黃 春

(貴州大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550025)

【文化哲學(xué)】

試析蘇格拉底“認(rèn)識(shí)自我”的危機(jī)

黃 春

(貴州大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550025)

蘇格拉底與早期研究自然奧秘的哲學(xué)家不同，他認(rèn)為哲學(xué)不應(yīng)該專注于自然，要將研究的對(duì)象轉(zhuǎn)向“自我”，哲學(xué)的任務(wù)就在于“認(rèn)識(shí)自我”。蘇格拉底認(rèn)為只有“認(rèn)識(shí)自我”，弄清楚“人是什么”，你才能“實(shí)現(xiàn)自我”。在他看來，如絕對(duì)命令一般，“認(rèn)識(shí)自我”必然要“實(shí)現(xiàn)自我”，但這兩者之間橫亙著一條巨大的邏輯鴻溝，至少?gòu)摹罢J(rèn)識(shí)自我”不能邏輯地得出“實(shí)現(xiàn)自我”。

認(rèn)識(shí)自我；實(shí)現(xiàn)自我；是/應(yīng)該

一、蘇格拉底與古希臘哲學(xué)的“倫理學(xué)轉(zhuǎn)向”

當(dāng)“思想”得以開展的時(shí)候，它便先天地蘊(yùn)含了三種發(fā)展路向——世界、自我、世界與自我的關(guān)系，我們幾乎可以在人的文化生活的一切形式中發(fā)現(xiàn)這三種路向。

早期希臘哲學(xué)家把目光投向了世界，他們主要探索自然的奧秘，希望找到世界的“本原”，以及支配整個(gè)世界得以有序進(jìn)展的法則，如米利都學(xué)派的物理哲學(xué)、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)學(xué)哲學(xué)、愛利亞學(xué)派的邏輯哲學(xué)。赫拉克利特逐漸把哲學(xué)的探究拉回到人自身，他探尋自然的奧秘，以一個(gè)自然哲學(xué)家的口吻道出：“這個(gè)世界過去、現(xiàn)在、未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅……”[1]，但是他又用“我已經(jīng)尋找過我自己”來概括自己的哲學(xué)。赫拉克利特站在世界與人類自我的分界線上，可以說他在某種程度上探尋了世界與自我的關(guān)系。將哲學(xué)研究的目光完全拉回到人自身的是蘇格拉底，他提出的新問題——“認(rèn)識(shí)自我”，使得哲學(xué)研究從以往探究宇宙奧秘的自然哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)樘接懭松牡赖抡軐W(xué)。

“認(rèn)識(shí)自我”一直以來都被視為哲學(xué)研究的重要主題，甚至不少哲學(xué)家把這視為哲學(xué)研究的最高目標(biāo)。“認(rèn)識(shí)自我”實(shí)質(zhì)上可以等同于“人是什么？”這個(gè)問題。蘇格拉底在許多對(duì)話中都強(qiáng)調(diào)了“X是什么？”這一問題的重要性。他通常將“X是什么？”這一主題作為辯論的出發(fā)點(diǎn)，然后再就這一主題提出相關(guān)的問題。就“德性”這個(gè)問題而言，一個(gè)人如果想獲求“德性”，如果他不清楚“德性”的概念，那就很難討論如何去獲求，因?yàn)槟悴恢浪非蟮臇|西到底是什么？因此，我們可以從蘇格拉底的對(duì)話中看出，如果不知道“X”是什么，則無法回答關(guān)于“X”的相關(guān)問題。我們發(fā)現(xiàn)蘇格拉底在不同場(chǎng)合與別人詳細(xì)地討論了人的各種品質(zhì)和德性，諸如“善”“正義”“勇敢”“美”，等等。雖然蘇格拉底直至對(duì)話結(jié)束也并未向人們闡述“X是什么？”，但我們可以從他的反語(yǔ)和詰問里得到啟示：只有弄清楚“人是什么？”，你才能回答與“人”相關(guān)的問題；只有弄清楚“人是什么？”，你才能成為這樣的“人”。蘇格拉底在《申辯篇》中說：“一種未經(jīng)審視的生活還不如沒有的好”[2]。因此，“認(rèn)識(shí)自我”不僅僅是認(rèn)識(shí)論層面的問題，更是一種道德責(zé)任，“認(rèn)識(shí)自我”必然要“實(shí)現(xiàn)自我”。換句話說，認(rèn)識(shí)到人是X，你就必須成為X。

