摘 要： 唯物主義的信仰滑坡在哲學(xué)上根源于物質(zhì)本體論的基礎(chǔ)缺失。因馬克思的哲學(xué)是“物質(zhì)本體”還是“實踐本體”的爭論長期沒有結(jié)果，缺失的基礎(chǔ)難以彌補。馬克思以此岸性的革命實踐取代彼岸性的哲學(xué)理論，突顯了近代哲學(xué)轉(zhuǎn)折的鮮明特征。但馬克思沒有寫下自己的理論哲學(xué)，卻也給后人從實踐思想過渡到理論哲學(xué)留下了困難。恩格斯對自然哲學(xué)的研究試圖解決兩者統(tǒng)一的難題，卻因為歷史條件尚未成熟而在物質(zhì)本體的闡述上陷入了邏輯悖論。若對恩格斯物質(zhì)和運動關(guān)系作深層的矛盾分析，便可與馬克思對商品內(nèi)在價值關(guān)系的矛盾分析邏輯吻合。這一方法穿越了后來語言哲學(xué)和量子時代的認(rèn)識，為物質(zhì)本體內(nèi)在實踐觀和辯證法的綻放剖開了邏輯的縫隙，是一條建構(gòu)信仰的奠基之路。

關(guān)鍵詞： 唯物主義信仰； 物質(zhì)本體； 實踐本體； 本體矛盾； 人本崇拜

中圖分類號：B016 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2017）01-0122-11

作者簡介：劉潼福，上海社會科學(xué)院、上海華夏社會發(fā)展研究院研究員 （上海 200020）

20世紀(jì)以來，唯物主義的信仰滑坡已成為世界性的現(xiàn)象，造成這種現(xiàn)象的具體原因雖然不勝枚舉，但其本身缺乏哲學(xué)基礎(chǔ)的支撐是不可忽視的根源。

信仰是人類精神寄托的家園。人的肉體需要家庭的歸宿，人的精神需要信仰的寄托，這一切都出于人的本性。從現(xiàn)實中看，信仰的對象“是真實的本體，形而上的本體在現(xiàn)實中必然表現(xiàn)為某種形式的東西”，如各種神靈、權(quán)威和駕馭本性的價值物等；1從哲學(xué)上看，能夠承擔(dān)信仰的事物，必然具備本體論的絕對性：上帝、神靈因被人類賦予無所不能的絕對性而成為宗教信仰的對象；圣人和權(quán)威因為被渲染成了絕對正確而成為人們迷信的對象；金錢或資本因為滲透一切的絕對性而成為拜物教的對象。

但任何現(xiàn)實的絕對性都面臨歷史和精神發(fā)展的挑戰(zhàn)，金錢拜物的陷阱處處隱伏在現(xiàn)實生活中，圣人權(quán)威的局限已被無數(shù)的歷史事實所證明，即使被視為永恒的上帝也無法逃避不斷被否定的命運：科學(xué)一開始就在天文學(xué)、牛頓物理學(xué)和達(dá)爾文生物進(jìn)化論領(lǐng)域?qū)ι系蹌?chuàng)世展開了一系列挑戰(zhàn)；而“上帝能否創(chuàng)造一塊自己也搬不動的石塊”，就是一個否定上帝萬能論的有效邏輯悖論。為此，西方神學(xué)始終貫徹奧古斯丁的原則：“我們不要試圖使《圣經(jīng)》的意義順從我們的解說，而是要使我們的解說順從《圣經(jīng)》的意義?！?今天，作為唯心主義信仰，基督教之所以還在不斷頑強的發(fā)展，便是因為它始終將科學(xué)發(fā)展的成果納入自己的解釋體系中，用以保持自身不被否定的絕對性。

然而，唯物主義除了抽象而空洞的“物質(zhì)”概念，始終未能建立起屬于自己的絕對本體。從早期的水、火、種子，到后來的細(xì)胞、分子、原子，直至今日的基因信息、暗物質(zhì)和引力波，由科學(xué)推進(jìn)的人類對物質(zhì)世界的認(rèn)識，始終陷入在無限的宇宙奧秘中，并無現(xiàn)實的形式可以充當(dāng)絕對的本體。這種狀況，導(dǎo)致了很多偉大的科學(xué)家最后只能將精神寄托在上帝那里。如果唯物主義不能建立具有絕對性基礎(chǔ)的現(xiàn)實本體形式，那么就無法支撐信仰的大廈。

這個問題實際上是哲學(xué)本體論兩千多年來爭論的一個焦點，我國從20世紀(jì)80年代開始的對馬克思哲學(xué)是物質(zhì)本體還是實踐本體之爭，可以說將這個爭論推向了邏輯的高端?！榜R克思主義世界觀信仰性體現(xiàn)在它是實踐的唯物主義，其根本的依據(jù)是實踐的哲學(xué)方法?！?由于實踐運動的永恒性可以克服物質(zhì)概念的僵化性，因而將實踐確立為本體的觀點，顯然是想以此作為支撐唯物主義信仰的基礎(chǔ)。但是，實踐本體論的邏輯卻因為內(nèi)含了人的主觀能動性而始終無法進(jìn)入物質(zhì)本體論的體系中。阻礙這一進(jìn)程的邏輯瓶頸，便是恩格斯百多年前對物質(zhì)和運動的定義始終沒有被學(xué)術(shù)界從深層解讀。

一、經(jīng)典表述之間的邏輯斷層

馬克思和恩格斯在批判西方傳統(tǒng)哲學(xué)時曾多處談到了自己的哲學(xué)觀點，但馬克思沒有撰寫西方傳統(tǒng)意義上的理論哲學(xué)，恩格斯在整理自然辯證法時，也強調(diào)“不打算寫辯證法手冊”，以至后人整理他們的哲學(xué)理論時，對這一哲學(xué)究竟應(yīng)該建立在“物質(zhì)本體”還是“實踐本體”的基礎(chǔ)上，國內(nèi)外哲學(xué)界發(fā)生了長期的爭論。因為爭論各方都恪守“哲學(xué)需要一個本體論的基點”，“都力圖把馬克思實踐哲學(xué)納入本體論和形而上學(xué)的思維框架、研究范式中”，3而本體論從原本存在于意識之外的絕對論觀點到現(xiàn)代主體參與在場的存在論觀點，本身的內(nèi)涵出現(xiàn)了差異巨大的分殊，這就令爭論陷入在前提統(tǒng)一卻基點不同的起點糾纏中；又因為馬克思視西方傳統(tǒng)哲學(xué)只是站在實踐彼岸的解釋理論，因而并未將自己注重革命實踐的此岸思想表述為傳統(tǒng)哲學(xué)的理論形式，當(dāng)后人對馬克思的革命實踐試圖進(jìn)行理論哲學(xué)的闡述時，就不知不覺陷入了自康德提出“思有兩岸”論以來西方哲學(xué)一直沒有擺脫的邏輯困境。

