活動符號學緒論

李允熙

(韓國外國語大學)

活動符號學緒論

李允熙

(韓國外國語大學)

本文提出了一種全新的符號學理論模式——“活動符號學”。該模式以皮爾斯的三元符號學理論以及維果斯基的文化歷史心理學理論為基礎(chǔ)，試圖去探究生活事件語境下的符號解釋過程，以及位于該過程中的人類主體問題。該模式認為解釋過程是一種典型的以符號為媒介的解釋活動，或者更具體地說，是一種思想活動；因此該模式主要從人類解釋心靈的角度來觀察符號互動以及人類主體之間的對話。而人的解釋活動又建立在生活事件之上，因此這一模式還將有助于我們很好地去理解符號—心靈—文化—社群之間的相互關(guān)系。

主體；符號自我；媒介化；解釋過程；皮爾斯符號學；維果斯基

一、存在、行動與解釋

筆者最喜歡的一段話，來自于肯特納(Kenter)的一篇名為“實效主義是存在主義嗎”的論文。他在該文中提出，我們注定是需要解釋的。為此，他引用了三個哲學格言來證明他的觀點：

存在即解釋。(皮爾斯)

存在即行動。(薩特)

行動為存在則行動必為行動。*此句英文為“Do be do be do”，是美國歌手弗蘭克·辛納屈(Frank Sinatra)一首歌曲“My Way”里的歌詞，并無實際意義?，F(xiàn)常被學者用來調(diào)侃“To do is to be”(康德)與“To be is to do”(薩特)之間的爭論。——譯者注。(辛納屈)

如果筆者也可以在這些格言中添加一句話，那一定是“解釋即認識”。與薩特認為存在即行動一樣，皮爾斯(C.S.Peice)則認為解釋這一概念是存在主義式的[1]。在此意義上說，人類解釋主體以過程、結(jié)果以及效果的形式，經(jīng)驗解釋過程，這與皮爾斯實效主義思想相一致。筆者在博士學習期間，非常關(guān)注生活事件中以實效主義為基礎(chǔ)的解釋活動，特別是人類主體在此解釋過程(即“符號過程”)中的功能與作用。這顯然與皮爾斯的實效主義相關(guān)。為此，筆者的博士論文就集中關(guān)注解釋過程及此過程中的人類主體，并最終提供了一種新的理論符號學模式，我將其命名為“活動符號學”(activity semiotics)。這一研究認為，解釋過程是一種典型的以符號為媒介的解釋活動，或者更具體地說，是一種思想活動；所以該研究主要從人類解釋心靈的角度來觀察符號互動以及人類主體之間的對話。因此，該研究既實驗性地應用了此模式，也在應用過程中對此模式進行了相應的修正。博士論文僅僅提出了這一理論模式的框架，但筆者在其他論文中進行了充分展開[2，3]。在此處，筆者愿意介紹這一理論模式的某些主要觀點：本模式將有助于我們理解廣義的學習過程(learning process)；解釋主體經(jīng)由符號活動參與了整個學習過程，因此生活與學習是相互融合的。正如皮爾斯所述:“顯然，教育的目的與生活的目的并沒有什么不同?！盵4]

二、解釋與再現(xiàn)

本文將以如下這個有趣的句子來解釋這一模式：“耶穌是一個很好的基督教男孩，他每個禮拜日都去教堂”(Jesus was a good Christian boy who went to church every Sunday)”*此句出自M.Wilson 為如下一書所寫的序言：Young,Brad H.(1995).Jesus:The Jewish Theologian.Mass.:Hendrickson Publishers.。這個句子出現(xiàn)在主日學校*主日學校(Sunday School)，是指教堂利用星期日正式禮拜前一個多小時開設的一個宗教文化班?！g者注的課本中。若從解釋與再現(xiàn)二者之間的交織關(guān)系來看，這句話將變得非常有意思。威爾遜在他為《耶穌：猶太神學家》(Jesus:TheJewishTheologian)所撰寫的序言中指出，該句有三處錯誤。第一，“基督教的”應當為“猶太教的”；第二，“教堂”應當為“猶太教會堂”(synagogue);第三，“禮拜日”應當為“安息日”(SabbathDay)。因此，主日學校課本與威爾遜對耶穌的不同解釋與再現(xiàn)，實際上反映的是日常認知活動之解釋與再現(xiàn)諸問題。筆者嘗試著解釋如下：主日學校課本對耶穌的再現(xiàn)，并沒有考慮到有耶穌的歷史背景，而這一背景則是耶穌門徒在《圣經(jīng)》中再現(xiàn)出來的；該課本僅僅強調(diào)了當代語境中的文化方面。

