別就在于，個體化的人能夠超越自身占有其他個體的經(jīng)驗和精神，這種占有從可能性來講既包括同時代的其他個體的經(jīng)驗和精神，也包括不同時代的經(jīng)驗和精神，甚至是全人類的經(jīng)驗和精神，而動物只是生活在其單一個體自身的經(jīng)驗和感受之中。正因為如此，人的本質(zhì)的生成過程是個體性占有類性，從而也是以個體性充實類性的過程，即個體性與類性轉(zhuǎn)化、統(tǒng)一的過程。這種轉(zhuǎn)化和統(tǒng)一，是從縱向的時間向度和橫向的空間向度進(jìn)行的，前者是指每個人人性本質(zhì)的生成和獲得，都離不開在他之前的歷代人所創(chuàng)造的文化資源和文化精神的滋養(yǎng)和化育，當(dāng)下個體之人性本質(zhì)的獲得是占有歷史類性之精華的結(jié)果。馬克思說：“歷史的每一階段都遇到一定的物質(zhì)結(jié)果，一定的生產(chǎn)力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關(guān)系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)?！盵2](P92)可見，每一代人的發(fā)展都是在前代人創(chuàng)造的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上的發(fā)展，具體到“人的本質(zhì)”問題上就可以說，每個人人性本質(zhì)的發(fā)展都是前代人所獲得的人性本質(zhì)基礎(chǔ)上的發(fā)展。后者是指每個人人性本質(zhì)的生成和獲得都受到同時代的其他人的本質(zhì)的影響和制約，都是在與其他人交流、交往過程中獲得的。正如馬克思所指出的“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[2](P60)，“一個人的發(fā)展取決于和他直接或間接進(jìn)行交往的其他一切人的發(fā)展”[8](P515)。個體本質(zhì)的發(fā)展水平和豐富程度與其所處社會關(guān)系的性質(zhì)和豐富程度是一致的。

個體性對類性占有意義上的 “人性本質(zhì)”的生成，必然是以精神實踐的方式完成的，而且也只能以精神實踐的方式完成。因為人作為個體化的存在，肉體生命是絕無僅有、空前絕后的，個體之間、個體和類之間是無法從肉體上相互取代或合而為一的，而精神卻可以擺脫個體肉體生命的局限，在不同個體之間傳承和擴(kuò)散。同時，肉體生命是必死的有限的，精神是永恒的無限的，超越肉體生命的有限性，延續(xù)個體生命的意義，只能通過精神的傳承和擴(kuò)展來實現(xiàn)。精神實踐作為精神在個體之間、代際之間傳承的基本模式，對于每一代人都具有兩個方面的意義，一方面是傳承歷史精神之精髓或發(fā)揚時代精神之精華，從而推動人類的文明和進(jìn)步，另一方面是利用歷史精神之精髓和時代精神之精華，從自身化育、開顯出最優(yōu)良的個性品質(zhì)。所以，推動精神實踐，是促進(jìn)人類精神精華之傳承，人類文明之進(jìn)步以及人性本質(zhì)之優(yōu)化的必然路徑。推動精神實踐，從而促進(jìn)個體對人類精神之精華的傳承和擴(kuò)展，首先需要每一個人和每一代人確立精神實踐主體意識，只有每一個人、每一代人發(fā)揚擔(dān)當(dāng)精神，個體重視精神修養(yǎng)，國家強(qiáng)化精神建設(shè)，才能推動個體精神品格的養(yǎng)成，社會精神風(fēng)尚的建樹，從而個體才能歷經(jīng)榮辱而不屈，國家遭遇順逆而不?。黄浯?，推動精神實踐，需要每一個人和每一代人順應(yīng)時代發(fā)展之大勢，把握時代精神之核心，只有每一個人和每一代人把握其所處時代不同于其他時代所特有的核心精神、核心理念，并且與時俱進(jìn)地接受和踐行其所處時代的核心精神、核心理念，個體才能養(yǎng)成嶄新的精神面貌和人格氣質(zhì)，社會才能化育出具有時代特質(zhì)的新氣象、新風(fēng)尚；再次，推動精神實踐，需要開辟出適應(yīng)時代狀況的精神實踐模式，只有每一個人和每一代人立足時代狀況和發(fā)展水平，開辟和構(gòu)建出具有時代特色和個性風(fēng)格的精神實踐模式，才能把其所處時代的核心精神、核心理念經(jīng)由個體和社會實踐開顯和實現(xiàn)出來，從而才能使個體和社會整體在精神實質(zhì)上發(fā)生實然性的變化，進(jìn)而使新的個體與社會生活呈現(xiàn)出新的精神氣象。