這種由起點糾纏和邏輯困境編織的爭論，主要發(fā)生在后人展開馬恩經(jīng)典的哲學(xué)概念語言之間。從普遍的經(jīng)驗事實中我們不難發(fā)現(xiàn)，運用現(xiàn)存哲學(xué)進(jìn)行描述的場景概念用語和形成嚴(yán)格哲學(xué)推理的邏輯概念用語并不是一回事。對馬恩哲學(xué)理論的發(fā)掘，固然要重視他們的場景用語，但更要從他們思想軌跡的探索中發(fā)現(xiàn)邏輯展開的軌跡。馬克思時代是西方哲學(xué)發(fā)生突變的時代，各種哲學(xué)之間不僅觀點沖突，而且存在邏輯斷層。馬克思恩格斯在批判、概述或總結(jié)這些哲學(xué)時闡發(fā)了很多哲學(xué)觀點，但事后他們并沒有系統(tǒng)建構(gòu)自己的理論哲學(xué)，故不同場景下單獨的哲學(xué)觀點之間難免留下邏輯斷層。當(dāng)后人分別將他們在不同場景下單獨表述的哲學(xué)觀點作為建構(gòu)馬克思理論哲學(xué)的基點時，就容易陷入邏輯困境。

首先引入眼簾的是恩格斯在《費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中對以往哲學(xué)進(jìn)行總結(jié)的觀點：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”4這個觀點從物質(zhì)和精神何為第一性的爭論中分出了哲學(xué)兩大陣營。馬克思主義哲學(xué)雖然不同于舊唯物主義，但根基還是屬于唯物主義陣營。這從恩格斯《反杜林論》、《自然辯證法》和列寧的《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》中堅持物質(zhì)第一性立場的大量論述中可以得到充分證明，因此，后人將“物質(zhì)本體論”作為馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)就非常自然。

另一個重要的觀點是馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中表述的“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題”?！皩ο?、現(xiàn)實、感性”應(yīng)“當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解”，“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”。聯(lián)系馬克思在《德意志意識形態(tài)》中的表述：“對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物?！?后人發(fā)現(xiàn)，這正是馬克思哲學(xué)變革的重要基點。這個基點不僅在馬克思揭示勞動力剩余價值的秘密中現(xiàn)實的“奠定了新世界觀的本體論基礎(chǔ)，從而實踐的終極原初性、人的在場性，都能在這種運思中得到順理成章的說明”，而且可以容納后來哲學(xué)發(fā)展的新觀點，它“揭開了一切可能的在者之在的謎底”。2因此，將馬克思哲學(xué)的起點規(guī)定為“實踐本體論”也擁有強大的理論依據(jù)。

傳統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)教科書體系將實踐作為物質(zhì)的一種形態(tài)歸入認(rèn)識論領(lǐng)域，如此在邏輯上可以相安無事。但是在本體論層面上，舊物質(zhì)本體論強烈拒絕實踐的地位和作用，這是一個不爭的事實。隨著人的主體性和能動問題日益成為哲學(xué)關(guān)注的重點，實踐和物質(zhì)的關(guān)系出現(xiàn)了問題：一方面實踐的主體性參與和物質(zhì)的客觀性立場不能調(diào)和；另一方面物質(zhì)本體的形而上學(xué)性束縛了實踐內(nèi)涵的辯證活力，新的發(fā)展要求實踐觀從物質(zhì)本體的束縛中解放出來上升到本體論的高度。但馬克思主義哲學(xué)不能建立在兩個不同的本體論基礎(chǔ)之上，于是，確立唯一真正的本體成為爭論的焦點。顯然，解決這個難題只有兩個方向：第一個方向是打破物質(zhì)本體的形而上學(xué)性，令物質(zhì)本體在根本上重新容納主體實踐的辯證活力；第二個方向是實踐要證明自己具有足以取代物質(zhì)本體的普遍性特征。然而，這兩條道路自20世紀(jì)80年代學(xué)界爭論開展以來，似乎一直都沒有走通。

第一個方向可以從經(jīng)典觀點中獲得明確的支持。馬克思在《<政治經(jīng)濟學(xué)批判>序言》和《資本論》中分別說過這樣的話：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！? “觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)東西而已?！?這表明馬克思實踐的觀點最終是要落實在物質(zhì)本體論上的。但馬克思沒有專門論述哲學(xué)上的物質(zhì)本體，因而并沒有具體的落實途徑；而恩格斯在這一問題上的論述，人們又始終沒有從中找到可以容納實踐主體性展開的本體論環(huán)節(jié)?？傊瑥膶嵺`的具體形式到一般的哲學(xué)本體之間存在著邏輯的斷層，于是首先有西方馬克思主義者開始在馬恩之間尋找“對立論”和“異質(zhì)論”以解釋邏輯斷層，隨后中國學(xué)者中也有人認(rèn)為恩格斯的物質(zhì)觀是歪曲和背離馬克思的實證論觀點。當(dāng)人們從馬克思恩格斯的傳記及相關(guān)文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)恩格斯的觀點都經(jīng)過馬克思認(rèn)可后，甚至有人假設(shè)了各種荒誕的場景來猜想馬恩之間可能隱藏著不為人知的原因，故而掩蓋了他們學(xué)術(shù)觀點實際上的背離。5顯然，這種猜測是不負(fù)責(zé)任的。

既然順著這個方向難以前進(jìn)，人們就會懷疑出發(fā)點，對“哲學(xué)基本問題”重新進(jìn)行反思。當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)“‘哲學(xué)基本問題與哲學(xué)自由創(chuàng)造的理論性質(zhì)相沖突”時，就提出應(yīng)該“破除‘哲學(xué)基本問題的話語霸權(quán)，承認(rèn)‘哲學(xué)基本問題的生成性、豐富性、異質(zhì)性與開放性”，并認(rèn)為馬克思的實踐哲學(xué)就是一種具有開放性的哲學(xué)“范式轉(zhuǎn)換”。6但“范式轉(zhuǎn)換”的邏輯路徑究竟在哪里？不明確路徑，這一方向的探索仍然面臨斷崖絕壁。