那么，我們應當如何了解人是如何解釋，進而去了解那些對象化了的解釋過程呢？解釋與再現(xiàn)這一問題實際還包含其他表意成分，比如媒介過程(mediation)和決定過程(determination)。換言之，當再現(xiàn)與解釋過程正在某個傳播語境中發(fā)生時，媒介過程與決定過程也同時嵌入在解釋過程之中；上述這四種表意成分由此交織在一起。因此，解釋過程是關(guān)鍵。再以上述句子為例，該句應該具有符號媒介的形式。它通過符號文本使得對話者成為傳播的條件：一方面，發(fā)送者(即主日學校課本的作者)再現(xiàn)他或她的意圖；另一方面，解釋者(即課本的讀者)解釋著這些意圖。

而決定過程則發(fā)揮著約束作用，這是因為文化與歷史因素限制著解釋與再現(xiàn)過程，這樣發(fā)送者與解釋者才能具有傳播的共同基礎(chǔ)。不過，在上面這一案例中，傳播雙方似乎并沒有達成這一共同基礎(chǔ)。原因可能是發(fā)送者在再現(xiàn)過程中并沒有考慮歷史背景因素，解釋者同樣也是如此。因此，這句話注定會成為一個有偏見的表達，因而它不可能在一個缺乏歷史語境的社群中傳播開來。

決定過程還有一個更讓人沮喪的方面，那就是發(fā)送者與解釋者也可能無法通過符號表達來進行對話式的互動。這是因為語言上的符號形式并不能起到協(xié)調(diào)發(fā)送者與解釋者的作用，而表達偏見的觀點，甚至只站在極端的一方。顯然，決定過程是傳播雙方通過建立對話條件而連接在一起的一個重要因素。

從這個方面說，對話語境使得符號媒介過程成為基礎(chǔ)；并且，不存在沒有媒介過程的再現(xiàn)

過程，也不存在沒有媒介過程的決定過程。換言之，再現(xiàn)與決定都具有文化和歷史的前提。最后，根據(jù)媒介過程包含再現(xiàn)與決定過程這一觀點，我們可知某些以形式為中介的再現(xiàn)過程可以非常有效地為傳播雙方建立對話基礎(chǔ)；而某些再現(xiàn)類型則不可能如此，比如上文那個例子。因為發(fā)送者并沒有被歷史性的決定過程所限定，因此那種再現(xiàn)過程并不能成為發(fā)送者與解釋者的媒介文本。因此，課本的再現(xiàn)并不能行使符號功能，即把發(fā)送者與解釋者協(xié)調(diào)起來。

由此可知，上述這個表意成分是在解釋過程中相互關(guān)聯(lián)起來的。具體來說，再現(xiàn)過程與符號特性相關(guān)，而決定過程則與解釋活動中的對話特性相關(guān)。更為重要的是，再現(xiàn)與決定過程都通過媒介過程才能起作用，而媒介過程則表現(xiàn)在解釋的媒介活動之中。因此，再現(xiàn)與解釋過程體現(xiàn)在解釋主體的內(nèi)部與外部活動之中，媒介與決定過程則符號學式地體現(xiàn)在某種結(jié)構(gòu)化的基礎(chǔ)之中。后兩者會在基于文化語境的活動中，經(jīng)由符號媒介與對話互動的形式體現(xiàn)出來。

三、解釋主體：主體與媒介

本文現(xiàn)已討論的問題實際上與視覺文化有關(guān)，因為解釋能力在視覺傳播中起到了關(guān)鍵作用。因為視覺這一種感官存在于復雜的視覺系統(tǒng)中，所以視覺化對象的感知與解釋就成為一個重要的研究議題。特別是當我們考慮到可視性問題時，就會發(fā)現(xiàn)“如何看”是一個關(guān)鍵概念。換言之，可視性這一概念包含著感知與解釋過程。因此，假如考慮到解釋者是視覺主體的話，那么此處就出現(xiàn)一個重要問題：他們是個體存在還是社會存在？這一問題引導我們?nèi)ニ伎冀忉屨叩纳矸輪栴}：一方面他們在解釋與理解，一方面又在再現(xiàn)。筆者想追問的是：在解釋與再現(xiàn)過程中，解釋者可以在何種程度上擺脫其歷史與文化語境的影響？如此一來，本研究的終極問題就在于討論符號結(jié)構(gòu)中的“解釋主體”，以及他們是如何被符號活動所模塑，且又是如何去模塑再現(xiàn)系統(tǒng)的。