總之，一旦個體與社會整體確立了精神實踐主體意識，把握了其所處時代的核心精神理念，開辟和建構(gòu)了時代性的精神實踐模式，精神實踐作為人性本質(zhì)的生成和呈現(xiàn)方式就會引起社會個體和社會整體發(fā)生本質(zhì)性的變化和進(jìn)步，正如馬克思所言，“最先朝氣蓬勃地投入新生活的人，他們的命運是令人羨慕的。”[9](P408)

四 物質(zhì)實踐與精神實踐的歷史性統(tǒng)一

物質(zhì)實踐與精神實踐或人類實踐的物質(zhì)層面與精神層面，二者的統(tǒng)一不是從來就存在的既成的事實，而是人類歷史發(fā)展的最終結(jié)果和必然歸宿，即物質(zhì)實踐與精神實踐的統(tǒng)一是一種歷史性統(tǒng)一，作為人類發(fā)展結(jié)果與趨勢的統(tǒng)一。

物質(zhì)實踐與精神實踐的統(tǒng)一，從人類整體的角度來看，是人類實踐由原初的物質(zhì)與精神未分化狀態(tài)，經(jīng)歷了物質(zhì)與精神的背離，然后達(dá)致的具有豐富內(nèi)涵和發(fā)展成果的統(tǒng)一，是一種經(jīng)歷了由肯定到否定而后達(dá)致的作為否定之否定的統(tǒng)一。

人類最初的實踐類似動物性的本能活動，是意識能力極低，精神需要極少的活動，是一種物質(zhì)與精神未分化，由生存的本能需要所主導(dǎo)的活動。這種活動方式和實踐樣式是由剛剛脫離動物界時的初始狀態(tài)下的極低的生產(chǎn)能力及由之所造成的艱難的生存處境所決定的。極低的生產(chǎn)能力條件下的物質(zhì)生活資料的稀缺，迫使人類把物質(zhì)資料的獲取作為實踐活動的首要的甚至全部的目標(biāo)，這種以物質(zhì)資料的獲取為首要的甚至全部目標(biāo)的活動，雖然類似動物的本能，卻又不同于動物的本能，是“意識到的本能”，正是這種 “意識性”使人類這種類似本能的活動具有了精神的屬性，只不過這種精神屬性是潛在的、未展開的、與物質(zhì)屬性未分化的屬性。人類初期實踐活動所具有的“精神與物質(zhì)未分化”的屬性，在人類面對自然環(huán)境所開展的抗?fàn)幓顒又幸灿兴从?。在人類生存的初期，自然環(huán)境給人類生存造成嚴(yán)重威脅，一方面迫使人們把實踐定向于外在的物質(zhì)對象，從而使人類實踐呈現(xiàn)出突出的征服自然、改造自然的物質(zhì)性和外向性；另一方面迫使人們進(jìn)行良好地團(tuán)結(jié)和協(xié)作，個體絕對地服從于氏族或部落整體利益，以增強(qiáng)氏族或部落整體征服自然、改造自然的能力。氏族或部落內(nèi)部個體間的協(xié)調(diào)性以及個體對氏族或部落整體的服從性，充分體現(xiàn)了人類初期實踐活動所具有的“向內(nèi)的、精神的”屬性，這種“向內(nèi)的、精神的”屬性體現(xiàn)和實現(xiàn)在人類征服自然和改造自然的“物質(zhì)的、向外的”活動中，從而進(jìn)一步表明了人類初期實踐活動所具有的物質(zhì)與精神的原始統(tǒng)一性和未分化性。