第二個方向比較復(fù)雜且充滿變數(shù)。因為實踐不僅引入了人的主體性，具有動態(tài)性，并且總是有人的意志參與的具體活動形式，要證明實踐具有本體的客觀性、絕對性和普遍性，在邏輯上面臨一系列難以逾越的鴻溝。為了讓本體容納主體的能動性，實踐本體論者從海德格爾的“是”論中引入了思辨的方法，借用“此在”的證明來表征人的實踐屬于本體論。類似的理解內(nèi)容非常廣泛，語言也非常思辨，但根本問題在于海德格爾的“是”論，畢竟還是屬于西方語言哲學(xué)的范疇，全部證明仍然是彼岸的理論世界而不是馬克思的此岸實踐。如有學(xué)者鮮明指出：“馬克思終結(jié)‘思辨哲學(xué)這一內(nèi)涵是毋庸置疑的。而‘實踐本體論在哲學(xué)觀上必定通向‘思辨哲學(xué)”。1此外，雖然在語言學(xué)抽象的起源形態(tài)上，實踐通過“是”論中“人的在場性”證明，似乎變成了絕對本體，但回到感性世界時，仍然需要面對個體實踐范圍之外的客觀世界存在問題，無法擺脫貝克萊“存在就是被感知”的唯心主義窠臼和培里新實在論的“自我中心困境”。

由于在經(jīng)典哲學(xué)的本體論范疇中，“實踐”始終無法從認(rèn)識論領(lǐng)域成功躍遷到本體論頂峰，后現(xiàn)代哲學(xué)開始對本體進(jìn)行了解構(gòu)?！昂蟋F(xiàn)代主義要徹底消解本體論，否定‘在場和‘邏各斯，走向‘出場的視域。”2此外，伴隨語言學(xué)的興起和網(wǎng)絡(luò)虛擬現(xiàn)實的出現(xiàn)，本體論也出現(xiàn)了多元觀點，他們在每個領(lǐng)域都設(shè)置了相對的本體論作為學(xué)科自身的實踐起點，3主體多樣化的實踐觀和實踐本體論似乎獲得了遍地開花的碩果。但這種實踐觀和本體論已經(jīng)屬于科學(xué)實證領(lǐng)域的多元論，它們作為工具性的本體論，并非信仰層面的本體論。

二、實踐的此岸性和本體的彼岸性

作為概念的“實踐”，并不是馬克思的創(chuàng)造，在馬克思之前的哲學(xué)界，從亞里士多德到康德，很多哲學(xué)家對實踐進(jìn)行過研究。馬克思的實踐觀作為現(xiàn)實的革命力量，是對傳統(tǒng)哲學(xué)的超越，其真實的內(nèi)涵不是在哲學(xué)彼岸的概念定位上，而是在改造世界的此岸行動中。如他在表達(dá)“實踐”觀點后明確指出：“人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。”4在實踐問題上的兩岸界限之所以是馬克思哲學(xué)重要變革的核心，就是因為彼岸的哲學(xué)只能解釋世界，而此岸的實踐才能改造世界。馬克思的一句經(jīng)典名言“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”5清晰地表達(dá)了這一界限。

馬克思在實踐問題上提出的兩岸界限，點中了兩千年來西方本體論哲學(xué)的死穴。在德國古典哲學(xué)之前，盡管不同哲學(xué)派別之間存在爭論，但由于本體論非此即彼的形而上學(xué)視角給出了明確可靠的基礎(chǔ)，每一派哲學(xué)自身的發(fā)展都充滿了自信?？墒亲詮目档碌摹拔镒泽w”理論被證明以后，西方本體論哲學(xué)的自信基礎(chǔ)坍塌了，因為康德證明了：哲學(xué)從本體認(rèn)識的存在物，并不是真實世界的自在物而只是頭腦中由概念虛構(gòu)的抽象物，在概念世界和真實世界之間存在著無法跨越的鴻溝。對于西方本體論哲學(xué)來說，這不啻是一場毀滅性的大地震。不過，充滿活力的西方哲學(xué)思維當(dāng)然不會甘心于眼前的打擊。為了在理論和實際的兩岸架設(shè)橋梁，重建本體論哲學(xué)的信心，黑格爾系統(tǒng)建構(gòu)了辯證法，在唯心主義的基礎(chǔ)上完成了溝通兩岸的證明。青年馬克思和恩格斯為黑格爾辯證法的深刻所折服，但也深深被他顛倒的唯心主義基礎(chǔ)所困惑，直到費爾巴哈將代表絕對精神的上帝拉回人的本質(zhì)之中，兩人才感到了被解放的巨大喜悅。然而，費爾巴哈并不能真正理解辯證法，無法從唯物的基礎(chǔ)上見到辯證法。這就驅(qū)使馬克思要去完成唯物主義和辯證法相結(jié)合的嘗試，于是我們看到了馬恩在很多場合提出了唯物辯證法或辯證唯物主義的命題。這段心路歷程，但凡關(guān)注過馬克思主義三個來源的人們都耳熟能詳。如果按照理論是實踐先導(dǎo)的規(guī)律，馬恩應(yīng)該首先完成辯證唯物主義的哲學(xué)，然后再用以指導(dǎo)革命的實踐。但事實上他們卻遲遲沒有撰寫自己的哲學(xué)，這顯然不是他們的疏忽。如果深入發(fā)掘，就會發(fā)現(xiàn)，這一唯物辯證哲學(xué)的建立存在著超乎想象的困難。

馬克思在“資本論第二版跋”和1868年3月6日給庫格曼信中都曾經(jīng)簡單表述過自己的辯證法是黑格爾辯證法的顛倒。但這是一種怎樣的顛倒呢？在人們沒有真正理解辯證法之前是難以描述的。然而，黑格爾在《邏輯學(xué)》、《精神現(xiàn)象學(xué)》和《哲學(xué)史講演錄》等宏篇大論中演繹的辯證法究竟是什么？在根本上至今仍然是個謎。人們除了感覺它蘊藏著強大的歷史感和革命性，是“變化的流”，是一切事物創(chuàng)生和發(fā)展的神奇力量外，無法對它進(jìn)行確切的描繪。黑格爾自己也沒有給出概念上的明確定義，最后用它歸于上帝的萬能，確立了唯心主義的本體論。但正是這最后的確立形式，將現(xiàn)實感受中宏偉的辯證法生命力移植到了彼岸概念本體的形而上學(xué)框架中悶死了。但是舊唯物主義的“物質(zhì)”本體，同樣是一個屬于彼岸世界的抽象概念，如果移花接木般將辯證法從精神本體移植到物質(zhì)本體上，豈非殊途同歸，換湯不換藥？唯物辯證哲學(xué)不是將“物質(zhì)本體”加上“辯證法”就可以完成的概念拼接游戲；也不是將“實踐”給以“物質(zhì)”的解釋就消解了兩者的隔閡。1它需要在真實的此岸實踐形式中自己演繹出辯證法的宏偉生命力，以此證明辯證法是物質(zhì)世界固有的產(chǎn)物。