二、“休謨問題”的啟示

縱觀西方哲學(xué)史，對(duì)“人”定義的哲學(xué)家們開出了種種條目：亞里士多德、阿奎那、笛卡爾、萊布尼茨、康德等都認(rèn)為人本質(zhì)上是理性的動(dòng)物；赫爾德、洪堡、伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)人的語(yǔ)言能力；迪爾泰注重人的文化性；胡塞爾重視人的意識(shí)；馬克思注重人的社會(huì)性與勞動(dòng)；薩特推崇人的自由；列維納斯關(guān)注人與他人的關(guān)系；卡西爾則認(rèn)為使用符號(hào)的能力才是人的本質(zhì)……雖然這些說法在不同方面展現(xiàn)出了人的某些特征，但這并不足以說明人的本質(zhì)，尤其是在當(dāng)下，腦神經(jīng)科學(xué)成果的催發(fā)下，關(guān)于這一問題的探討無論從質(zhì)還是量上都獲得了一種新的維度。[3]暫且不論能否認(rèn)識(shí)自我或者能在多大程度上認(rèn)識(shí)自我，我們應(yīng)當(dāng)注意一個(gè)更重要的問題——是否認(rèn)識(shí)自我必然要實(shí)現(xiàn)自我？也就是認(rèn)識(shí)到人的本質(zhì)，我們是否應(yīng)當(dāng)成為這樣的“人”？

對(duì)于這個(gè)問題，我們不妨先來審視一下功利主義的前提假設(shè)：人的本質(zhì)就是追求快樂、逃避痛苦(功利主義者通常把“快樂”等同于“幸?！?，所以我們?cè)诘赖律暇陀辛x務(wù)去追求快樂。功利主義的這個(gè)前提假設(shè)似乎存在問題。首先，只有當(dāng)你具有不追求快樂的可能，在道德上追求快樂才是有意義的，換言之你追求快樂是基于你自由的選擇。然而在功利主義的決定論系統(tǒng)里，這顯然是不可能的。其次，也是最重要的，即使每一個(gè)人的思想和行為都是為了趨樂避苦，也并不能邏輯地推導(dǎo)出追求快樂是我們的道德義務(wù)，從“是”不能推導(dǎo)出“應(yīng)該”。[4]休謨最先提出“是/應(yīng)當(dāng)”這個(gè)問題，他在《人性論》中說：“在我所遇到的每一個(gè)道德學(xué)體系中，我一向注意到，作者在一個(gè)時(shí)期是照平常的推理方式進(jìn)行的，……可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中經(jīng)常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個(gè)命題不是由一個(gè)‘應(yīng)該’或一個(gè)不‘應(yīng)該’聯(lián)系起來的。這個(gè)變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關(guān)系的。因?yàn)檫@個(gè)應(yīng)該或不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必需加以論述和說明；同時(shí)對(duì)于這種似乎完全不可思議的事情，即這個(gè)新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的，也應(yīng)當(dāng)舉出理由加以說明。不過作者們通常既然不是這樣謹(jǐn)慎從事，所以我倒想向讀者們建議要留神提防；而且我相信，這樣一點(diǎn)點(diǎn)的注意就會(huì)推翻一切通俗的道德學(xué)體系……”[5]很顯然，休謨認(rèn)為在以往的道德學(xué)體系中，普遍存在著一種思想的躍遷，即從“是”或“不是”為連系詞的事實(shí)命題，向以“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”為連系詞的倫理命題(價(jià)值命題)的躍遷，而這種思想躍遷是不知不覺發(fā)生的，既缺乏相應(yīng)的說明，也缺乏邏輯上的根據(jù)和論證。這個(gè)有關(guān)事實(shí)與價(jià)值的“二分法”，以及價(jià)值判斷不可能從事實(shí)判斷中推導(dǎo)出來。換言之，任何“是”都無法包含“應(yīng)該”，任何的道德論斷都無法以邏輯的方式從純粹事實(shí)性的論斷中推導(dǎo)出來。

三、“認(rèn)識(shí)自我”的邏輯缺陷

前文已經(jīng)提到，蘇格拉底認(rèn)為“認(rèn)識(shí)自我”不僅僅只是認(rèn)識(shí)論層面的問題，更是一種道德責(zé)任，“認(rèn)識(shí)自我”必然要“實(shí)現(xiàn)自我”。換句話說，認(rèn)識(shí)到人是“X”，你就必須成為“X”。蘇格拉底探究“人是什么？”，通過“認(rèn)識(shí)自我”來探討人的本質(zhì)，這屬于一個(gè)事實(shí)命題；而“你應(yīng)該成為這樣的‘人’”——即“實(shí)現(xiàn)自我”，這是一個(gè)價(jià)值命題。顯然從“認(rèn)識(shí)自我”到“實(shí)現(xiàn)自我”終究無法逃離“是/應(yīng)該”這個(gè)問題，在這兩者之間橫跨著一道巨大的邏輯鴻溝。這樣看來，蘇格拉底并不能在邏輯上從“認(rèn)識(shí)自我”必然地推導(dǎo)出“實(shí)現(xiàn)自我”。