物質(zhì)實踐與精神實踐的歷史性分離，首先源于生產(chǎn)力和經(jīng)濟(jì)方面的原因，然后是生產(chǎn)力、經(jīng)濟(jì)因素和政治因素一起促成了物質(zhì)實踐與精神實踐的分離。隨著生產(chǎn)力水平的提高，人們的勞動產(chǎn)品在滿足社會成員生存需要的基礎(chǔ)上出現(xiàn)了剩余，從而使社會分工不但可能而且必要，一部分社會成員不再從事物質(zhì)生產(chǎn)活動，轉(zhuǎn)而從事社會管理和文化藝術(shù)活動，于是社會分工便產(chǎn)生了。社會分工出現(xiàn)以后，統(tǒng)治階級和其他既得利益者為了維護(hù)和鞏固自身的利益，便為社會分工確立人性依據(jù)，以便使社會分工固定化。如“董仲舒提出‘圣人之性’‘中民之性’‘斗筲之性’，開了性三品論的先河”[10](P209)，把人性分為三個不同的等級，還有劃分君子與小人的做法，以及“勞心者治人，勞力者治于人”[5](P248)的說法。這些人性學(xué)說都起到了加劇和固化社會分工的作用。由于分工使物質(zhì)實踐和精神實踐分別由不同的群體來承擔(dān)，一定程度上造成了物質(zhì)實踐與精神實踐的分離，但是這種分離是一種外在的相對的分離，而不是一種根本性的絕對的分離。因為物質(zhì)實踐和精神實踐雖然分別由相對固定的群體來承擔(dān)，然而，無論從事物質(zhì)實踐的 “勞力者”還是從事精神實踐的“勞心者”，其所從事的實踐活動并不具有絕對單一的屬性，而是以某種屬性為主要特色同時兼具與之相對的屬性。一方面，從事著物質(zhì)實踐的“勞力者”，也在一定程度上“勞心”，其實踐活動也具有一定的“精神實踐”的屬性，因為物質(zhì)實踐不可避免地會有精神因素的投入，會使實踐者產(chǎn)生精神層面的變化和獲得精神方面的收獲。佛學(xué)“擔(dān)柴、灑掃無一不是修行”的觀念，儒學(xué)由“格物至知”到“正心誠意”的進(jìn)修路徑，充分表達(dá)了物質(zhì)實踐對精神因素的蘊(yùn)含或精神屬性在物質(zhì)實踐中的滲透。另一方面，從事著精神實踐的“勞心者”，也在一定程度上“勞力”，其精神實踐活動也具有一定的“物質(zhì)實踐”的屬性。例如中國傳統(tǒng)社會把“六藝”作為入仕做官(從事精神實踐)的基本素質(zhì)，而六藝之中除了包括 “禮、樂”等精神實踐的素質(zhì)要求，也包括了“射御”等物質(zhì)實踐的技能要求；甚至專門從事精神實踐的神職人員也必須具備物質(zhì)實踐能力，他們往往會以物質(zhì)實踐為載體完成其神職活動，利用一些少有人知的物理、化學(xué)反應(yīng)或魔術(shù)、戲法等技能從事“通靈活動”，幫助民眾解決或解釋心理、精神方面的困惑。