至于符號自我，我們經(jīng)由以符號為媒介的諸種活動而面對所有類型的生活語境，而我們在其中則必然會再現(xiàn)以及解釋某事。在此意義上說，現(xiàn)代符號學越來越多地關(guān)注處于社會、歷史以及文化語境中的人類生活諸議題。也就是說，文化、傳播、社群、對話就成為現(xiàn)代符號學的主要議題。相應地，其研究視域也轉(zhuǎn)向以實效主義為基礎(chǔ)的人類現(xiàn)實。

結(jié)合上述這些方面的內(nèi)容來考察，本論文認為符號自我本身即為符號學的一個基本研究對象；我們可以通過微觀的結(jié)構(gòu)層面以及宏觀的文化層面兩個方面去探究符號與心靈的相互關(guān)系，進而去探究符號自我。為此，筆者試圖結(jié)合皮爾斯符號學以及維果斯基(Vygotsky)的文化歷史理論*在《有趣的相似：維果斯基、米德與美國實用主義》(An interesting resemblance: Vygotsky, Mead, and American Pragmatism)一文中，作者Anne Edwards指出，維果斯基與美國實用主義者的相同點是認為心靈(mind)是“社會性建構(gòu)的，它以我們作用于世界且世界作用于我們方式而建構(gòu)出來”(Edwards 2007:77，劍橋大學出版社)。此外，她還特別提及葛羅米柯與皮爾斯思想之間的相似之處：“葛羅米柯對符號的使用，明顯在許多細節(jié)上與皮爾斯對符號與解釋之關(guān)系的分析有相似之處?！?ibid,94)盡管沒有直接的證據(jù)顯示葛羅米柯受到了皮爾斯的影響，但我們依然可以從實用主義以及功能主義的角度，把二者關(guān)于媒介化過程與符號活動的概念關(guān)聯(lián)起來。，來探討符號與心靈的相互關(guān)系。換言之，當我們結(jié)合二者的理論去探討解釋主體時，就會產(chǎn)生一種同時考慮到符號與心靈的動態(tài)符號學模式。因此，筆者主要從三個層面來關(guān)注解釋者這一概念：第一，在符號結(jié)構(gòu)層面上，把“解釋者心靈”視為一個具體化了的“解釋項”；第二，在符號表意層面上，把“解釋者”視為一種“有機體”或者“自我”；第三，在文化層面上，結(jié)合維果斯基和文化歷史心理學以及皮爾斯基于實效主義的三元符號學理論，把“解釋主體”視為“人”。

從文化歷史心理學的角度來看，符號自我將會在皮爾斯所謂的三元關(guān)系的基礎(chǔ)上所發(fā)生的媒介活動過程中展現(xiàn)出來。維果斯基與皮爾斯的理論就由此結(jié)合起來了：媒介這一概念既對再現(xiàn)與解釋的符號結(jié)構(gòu)起作用，同時也對解釋者的感知與再現(xiàn)起作用。筆者認為，符號與心靈的這種融合式的媒介結(jié)構(gòu)，是活動符號的關(guān)鍵要素；這也意味著作為符號動態(tài)模式的活動符號學，也把符號自我與文化歷史心靈這一問題結(jié)合起來了。

四、媒介與傳播

在后現(xiàn)代社會，經(jīng)由大眾傳媒傳播而越來越繁榮的視覺文化掩蓋了媒介的作用，從而僅去關(guān)注對直接對象(immediateobject)的再現(xiàn)，及由此產(chǎn)生的現(xiàn)實效果。然后，最值得討論的就在于再現(xiàn)模式這一議題：這一模式究竟是直接再現(xiàn)，還是媒介化的再現(xiàn)？

一個最流行的假設即為：在早期，亦即在能夠使用聽覺渠道之前，人類主要使用視覺工具進行傳播，比如巖畫等。因此，我們通常認為當時的人類主要采用自然再現(xiàn)的方式進行傳播，否則他們將很難與社群成員們共享某些相同的感知，進而無法很順利地去表達任何意義。因為他們無法進行抽象思考，所以交流起來非常困難。在此意義上，作為傳播環(huán)境的自然再現(xiàn)，必須要具體化而非抽象化。所以，筆者在此處所關(guān)注的并非視覺傳播渠道是否第一個出現(xiàn)，而是想去探討：自然再現(xiàn)作為一種視覺傳播渠道，應當抽象化還是具體化。