也許有人會(huì)說，知識(shí)論解決“真”的問題，道德哲學(xué)解決“善”的問題，而蘇格拉底在“美德即知識(shí)”這個(gè)命題上把“真”與“善”統(tǒng)一了起來，“認(rèn)識(shí)自我”與“實(shí)現(xiàn)自我”之間并不存在邏輯跳躍。蘇格拉底眼中的“知識(shí)”并非是一般的技藝、技巧、常識(shí)，這里的“知識(shí)”既是與“認(rèn)識(shí)自我”這個(gè)原則下對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)相對(duì)應(yīng)的知識(shí)，也是對(duì)“善”的知識(shí)。而這種“知識(shí)”必然帶來真正的“實(shí)踐”，也就是說某人知道X是善的，那他就不可能不去實(shí)踐“X”；假如某人知道“X”是善的，但是又不去做“X”，那只能說明他實(shí)際上并不知道“X”是善的，并不擁有關(guān)于“X”的真正的知識(shí)。在蘇格拉底看來真正的“知識(shí)”必然帶來真正的“實(shí)踐”，也正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，蘇格拉底將“真”與“善”“知識(shí)”與“美德”“認(rèn)識(shí)自我”與“實(shí)現(xiàn)自我”聯(lián)系在一起，但這些聯(lián)系都必須建立在“真正的‘知識(shí)’必然帶來真正的‘實(shí)踐’”這一預(yù)設(shè)之上，那我們不禁要繼續(xù)追問真正的“知識(shí)”到底能不能必然地帶來真正的“實(shí)踐”？或者真正的“知識(shí)”是否必然地與真正的“實(shí)踐”有邏輯關(guān)聯(lián)？

蘇格拉底認(rèn)為世界萬物具有一種目的性，世界萬物的發(fā)展都追求一種完滿性，在“神”的力量的支配下，世界萬物運(yùn)行得井然有序。[6]正是在“神”的支配下，真正的“知識(shí)”必然帶來真正的“實(shí)踐”，“認(rèn)識(shí)自我”必然得到“實(shí)現(xiàn)自我”。但是在這種神學(xué)目的論的決定論系統(tǒng)里，必然會(huì)忽視“自由”這個(gè)因素。一般來講，“自由”不僅僅要求具有某人想做某事的能力(我能夠)，還要求擁有真正的其他的選擇，但是在這個(gè)決定論系統(tǒng)里，你并無這樣的選擇。相應(yīng)地，“責(zé)任”“道德”又何以存在呢？

這樣看來，蘇格拉底最終還是沒能突破“認(rèn)識(shí)自我”與“實(shí)現(xiàn)自我”之間的邏輯鴻溝。那么哲學(xué)家們孜孜不倦探討的這個(gè)終極目標(biāo)豈不是大打折扣？筆者在這里并不是否認(rèn)“認(rèn)識(shí)自我”“實(shí)現(xiàn)自我”對(duì)于人類的重要性，但是在這個(gè)主題下確有許多值得我們探討的問題？本文探討的“‘認(rèn)識(shí)自我’與‘實(shí)現(xiàn)自我’”便是其中的一個(gè)重要問題。如果我們不對(duì)這些問題進(jìn)行深入的思考，那么我們終究無法真正理解這一問題的內(nèi)涵。前文提到蘇格拉底無法從“認(rèn)識(shí)自我”必然地推導(dǎo)出“實(shí)現(xiàn)自我”，至少在“現(xiàn)象界”這是不大可能的，或許這一問題可以通過實(shí)踐來證明，康德的“至善”理論對(duì)這一問題也許具有啟發(fā)意義。

[1]北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀[M].北京：商務(wù)印書館.1981.21.

[2]柏拉圖.柏拉圖對(duì)話集[M].王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，2004.50.

[3]甘紹平.倫理學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)[M].北京：中國(guó)發(fā)展出版社，2015.2.

[4]帕爾瑪.倫理學(xué)導(dǎo)論[M].黃少婷，譯.上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2011.44.

[5]休謨.人性論[M].關(guān)文運(yùn)，譯.北京：商務(wù)印書館，1980.509.

[6]鄧曉芒，趙林.西方哲學(xué)史[M].北京：高等教育出版社，2005.157.

【責(zé)任編輯：王崇】

B502.231

A

1673-7725(2017)08-0183-03

2017-06-05

黃春(1994-)，男，貴州遵義人，主要從事倫理學(xué)研究。