三、此岸基礎(chǔ)的具體性和辯證方法的普遍性

馬克思沒有選擇抽象的“物質(zhì)”，而是選擇了具體的物質(zhì)——經(jīng)濟學(xué)的人類實踐作為演繹辯證法的基礎(chǔ)，其演繹的全部精彩集中在馬克思畢生努力的《資本論》中。因為現(xiàn)實世界中并無抽象的“物質(zhì)”，被提煉成概念的物質(zhì)本體，不過是傳統(tǒng)哲學(xué)設(shè)置在彼岸世界的抽象存在，馬克思當(dāng)時無法從抽象的概念本體中演繹此岸現(xiàn)實的辯證法，只能從具體的實踐中演繹辯證法。為此，實踐就不是傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的概念本體，它作為具體的物質(zhì)表現(xiàn)形態(tài)，是屬于此岸的真實行動。實踐的物質(zhì)具體性和本體的物質(zhì)抽象性之間，同樣間隔著“思有兩岸”的嚴(yán)格界限。無視這種界限，將實踐和本體直接拼接起來的哲學(xué)，不是馬克思的哲學(xué)。

但是在物質(zhì)形態(tài)領(lǐng)域無法逾越的具體和抽象的鴻溝，在具有普遍性的辯證方法上卻可以架起溝通的橋梁。馬克思在資本論中展開了源于此岸現(xiàn)實領(lǐng)域的宏偉辯證法，這個辯證法究竟是什么？馬克思也沒有給出簡單的結(jié)論，只有通篇領(lǐng)略其中的邏輯分析和關(guān)系建構(gòu)，才能感受那可能意會卻難以言表的神奇。然而，馬克思的資本論也是用抽象概念書寫的理論，既然按照康德的證明，抽象概念的彼岸性與現(xiàn)實存在的此岸性界限始終存在，何以區(qū)別馬克思辯證法與黑格爾辯證法的界限呢？這就需要分清辯證法的不同起源。馬克思時代維特根斯坦的語言哲學(xué)還沒有誕生，但概念與現(xiàn)實的兩岸關(guān)系自康德證明以后已經(jīng)成為哲學(xué)思考的對象，為了確認(rèn)辯證法起源于此岸世界的真實性，馬克思在“政治經(jīng)濟學(xué)的方法”中作了歷史和科學(xué)兩條道路的重要規(guī)定：在第一條道路上，經(jīng)濟學(xué)的歷史是從人口、國家等整體開始，但最后總是從分析中找出分工、貨幣等抽象的規(guī)定，然后再開始研究復(fù)雜的經(jīng)濟關(guān)系；在第二條道路上，具體作為綜合的結(jié)果，并不是科學(xué)思考的起點，研究要從抽象的規(guī)定出發(fā)，在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)。2也就是說，人類的生產(chǎn)實踐作為具體的物質(zhì)行動，它是總體，是觀察的結(jié)果，但不是研究的邏輯出發(fā)點；研究的邏輯出發(fā)點應(yīng)落實在從生產(chǎn)實踐中分析出來的商品和價值等具體物質(zhì)形態(tài)的抽象規(guī)定上。馬克思在麻布與上衣等價的形態(tài)中，發(fā)現(xiàn)兩物之所以能夠交換的秘密在于：一個代表物（使用價值）而另一個代表自身內(nèi)在凝結(jié)的勞動（價值）。這里，兩物的外在對立，只是物質(zhì)和運動內(nèi)在對立的外化（或異化）形式，“潛藏在商品中的使用價值和價值的內(nèi)部對立，就通過外部對立，即通過兩個商品的關(guān)系表現(xiàn)出來了”1。馬克思說理解這種關(guān)系“確實困難”，因為物質(zhì)及其內(nèi)部凝結(jié)的運動關(guān)系在經(jīng)驗的直觀形式中是看不見的，也是無法分割的。但正是在這個點上，馬克思用“抽象力”將兩者分割開來，并逐步展開了資本論宏偉的辯證法，以此證明辯證法不再是來自“絕對精神”的產(chǎn)物，而是從基本物質(zhì)（商品）的概念抽象中展現(xiàn)出來的現(xiàn)實世界的規(guī)律。

四、恩格斯對物質(zhì)本體的矛盾透視

對馬克思的《資本論》屬于商品物質(zhì)基礎(chǔ)上的經(jīng)濟學(xué)辯證法大概沒有人會提出異議，但要將經(jīng)濟學(xué)辯證法提升為哲學(xué)上一般的唯物辯證法就出現(xiàn)了異議，因為在具體的商品形態(tài)和一般的物質(zhì)抽象之間仍然存在邏輯的臺階。恩格斯晚年對自然辯證法的研究，從邏輯的意義上，正是為了要將馬克思具體的經(jīng)濟學(xué)辯證法提升到唯物辯證哲學(xué)的普遍性高度。

要研究物質(zhì)的普遍性，就要面對自然科學(xué)。可恩格斯時代的背景是：“這個時期的突出特征是形成了某種獨特的總觀點，這個觀點的核心就是自然界絕對不變這樣一個見解?！?為了扭轉(zhuǎn)本體論上這種頑固的形而上學(xué)傾向，恩格斯首先要從剛剛出現(xiàn)的各種科學(xué)事實中發(fā)現(xiàn)辯證的規(guī)律。這種闡述的過程是歸納的、實證的，在方法論上還只走在馬克思“政治經(jīng)濟學(xué)方法”中的第一條道路上，并未上升到第二條道路。為此不少中外學(xué)者在發(fā)生學(xué)和邏輯在先意義上認(rèn)為恩格斯與馬克思的哲學(xué)思維在根本上存在分歧。事實是，熟悉馬克思“政治經(jīng)濟學(xué)方法”的恩格斯怎會不清楚“兩條道路”的差別？恩格斯的自然辯證法之所以沒有走上第二條道路，是由于恩格斯自己所說“我們在這里不打算寫辯證法手冊……我們不能深入考察這些規(guī)律之間的內(nèi)部聯(lián)系”3。遺憾的是，后來的教科書將恩格斯的實證方法誤以為完成了的馬克思哲學(xué)方法，“總是亦步亦趨地跟在實證科學(xué)后面‘等待新的科學(xué)結(jié)論的得出，所以永遠(yuǎn)都是沒完沒了地修補，使得哲學(xué)喪失了自身的自主性。最深刻的危機則在于把立志‘改變世界的馬克思主義哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)椤忉屖澜绲闹R論建構(gòu)，從而與馬克思的哲學(xué)本意南轅北轍，這無疑是一種退化”4。這種退化似乎與恩格斯沒有將自然辯證法寫完有關(guān)，但責(zé)任不在恩格斯而在后人的誤解。