古代社會物質(zhì)實踐與精神實踐基于分工的相對分離和相互滲透，是由人類實踐活動本質(zhì)上具有的雙重屬性以及古代社會生活模式和人際關(guān)系的自然素樸性所決定的。首先，自給自足的自然經(jīng)濟(jì)為主體的生活是古代社會的基本生活模式，這種素樸的生活模式固有其素樸的實踐精神，即一種男耕女織的浪漫精神，一種清靜閑適的田園精神；其次，以地緣或血緣為基礎(chǔ)的關(guān)系是古代社會人際關(guān)系的基本模式，這種人際關(guān)系使人們生活在素樸的俗人社會中，淳樸的風(fēng)俗和通行輿論成為個體生活的基本尺度和普遍精神；再次，古代社會不同等級的個體具備相應(yīng)的精神理念和行為規(guī)范，從而使處于不同階層的個體都有其可參照的實踐范式和精神坐標(biāo)。例如古代西方把智慧、勇敢、節(jié)制、正義等不同的道德精神歸屬于君主、騎士、市民和貴族等不同階層的群體，使不同階層的人都獲得了相應(yīng)的精神標(biāo)識。中國傳統(tǒng)儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“君君、臣臣、父父、子子”的“正名”觀念，也表達(dá)了不同身份的個體固有其相應(yīng)精神要求?？傊诠糯鐣祟悓嵺`的物質(zhì)層面與精神層面、物質(zhì)實踐與精神實踐的分離是相對的外在的分離，而不是絕對的根本的分離。

人類實踐的物質(zhì)層面與精神層面的根本分離，是在近代資本主義經(jīng)濟(jì)模式產(chǎn)生以后，以“異化”的方式產(chǎn)生的，即人類實踐失去其內(nèi)在精神的向度，異化為純粹的以外在物質(zhì)對象為目標(biāo)，攫取物質(zhì)利益的活動。 這種實踐模式把人類基礎(chǔ)性低層次的訴求錯置于終極的根本性的層面，把作為人的本質(zhì)規(guī)定性的內(nèi)在的根本的需求拋棄了，以至于“動物的東西成為人的東西，而人的東西成為動物的東西”[11](P55)。人的內(nèi)在精神的需求是人與自然界、人與人形成和諧關(guān)系的基礎(chǔ)與根源，因為“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機(jī)的身體”[11](P56)， “完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義”[11](P81)，人類的發(fā)展過程是“人與自然雙向生成”的過程。而以外在的物質(zhì)需求為唯一目標(biāo)的實踐，卻斬斷了人與自然之間的密切相關(guān)性、互動生成性，使自然完全變成了與人對峙、被人掠奪的對象，人在自然界和自然物之中只是發(fā)現(xiàn)且只是關(guān)注其商業(yè)價值，其所具有的精神的、審美的價值全部被抹殺了。正如馬克思所描述的，“經(jīng)營礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到礦物的美和獨特性?！盵11](P87)人類實踐失去內(nèi)在的精神的維度，在導(dǎo)致人與自然關(guān)系對立和變異的同時，也使人與人的關(guān)系對立起來，當(dāng)人們普遍地以求取物質(zhì)利益的心態(tài)從事實踐活動的時候，必然會導(dǎo)致普遍的疏遠(yuǎn)、冷漠和對立，所以馬克思講，“在利益仍然保持著徹頭徹尾的主觀性和純粹的利己性的時候，把利益提升為人類的紐帶，就必然會造成普遍的分散狀態(tài)，必然會使人們只管自己，彼此隔絕，使人類變成一堆互相排斥的原子?！盵9](P663)原來基于血緣、地緣的樸素情感以及基于身份的相互的敬重也都一去不復(fù)返了，正如馬克思所言：“一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關(guān)系。”[2](P275)

由資本主義商品經(jīng)濟(jì)所導(dǎo)致的人自身生命模式的異化、人與自然關(guān)系的異化以及人與人關(guān)系的異化，是人類實踐模式在歷史變遷中的必然歷程，是人類實踐由原初的物質(zhì)與精神未分化、相對的分化，走向再次的統(tǒng)一所必然經(jīng)歷的中介環(huán)節(jié)，正如馬克思所言，“自我異化的揚棄同自我異化走的是一條道路。”[11](P78)