傳播工具將會變成一種知覺裝備。通過視覺傳播的信息或知識試圖采用媒介化再現(xiàn)的形式，來隱藏媒介化工具。由此，傳播參與者被引導去感知那種似乎是自然的再現(xiàn)，也即通過暗示的方式來指示被傳播的信息。

這種直接視覺再現(xiàn)會對我們的感知產(chǎn)生消極作用。首先，將可視性強加于直接再現(xiàn)之上所造成的錯位的具體性。這會使我們誤認為，直接再現(xiàn)會造成實際效果。其次，經(jīng)由大眾傳媒所傳播的視覺文化缺乏抽象性，這使傳播參與者成為一個被動的解釋者；他們過于關(guān)注表面結(jié)構(gòu)，而只看那些能夠被看見的事物，忽略那些不能被看見的事物。再次，單向地關(guān)注再現(xiàn)維度，而忽略指示維度，導致虛擬性與現(xiàn)實性失衡。這一點可以與像似性再現(xiàn)問題結(jié)合起來考慮。所謂像似性再現(xiàn)，即單向度地去考慮像似符自身的視覺特性，而不考慮像似符與對象間基于類比的結(jié)構(gòu)關(guān)系；相應地，指示性再現(xiàn)問題由此被弱化。第四，被弱化的指示性再現(xiàn)，使得傳播參與者重點去關(guān)注虛擬世界，而忽略現(xiàn)實世界。最后，上述這些問題使符號的功能受到了消極影響。傳播參與者根據(jù)自己的解釋能力，即解釋能力與表意(或再現(xiàn))能力，并通過符號去解釋那些被再現(xiàn)的事物，進而獲得他們的主體性和個性。因此，我們應當通過觀察直接視覺文化去注意并確認我們的去路。

五、以符號作為媒介的解釋活動

本節(jié)旨在通過媒介過程這一概念來解決本文所提出的相關(guān)問題；本文認為媒介過程可以用于理論直接的、視覺的以及像似性的文化。為此，筆者基于符號媒介過程以及對話性互動，提出了活動符號學的概念模式。這一模式的一個重要假設即是：活動符號學模式將可以用來解決直接視覺文化(immediatevisualculture)所帶來的問題，比如它使得傳播參與者變成消極的、被動的解釋者。而活動符號學模式，則可以使其變成積極的、動態(tài)的解釋者，進而可以主動參與文化活動，并能傳播文化和自我。

符號媒介過程與具體化到三元結(jié)構(gòu)之中的解釋主體相關(guān)，這一過程的最大特性就在于，可以把相互對立的兩方統(tǒng)一起來。比如：主體與客體、文化與歷史、再現(xiàn)與指示、自我與他者，等等。在皮爾斯符號學中，符號因存在解釋項而具有媒介化這一特性，這實際上延伸了解釋活動的范圍。換言之，這一特性使得我們可用一種本體論以及實效主義的視域去理解解釋活動：通過解釋與翻譯,解釋主體存在于過程、產(chǎn)物與效果之中。

更重要的是，這種展現(xiàn)在以符號為媒介的解釋活動中的活動符號學模式，使我們能夠去理解符號的指示系統(tǒng)。位于這一指示系統(tǒng)中的人類有機體可以在符號關(guān)系結(jié)構(gòu)層面去生產(chǎn)那些外在于符號的、現(xiàn)實世界的動態(tài)內(nèi)容。因此這一模式通過指示性對象與像似符號之間的對話過程，動態(tài)化了符號結(jié)構(gòu)。最終，這種以符號為媒介的解釋活動，經(jīng)由兩種相對的實體間的對話互動，成為一種思想活動。而思想活動，如前所述，實際上是活動符號學的另外一個名字。

“活動符號學”這一術(shù)語出自俄國學者葛羅米柯的活動理論(activitytheory)[5]。葛羅米柯用這一術(shù)語說明思想活動在思考過程需要一個明確的圖式來使其對象化。因此，符號就成為一個相關(guān)項融入思想活動。由于是二手文獻，因此我們還不太了解葛羅米柯是如何具體運用這一術(shù)語的。不過筆者認為，葛羅米柯與筆者的術(shù)語，在強調(diào)生活事件中符號媒介作用方面具有相似之處；二者的區(qū)別在于：筆者的活動符號模式通過符號媒介過程，用符號媒介化的解釋活動涵蓋思想活動。