真正出現(xiàn)問題的地方是：恩格斯在沒有確立物質(zhì)本體之前，就試圖用簡潔的原則將辯證法表達(dá)出來以便人們把握。但語言概念的抽象性和彼岸性，如果沒有物質(zhì)本體的規(guī)定，很容易像脫韁的野馬，成為無法駕馭的任性原則。如“對立統(tǒng)一”法則也被理解為“矛盾”法則，進(jìn)而被理解為“世界的本質(zhì)”，這些表述都存在很大的模糊性和不確定性。從字面上看“對立統(tǒng)一”本身就是一個自相矛盾的命題，但這種矛盾是人為的概念組合，其普遍現(xiàn)實的邏輯根據(jù)（即物質(zhì)本體論根據(jù)）何在？羅素的集合論悖論出現(xiàn)了矛盾，提供了一個數(shù)學(xué)領(lǐng)域的實例，但作為一個特例，盡管在“理發(fā)師悖論”或“守橋人悖論”等不同語言實證領(lǐng)域得到了印證，卻并不具有普遍的哲學(xué)意義，直到哥德爾的“形式系統(tǒng)不完備定理”證明了這種矛盾存在的普遍性，這才具有了哲學(xué)的價值。又如“量質(zhì)互變”法則，在現(xiàn)實中到處可見，但都屬于經(jīng)驗歸納，如同奇數(shù)和偶數(shù)，無論數(shù)量怎么變化，人們總是可以在偶數(shù)中發(fā)現(xiàn)兩個質(zhì)數(shù)，奇數(shù)中找到三個質(zhì)數(shù)，但要證明它們量質(zhì)關(guān)系的轉(zhuǎn)化具有普遍性，這就是哥德巴赫猜想，近三百年來沒有人給出最終證明。5在內(nèi)涵單純清晰的數(shù)學(xué)領(lǐng)域，這一規(guī)則的證明尚且如此艱難，其他復(fù)雜概念領(lǐng)域的證明之艱難就可想而知。再如“正反合的否定性”法則，在用單季作物為實例時，種子-枝干-果實的三個階段可以形象地演繹這條法則，但在多年生植物和連續(xù)結(jié)果的樹木上就無法獲得詮釋。更多的事物發(fā)展過程也無法清晰套用這條法則，其隨意解釋的成分很大。正因?qū)q證法簡單原理的理解上存在著隨意性和無規(guī)定性，于是有了將辯證法解釋為“一分為二”的大眾哲學(xué)觀點，也有堅持“一分為三”的復(fù)古哲學(xué)觀點，1還有主張用“矛盾”法則代替“否定”法則的新觀點2，等等。總之，辯證哲學(xué)的這種無規(guī)定性特點，正如波普爾批評的：“它們的根據(jù)其實只是一些模棱兩可、含混不清的說法而已。”3顯然，恩格斯從科學(xué)實例中歸納的辯證法之所以陷入無規(guī)定性的混亂，根源在于沒有確立真正的物質(zhì)本體。

在《自然辯證法》中，恩格斯本想為辯證法確立物質(zhì)本體的基礎(chǔ)，但在將具體的科學(xué)現(xiàn)象提升為普遍的哲學(xué)本體時，同樣遇到了康德發(fā)現(xiàn)的“思有兩岸”困境。為此恩格斯在關(guān)鍵概念上采取了機智的表述，以避免陷入邏輯的困境。然而，這樣的機智令后人很難找到物質(zhì)本體的經(jīng)典結(jié)論，以至對恩格斯產(chǎn)生了長期的誤解。不過恩格斯沒有提供現(xiàn)成語言上的結(jié)論，不等于沒有提供邏輯上的思路，只要不拘泥教條，就能發(fā)現(xiàn)唯物辯證哲學(xué)的進(jìn)路。

在恩格斯的辯證法論述中有一個不可忽視的命題，就是對物質(zhì)展開深入的運動性思考。恩格斯考察了大量自然科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)，得出如下結(jié)論：“自然界中無數(shù)的起作用的原因，過去一直被看作某種神秘的不可解釋的存在……現(xiàn)在都被證明是同一種能即運動的各種特殊形式即存在方式”，“自然界中一切運動的統(tǒng)一，現(xiàn)在已經(jīng)不再是一個哲學(xué)的論斷，而是一個科學(xué)的事實了”4。顯然，恩格斯將運動引入物質(zhì)概念的目的，本想破除舊物質(zhì)概念僵硬的形而上學(xué)性，卻在提升到哲學(xué)本體的高度時，出現(xiàn)了邏輯悖論，它們可以從以下四個命題的相關(guān)中被發(fā)現(xiàn)：

第一命題：因為運動包括思維，如恩格斯說：運動“囊括宇宙中發(fā)生的一切變化和過程，從單純的位置移動起直到思維”，5根據(jù)這一推理，將運動納入物質(zhì)，也就將思維納入了物質(zhì)，原本思維與存在的外在對立豈非變成了物質(zhì)與自身運動的內(nèi)在對立？這種對立還有意義嗎？

第二命題：事實上，恩格斯發(fā)現(xiàn)物質(zhì)和運動并不呈現(xiàn)對立關(guān)系，因為它們是不可分割的統(tǒng)一體，沒有運動的物質(zhì)和沒有物質(zhì)的運動都是“不可想象的”， 既然不可分割，對立從何而來？

第三命題：上述第一和第二兩個命題構(gòu)成了“既對立又統(tǒng)一”的邏輯矛盾，這種矛盾究竟源于真實的物質(zhì)和運動關(guān)系還是源于語言的虛構(gòu)關(guān)系？

第四命題：因為思維只是人腦的運動，而人腦也屬于物質(zhì)，那么人腦物質(zhì)和思維運動就同屬于物質(zhì)和運動的一般形式。根據(jù)這種推理，恩格斯將辯證法表述成自然界、人類社會歷史和思維本身的“最一般的規(guī)律”。既然同樣遵循一般規(guī)律，何以在物質(zhì)和運動的自然關(guān)系中只是統(tǒng)一，而在思維和存在的社會關(guān)系中卻演繹了唯物主義和唯心主義兩種世界觀的千年對立？

這些懸崖深壑般的悖論關(guān)系在恩格斯的哲學(xué)論述中找不到解釋的現(xiàn)存文本，但不等于恩格斯沒有發(fā)現(xiàn)和深入思考過它們。只要參考恩格斯后面的機智表述，就可以確信：正因為恩格斯透視到了本體論中的這些悖論，在他還不打算寫系統(tǒng)哲學(xué)去解決它們之前，只能暫時停步。如他在闡述“運動的基本形式”時，開頭就采用了一句非常謹(jǐn)慎的表述：“運動，就它被理解為存在的形式，被理解為物質(zhì)的固有屬性”。6這句表達(dá)式通過“被理解”（注意：理解會伴隨認(rèn)識的深入而發(fā)生變化）的方式將運動（包括思維）重新定位在物質(zhì)的附屬地位，與物質(zhì)決定精神的唯物主義觀點相吻合。這一表達(dá)在當(dāng)時是經(jīng)典而不易產(chǎn)生異議的，也是機智和巧妙的，但卻是權(quán)宜的。今天的教科書若再將這一表達(dá)式作為經(jīng)典定論就禁錮了人們的思維，妨礙了人們對物質(zhì)本體論的深層認(rèn)識。事實上，物質(zhì)和運動的分析視角比運動是物質(zhì)的屬性視角，對哲學(xué)認(rèn)識的拓展更具價值，如歷經(jīng)百年爭論的中國哲學(xué)合法性問題，其真正糾纏的核心，就在物質(zhì)和運動之令人困惑的分析形態(tài)中：“中西智慧一直分別朝著總體的本體論和分析的本體論方向發(fā)展，并分別受到本體論中‘物質(zhì)性和‘運動性的基因控制。” 1