一方面，以外在物質(zhì)世界為對象、以財富的獲得為目標(biāo)的精于算計的實踐模式，培植了個體主體意識和理性精神，從而使社會個體普遍超越了以地緣、血緣和身份為基礎(chǔ)的依附觀念，錘煉出了獨立精神和反思意識；另一方面，單一的物質(zhì)實踐所導(dǎo)致的世界的物化、物質(zhì)的極度富有以及精神的極度匱乏，必然使人類行為走出一條物極必反、否定之否定的道路，從而使精神需求的滿足成為最為迫切的渴望，使人類實踐再次走向物質(zhì)與精神的統(tǒng)一[12]。

人類實踐活動的精神的回歸以及精神與物質(zhì)的統(tǒng)一，不是短時間內(nèi)能完成的，更不是既成的事實狀況，而是人類歷史發(fā)展的必然結(jié)果、人類實踐的終極歸屬。這種統(tǒng)一的實現(xiàn)和獲得在經(jīng)濟(jì)模式和制度體制上是通過公有制取代私有制，共產(chǎn)主義取代資本主義實現(xiàn)的，在行為模式上則展現(xiàn)為個體擺脫了人身依附和物質(zhì)依賴，人與人融通共在， “每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[2](P294)，人類整體作為一個自由人的聯(lián)合體而存在。而只有在這種情況下實踐才充分地展現(xiàn)出作為人的生存模式和本質(zhì)存在方式的意義，也正是由于這種原因，馬克思才豪邁地斷言，共產(chǎn)主義社會是“個人的獨創(chuàng)的和自由的發(fā)展不再是一句空話的唯一的社會”[8](P516)， “是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”[11](P81)。到那時，實踐才真正成了人的實踐，人才真正作為人而實踐。

[1] 列寧全集：第38卷[M].北京：人民出版社,1959.

[2] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社,1995.

[3] 亞里斯多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].鄧安慶譯.北京：人民出版社,2010.

[4] 孫利天.哲學(xué)理論如何落到實處[J].新華文摘，2015(19):41-44．

[5] 朱熹．四書章句集注[M].南京:鳳凰出版社，2016.

[6] 馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社,1995．

[7] 康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒譯.北京:人民出版社,2003.

[8] 馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社,1960.

[9] 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社,1956.

[10] 周桂鈿.中國傳統(tǒng)哲學(xué)[M].北京：北京師范大學(xué)出版,2000.

[11] 馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京:人民出版社,2000.

[12] 彭升，傅華麗．人的全面發(fā)展理論的實踐性特征及其體現(xiàn)[J]．湖湘論壇，2016(4)：46-51．

TwoAspectsofPracticeandtheHistoricUnityofThem

WANG Tian-min1，2

(1．School of Marxism, Beijing Normal University ,Beijing 100875,China;2．Center of Collaborative Innovation on Research of Socialism Theory with Chinese Characteristics of Universities in Beijing,Beijing 100875 ,China)

Practice contains two basic levels of material and spiritual practice inherently.Material practice that is the premise and foundation of human survival regards the corporeality and the externality as its basic rules,which embodies the similarity between humans and animals; spiritual practice that belongs to human’s nature and sollen demands regards the spirituality and internality as its basic rules, which reflects the difference and transcendence between animals and humans.With the development and progress of mankind, the human practice will inevitably experience the original unity of material and spiritual practice at first, then experience the separation of material and spiritual practice, at last it will realize the historic unity of material and spiritual practice.

practice; material practice ;spiritual practice

2017-04-18

北京市社會科學(xué)基金項目：高校思想政治理論課審美教育研究(15KDB017)

王天民(1970—)，男，山東汶上人，北京師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，博士，研究方向: 馬克思主義哲學(xué)、中國傳統(tǒng)文化。

B018

A

1008—1763(2017)06—0110—06