需要強調(diào)的是，思想活動以及符號媒介化的解釋活動與它們的認知實踐有關(guān)，而這與那種單一的對象化活動相反。這兩種活動都把“主體”作為思考者以及解釋者的媒介，而由符號活動所決定的主體在此過程中所達成的結(jié)果，即為“客體”。因此，主體和客體均在符號活動中得到了強調(diào)，因為解釋的目的論過程并不區(qū)分二者；其中主體與客體是一種對話關(guān)系。

概而論之，符號學具有思想活動特性，這是因為它處在以符號媒介與對話互動過程為基礎(chǔ)的解釋活動之中。因此，這一模式既關(guān)注作為媒介的主體，又關(guān)注作為產(chǎn)物或目的的客體。

體現(xiàn)在符號結(jié)構(gòu)之中的解釋主體動態(tài)化了這一結(jié)構(gòu)，這是因為符號自我以符號——或者以符號媒介化解釋活動——為媒介而存在于符號現(xiàn)實之中。這正如皮爾斯所謂的“第三性”(Thirdness)(PeirceCP7.630; 1.26)[6]，第三性作為媒介而存在于符號三元關(guān)系之中，并可用來考察實際符號表意過程的解釋心靈。因此，我們可以通過第三性這一概念，把符號與解釋項，以實效及功能的路徑連接起來。

可以用符號媒介化解釋活動來討論這一模式的應用，因為皮爾斯的符號概念以及維果斯基的符號功能路徑在此解釋活動中關(guān)聯(lián)起來?？蓮娜齻€方面來理解這一問題:第一，從符號結(jié)構(gòu)來說，解釋項與解釋心靈是相互融合的，二者可作為像似符與指示符，符號與對象的媒介。第二，從符號表意層面上來說，作為符號自我的“解釋者”可被視為有機體，且在符號結(jié)構(gòu)上屬于皮爾斯所謂的第二性也即實際性的成分(PeirceCP1.24)[6]。第三，從文化層面上說，作為解釋社群成員的“解釋主體”可以置于文化社群中進行理解。在此社群中，以文化產(chǎn)品為媒介的對話互動行為發(fā)生在以目的為驅(qū)動的文化活動進程之中。

同時關(guān)照符號媒介過程與對話過程的活動符號，其主要目的在于讓我們了解處于解釋活動之中的“符號—心靈—文化—活動”。換言之，皮爾斯符號學與葛羅米柯文化歷史心理學是融合在活動符號學之中的。本文從開始就一直按照二者的相關(guān)理論路線進行討論，現(xiàn)在同樣根據(jù)此路線提出筆者有關(guān)“符號”的定義。在筆者看來，符號應當被描述為：(1)一個解釋項，(2)一個媒介物，(3)一個心理工具。顯然前兩者來自皮爾斯第三性的角度所謂符號下的定義，而第三個則來自于葛羅米柯基于媒介或符號媒介活動而為符號所下的定義[7，8]。的確，筆者的這一符號學模式就是從符號學與心理學兩個方面去解釋這兩位學者的思想。換言之，筆者在融合二者理論模式之共同點上，提出了自己的活動符號學構(gòu)想。因此，社會特性的心靈以及媒介這兩個概念，就是成為活動符號學的關(guān)鍵概念。以下，本文簡要介紹活動符號學是如何把這兩點融合在一起的：

活動符號學建立在生活事件之上，因此諸如符號自我、文化、傳播以及社群的概念就變得相互關(guān)聯(lián)起來。從符號的微觀概念到宏觀的符號文本或符號系統(tǒng)——它通過文化產(chǎn)品體現(xiàn)出來，這一轉(zhuǎn)換路徑使我們能很好地去理解符號—心靈—文化—社群的相互關(guān)系。上述這些概念之所以成為活動符號學的核心概念，是因為這一符號學模式的目的就在于從實效主義的角度去探究那種基于對話互動的解釋過程。