恩格斯時代，整個科學(xué)的物質(zhì)觀是與牛頓力學(xué)將原子視為剛性物質(zhì)相匹配的，事物的運動是作為剛性物質(zhì)的固有屬性從經(jīng)驗觀察中附加的，運動并不改變物質(zhì)之靜態(tài)和剛性的本質(zhì)。當(dāng)原子內(nèi)部運動的奧秘被揭示，整個物理學(xué)就進(jìn)入了量子時代，出現(xiàn)了質(zhì)能轉(zhuǎn)化、測不準(zhǔn)性、量子湮滅和科學(xué)思維運動直接參與并決定實驗結(jié)果等現(xiàn)象，在天體物理學(xué)，有黑洞和宇宙大爆炸、超光速的“光脈沖”與“相對論”無解的矛盾現(xiàn)象，中微子長期無質(zhì)量假說2等，都從根本上顛覆了運動是物質(zhì)“屬性”的直觀經(jīng)驗，物質(zhì)和運動的關(guān)系需要更深刻的認(rèn)識視角。顯然，恩格斯從物質(zhì)內(nèi)部發(fā)現(xiàn)運動奧秘的思路，是一種穿越量子世界的思維方法，但當(dāng)時所顯現(xiàn)的巨大困惑令他暫時停下了腳步。不過，他所到達(dá)的位置已經(jīng)超前了20年，其時量子物理學(xué)的萌芽還沒有出現(xiàn)。

如何用抽象的概念語言去展開真實世界的奧秘，這是維特根斯坦的語言學(xué)誕生后才被哲學(xué)界艱難認(rèn)識的領(lǐng)域。恩格斯時代，維特根斯坦還沒有誕生，整個哲學(xué)界還沒有深入概念內(nèi)部矛盾去研究實際事物的習(xí)慣。例如在研究社會時，運用象征男人的“人類、人性”概念（Human）就足夠深入了，盡管這一概念將女人當(dāng)作男人的屬性，卻并不影響人們對社會整體發(fā)展的分析和認(rèn)識。但是進(jìn)入現(xiàn)代社會性別理論的語言層面，再將女性當(dāng)作男性的附庸和屬性，甚至冠以“固有屬性”，就會激起女性主義的強烈抗議。

后人不能超越歷史進(jìn)程去要求恩格斯作出超時代的結(jié)論，因此，歷史才賦予每一代人開拓創(chuàng)新的使命。對待馬克思的哲學(xué)，自然更要如此，因為發(fā)展才是馬克思主義真正的靈魂。沿著恩格斯的思路，在今天的哲學(xué)背景下建構(gòu)物質(zhì)本體，我們可以獲得三個視角：

視角一：剖開物質(zhì)本體的矛盾內(nèi)核。馬克思資本論的辯證法從商品物的價值分析開始，其中，商品的外在統(tǒng)一形態(tài)，實際上隱藏著物質(zhì)性（物的使用價值）和運動性（勞動凝結(jié)的價值）的內(nèi)部對立，只是這種對立通過兩個商品的外部對立關(guān)系表現(xiàn)出來時，人們并不容易認(rèn)識它們的真容。馬克思把握了這種隱秘的辯證關(guān)系，從而揭開了資本的秘密，發(fā)現(xiàn)了資本主義生產(chǎn)和發(fā)展的規(guī)律。這是一條從具體物質(zhì)基礎(chǔ)中剖析出辯證法的道路，由于馬克思采用的不是實證方法，而是“第二條道路”上具有邏輯普遍性的“抽象力”方法。因此，借助方法論的普遍性功能，就可以從具體物質(zhì)躍遷到普遍物質(zhì)，將商品中蘊藏的“物質(zhì)和運動”之內(nèi)在統(tǒng)一和外在對立的矛盾關(guān)系，提升為哲學(xué)層面的“本體矛盾”3命題。

視角二：發(fā)現(xiàn)本體矛盾的橋梁作用。既要將客觀世界的具體物質(zhì)規(guī)律提升為哲學(xué)本體的概念形式，又不墜入“思有兩岸”的陷阱，這就涉及語言學(xué)如何溝通思有兩岸的理論難點。在這個難點上，兩個著名的現(xiàn)代西方哲學(xué)家海德格爾和維特根斯坦都青睞中國哲學(xué)。因為中國哲學(xué)重行輕言，甚至踐行不言，始終堅持實踐的此岸性而輕視語言的彼岸性；而西方哲學(xué)以言驅(qū)行，甚至言自成林，長期崇尚彼岸的語言本體而始終難以逾越通向此岸的鴻溝。海德格爾的“是”論，就是想充當(dāng)這樣的橋梁，但蘊含多重領(lǐng)域、包含千年爭論的兩岸哲學(xué)困境，要想用如此簡單的詞源統(tǒng)一，“是”就由原本不假思索的簡單感覺變成了難以理解的復(fù)雜內(nèi)涵。如“把作為語言的語言帶向語言”就是海氏的一句名言，其中涉及思維系統(tǒng)（道說）、語言系統(tǒng)（邏輯）和社會系統(tǒng)（交往）三個不同領(lǐng)域的關(guān)系重疊，令“是”這一感言本身變成了不可捉摸的“潘多拉魔盒”。又因為這種以“語言為存在家園”的本體，仍然以人的感覺意識和概念的彼岸性為底本，是一種依靠概念本身超越概念彼岸的努力，仿佛拉著自己的頭發(fā)要飛過“思有兩岸”的鴻溝，或者如同一只飛鳥，在左右兩岸來回繞行（這可能就是他的“詩意的棲息”所要表達(dá)的意境）。事實上，當(dāng)人們說“是”的時候，總是與真實事物發(fā)生關(guān)聯(lián)的時候。在詞源上，“是”與中國哲學(xué)中的“道”很相通，都虛實兼有、混沌不分、包含一切，但此道非常道，它能說嗎？它說得清嗎？兩千年中國哲學(xué)就沒有說清過，海德格爾長篇大論地在說，卻幾乎沒有人真正懂得他在說什么。這也是海德格爾感嘆自己哲學(xué)“必致不幸”，1并陷入多重困境2的原因。