六、作為學習過程的主體活動

自此，本文已經(jīng)提出了一種有關(guān)解釋與再現(xiàn)的思想結(jié)構(gòu)，它通過以對話式符號關(guān)系為核心的符號媒介化解釋活動而產(chǎn)生作用。本文一再強調(diào)，符號間的對話過程是關(guān)鍵，原因如下：首先，像似性再現(xiàn)與生活事件相關(guān)，這使其與基于現(xiàn)實的指示符關(guān)聯(lián)起來；其次，從像似符到規(guī)約符，作為首要媒介者像似性再現(xiàn)把符號形式再現(xiàn)與指示性指稱關(guān)聯(lián)了起來；第三，作為第二媒介者規(guī)約式符號再現(xiàn)又把指示性指稱與像似性再現(xiàn)關(guān)聯(lián)了起來。

上述這種循環(huán)活動似乎暗示著一種封閉的符號系統(tǒng)的存在，不過，事實并非如此。因為真正的符號三元關(guān)系體現(xiàn)在解釋者心靈之中，這使得符號系統(tǒng)動態(tài)化；而在此體系之中的符號自我，由于是一種受時空限制的有機體，而作為一種指示性指稱存在。作為連接像似符與指示符之媒介者的規(guī)約符，使得人類行為者可以在時間的維度上進行解釋活動：從現(xiàn)在到過去，從過去到現(xiàn)在，其目的在于可以解釋未來。一旦解釋主體進入該系統(tǒng)，解釋心靈就會因為回應經(jīng)驗世界而被激發(fā)出來，這正如我們身體癥狀的顯現(xiàn)方式。由此，探究過程開始從符號關(guān)系無意識層面去深入探究自我，進而從意識層面探究此刻凸顯出來的自我符號再現(xiàn)形式，并由此統(tǒng)一了思想的兩個層面。很難想象解釋主體在此解釋循環(huán)中具有主體性，因為解釋行為在對話語境中無限地與主體發(fā)生關(guān)聯(lián)，這使得解釋心靈在認知與情感之間，在意識與無意識之間來回移動，反應依然；由此，意義就不具有確定性。當然，假如這一解釋過程可以在某個點上找到最終解釋項，那么現(xiàn)實世界的語言也會是一個隱形的因素。

而作為符號的人類主體，則在更大的符號系統(tǒng)中成為解釋社群的一部分。在此意義上說，解釋主體應當被視為一個積極的主體：他可以觀察并反思生活事件，并由此可以為因集體解釋活動而形成的社群生產(chǎn)創(chuàng)造性的解釋(或再現(xiàn))。存在社群之中的這種解釋主體之作用就是通過解釋的主體活動，賦予人類以身份。

(本文由四川大學中國文學博士后流動站博士后趙星植翻譯)

[1] Ketner，Kenneth L.Pragmaticism is an Existentialism?[M]//Samway，Patrick H.S.J.(ed.).A Thief of Peirce:The Letters of Kenneth Laine Ketner and Walker Percy.University Press of Mississippi，1995：288-295.

[2] Lee，Yunhee.Application of Peircean Symbol to Symbol-mediated Dialogic Interpreting Activity[J].Semiotica169(1/4)，2008a：107-133.

[3] Lee，Yunhee.Symbols in Dialogical Structure of Semiotics[J].Semiotica171(1/4)，2008b：51-78.

[4] Peirce，Charles S.Charles S.Peirce:Selected Writings(Values in a universe of chance)[M].Philip P.Wiener，ed.NewYork：Dover Publications，1958：333.

[5] Gromyko，Iu.V.The activity approach：New lines of research[J].Journal of Russian and East European Psychology，2004，42(3)：59-71.

[6] Peirce，Charles S.Collected Papers of Charles S.Peirce，8 vols.，eds.Charles Hartshorne & Paul Weiss(vols.1-6);Arthur W.Burks(vols.7-8).Cambridge，MA:Harvard University Press.[CP refers to Collected Papers followed by volume and paragraph number].1931-1958.

[7] Vygotsky，Lev S.Mind in Society:The Development of Higher Psychological Processes，Michael Cole，Vera John-Steiner，Sylvia Scribner，and Ellen Souberman(eds.)[M].Cambridge:Harvard University Press，1978.

[8] Vygotsky，Lev S.Thought and Language[M].Cambridge Mass:MIT Press，1986.

[9] Colapietro，Vincent M.Introduction:Peirce and Education:The Conflicting Processes of Learning and Discovery[J].Studies in Philosophy and Education，2005(24)：167-177.

責任編輯：劉海寧

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1007-8444(2017)02-0167-05

2016-11-20

李允熙，教授，主要從事皮爾斯符號學理論、敘述學與電影研究。