克服這種困難的努力在維特根斯坦那里也沒有發(fā)現(xiàn)明確的路徑，他從語言走向現(xiàn)實的道路是通過他一生哲學(xué)的緩慢轉(zhuǎn)化才完成了模糊的變身。如在對實在事物“可說”還是“不可說”的問題上，維特根斯坦受縛于西方哲學(xué)傳統(tǒng)，早年只能保持“不可說”的立場，3因為維特根斯坦早年正運用西方哲學(xué)的分析特長在揭示語言和現(xiàn)實的兩岸性。但到了晚年，他卻完全改變了風(fēng)格，近乎采用東方思維之具體、描述、閃爍和模糊等特性在演繹日常語言的運用。4顯然，在這個視角上，本體矛盾的關(guān)系內(nèi)含了兩岸溝通的邏輯結(jié)點：因為現(xiàn)實中的“物質(zhì)和運動”是不可分割的統(tǒng)一體，能夠?qū)⑺鼈兎指铋_來認(rèn)識的只有思維。因而當(dāng)“物質(zhì)和運動”以對立形態(tài)出現(xiàn)時，就表明思維一定在場。并且這種在場的思維不是如飄忽的幽靈不受制約，而是以本體的概念為舞臺去展開自己并完成邏輯重建的真實統(tǒng)一。這種現(xiàn)實存在和語言概念的本體內(nèi)在結(jié)合形式，是東西方哲學(xué)不同特長相互溝通的橋梁，也是馬克思主義能夠與中國實踐相結(jié)合的哲學(xué)內(nèi)在邏輯。5

視角三：本體矛盾的辯證結(jié)構(gòu)。東方哲學(xué)沒有本體論，因為東方哲學(xué)從陰陽結(jié)合的動態(tài)關(guān)系視角去看世界，沒有靜止不動的形而上學(xué)本體概念?！氨倔w矛盾”從物質(zhì)和運動的關(guān)系視角去看世界，直觀上復(fù)現(xiàn)了東方哲學(xué)的陰陽視角。但陰陽視角不是一種概念規(guī)定，而是一種感覺類比。類比思維并不注重邏輯的建構(gòu)，這種特點決定了類比思維的解釋性、隨意性和模糊性。物質(zhì)和運動的矛盾本體視角，是一種以科學(xué)發(fā)展為基礎(chǔ)的概念規(guī)定，當(dāng)抽象的物質(zhì)和運動概念在分析中演化為各領(lǐng)域、各層次具體的物質(zhì)和運動的科學(xué)規(guī)定形態(tài)時，它們的關(guān)系就不是一種模糊的類比，而是由邏輯展開的宏偉辯證結(jié)構(gòu)，這種辯證結(jié)構(gòu)反映并踐行著宇宙的創(chuàng)生法則。

五、本體矛盾的邏輯自洽性

“本體論”命題，從古希臘柏拉圖的“理念世界”起源，經(jīng)18世紀(jì)沃爾夫正式提出，到近現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展，期間經(jīng)過了復(fù)雜的演變。其所以在“以言驅(qū)行”的西方哲學(xué)中出現(xiàn)了快速的發(fā)展并引起激烈的爭論，而在“重行輕言”的中國哲學(xué)中卻沒有引起波瀾，便是因為文字概念所具有的獨立功能在中華文化中未被重視，而在西方文化中卻非常倚重。

在高級動物的發(fā)展中，語言（鳴叫、呼號）作為簡單交流的發(fā)聲功能，始終伴隨生命的活動而存在。同樣，人類幾十萬年的歷史，語言也始終伴隨著生存而發(fā)展。但因為語言只能是在場對象之間的有限交流，在文字產(chǎn)生前，語言不能記錄、儲存，不能對象化，因此人類的文明很難從語言中快速起步。但是文字就完全不同了，文字因其能夠被記錄、儲存、對象化，進(jìn)而成為可以被研究的獨立對象，從中發(fā)展出了各種邏輯的關(guān)系和科學(xué)原理。更重要的在于這種功能可以不斷積淀、提升，并且進(jìn)行跨時空的傳播和交流，于是，人類的文明就伴隨文字的功能，僅僅三千多年，就超越了人類幾十萬年的發(fā)展。當(dāng)然，在西方語音和邏各斯中心主義看來，文字是語言的符號，語言是思想的符號，語言比文字更能表達(dá)思想的在場性。但如果忽略了文字積淀的文明，這種語言表達(dá)的思想在場性就不會比原始人類的在場性高明多少。

文字，作為人類思維的對象化存在，最初的功能是指稱客觀事物，每一種指稱會對應(yīng)每一種實際存在物的形和行，相應(yīng)生成名詞和動詞概念。當(dāng)人們在長期的生活中習(xí)慣了這種指稱后，文字概念（名）與實際事物（實）的界限逐漸消失了，“名實”成了一體。然而，混沌的客觀世界中，蘋果與石塊不會自動分類，人類為了認(rèn)識而要將不同事物分門別類，為此而創(chuàng)造的種、屬、類、別概念，就漸漸超越對實物的指稱性而上升成為思維本身的抽象性。思維不僅創(chuàng)造歸類把握客觀的抽象性，還創(chuàng)造神靈、鬼怪以寄托希望和理想的抽象性。語言從指稱功能向創(chuàng)造功能的轉(zhuǎn)化，令語言對現(xiàn)實的歸納出現(xiàn)了邏輯悖論。如“物質(zhì)”概念是對一切實在事物的歸納，但它本身卻成了一個思維的抽象，這就是羅素悖論在物質(zhì)本體論上的一種表現(xiàn)。因此就有了羅素企圖削減語言功能的“奧康姆剃刀”。但蒯因卻認(rèn)為非指稱實體的意義抽象的概念就像“柏拉圖的胡須”會不斷再生，不但無法剃光，還會弄鈍奧康姆的剃刀?！氨倔w”概念就是語言抽象性的最高形式，因此它實際上已經(jīng)不再單純指稱實物（也不存在這樣的實物）而是表現(xiàn)思維創(chuàng)造的本質(zhì)。正是在這個意義上，本體論具有世界觀的性質(zhì)，充分展示其中的宏偉辯證法，可以成為一種人生信念。

“本體矛盾”，首先確立了自然對于精神的先在性和制約性。由于物質(zhì)和運動概念的絕對性，它們具有滲透一切存在的規(guī)定性，在人的精神還沒有出現(xiàn)的絕對宇宙時空中，它們就以質(zhì)能轉(zhuǎn)化的形式推動著宇宙的進(jìn)化。只是人的思維去認(rèn)識它們的轉(zhuǎn)化關(guān)系時才陷入了“波粒二象”的矛盾中?！氨倔w矛盾”也是一個精神在場的本體論。因為現(xiàn)實的物質(zhì)和運動關(guān)系不可分割，只有人的意識在場，才能將不可分割的物質(zhì)和運動用“抽象法”分割成不同的概念加以認(rèn)識。由此出現(xiàn)了實際上統(tǒng)一和理論上對立的矛盾糾纏，因為它們不是平面層次的對抗，就會推動思維在實踐中解決矛盾，從而將實踐注入本體。

“本體矛盾”將辯證的認(rèn)識方法確立在物質(zhì)和運動的基礎(chǔ)上，就獲得了來自本體論的邏輯規(guī)定性?，F(xiàn)有的辯證法原理，因為缺乏本體論的邏輯規(guī)定而呈現(xiàn)出理解的隨意性。如將“對立統(tǒng)一”直接理解為“矛盾”并當(dāng)成世界的本質(zhì)，就是一個誤解：世界上沒有“矛盾”的事物，韓非子的矛盾故事作為矛盾概念的來源，也不是由真實的事物構(gòu)成，而是由當(dāng)事人兩種極端的語言所虛構(gòu)。事實上，只要用矛刺盾，結(jié)果就一定沒有矛盾。在實際生活中，兩個當(dāng)事人對立時，其間并沒有統(tǒng)一，統(tǒng)一只是存在于法官的調(diào)解理念和未來和解的可能性之中，所謂對立統(tǒng)一的矛盾，只是重合不同時空概念時產(chǎn)生的錯覺。因此，對立統(tǒng)一和矛盾現(xiàn)象，不應(yīng)作為世界的本質(zhì)被理所當(dāng)然地肯定并濫用，相反應(yīng)該作為需要探索和解決的問題信號被關(guān)注，這樣的認(rèn)識方法就會由對抗的斗爭哲學(xué)轉(zhuǎn)向由實踐去完成結(jié)合的辯證哲學(xué)。

“本體矛盾”的內(nèi)在邏輯具有生命的自洽性。“量質(zhì)互變”、“否定之否定”和“一分為二”通常被當(dāng)作辯證法的基本原理。這些原理既沒有本體論的淵源，也沒有時間和空間的規(guī)定，在邏輯上具有可逆性和隨意性，因而在日常運用中就會出現(xiàn)混亂。例如將只能由意識分割的抽象本體當(dāng)作現(xiàn)實中一分為二的普遍現(xiàn)象，則“一尺之捶，日取其半，萬世不竭”的惡無限就會被誤解為辯證法。一旦各種實體形式的分割（如切西瓜、斬首）和對立（如吵架、戰(zhàn)爭）都被誤解為“一分為二”的辯證法，則辯證法就變成無序和混亂的代名詞。“本體矛盾”的內(nèi)在邏輯是一種三段結(jié)構(gòu)：（1）物質(zhì)和運動在現(xiàn)實（空間）中的不可分割性，是認(rèn)識賴以出發(fā)的一個“肯定基點”（正）；（2）物質(zhì)和運動在思維（時間）中又可被分割成概念的對立面，是認(rèn)識得以展開的一個“否定過程”（反）；（3）“肯定基點”和“否定過程”之“既統(tǒng)一又對立”的矛盾現(xiàn)象，促使人的認(rèn)識去消解它們，從而在更高的層次創(chuàng)建它們新的統(tǒng)一（人造世界的不斷發(fā)展，就是這種統(tǒng)一形式的連續(xù)反映），完成否定之否定（合）。如此，本體不再是將辯證法悶死的形而上學(xué)黑箱，本體自身成了辯證法的來源，唯物辯證法就能成為一種邏輯自洽的理論。

具有邏輯自洽的本體矛盾，也是一個具有永恒性的基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上建構(gòu)的信仰，就不會面臨被否定的危險。事實上，本體矛盾作為事物統(tǒng)一（實在的不可分割性）與對立（意識中物質(zhì)和運動的分割認(rèn)識）的綜合發(fā)展形式，在層層展開的過程中恰好就是數(shù)列2n-1的金字塔結(jié)構(gòu)，它不僅是生命細(xì)胞分裂的基本數(shù)學(xué)形式，其中隱藏著至今令數(shù)論界困惑不解的“哥德巴赫猜想”、“梅森素數(shù)猜想”、“孿生素數(shù)猜想”和“完美數(shù)猜想”等尖端難題；也是遠(yuǎn)古母系社會生殖崇拜的主要象形符號1。遠(yuǎn)古生殖崇拜的真正內(nèi)涵應(yīng)該就是“人本崇拜”。因為人是宇宙的精華，蘊含了宇宙最高的秘密，所以“人本”作為唯物主義的崇拜對象，具有深刻的世界觀價值和信仰價值。

但何謂“人本”？馬克思除了“社會關(guān)系總和”的籠統(tǒng)表述，并無系統(tǒng)的論述；學(xué)界也沒有發(fā)現(xiàn)可以充當(dāng)信仰基礎(chǔ)的屬于人本的現(xiàn)實象征形式。不過馬克思早年對人本主義的思考、后來對自由人聯(lián)合體的猜想以及晚年對人類學(xué)的重視，表明未來理想社會如何實現(xiàn)，是馬克思一生掛懷的未決問題，而“人本”的主題是其始終圍繞的重點。恩格斯的名著《家庭、私有制和國家的起源》是對馬克思晚年人類學(xué)思考的總結(jié)和整理，在文章的最后，他們引用了摩爾根的預(yù)測，肯定了人類社會“在更高形式上復(fù)活”的底本，就是古代母系社會。而這個社會的崇拜物，不是異化的上帝和眾神，而是由女性生殖所蘊含的“人本”。

縱觀歷史，人類最初的信仰幾乎都與神奇的生命尤其是人的生命現(xiàn)象密切相關(guān)。人類早期的生殖崇拜是最直接的證據(jù)，以后各種形式的圖騰崇拜和神話崇拜，無不圍繞生命的延續(xù)和命運的期望展開，都是從生命衍生出去的關(guān)于人本的意識，直到上帝（及眾神）作為人格化的代表，成為所有宗教的最高信仰，表明人類社會的信仰力量其實都來自“人本崇拜”。集合所有科學(xué)的成果去不斷深化對人本的本體論建構(gòu)，應(yīng)該屬于唯物主義的信仰基礎(chǔ)。

（責(zé)任編輯：周小玲 ）

Philosophical Foundation of Materialism Faith

—An In-depth Interpretation of the Philosophical Ontology of Engels “Material and Movement”

Liu Tongfu

Abstract： The landslide of materialistic beliefs in philosophy is rooted in the lack of foundation in ontology. Whether Marxs philosophy is “Materials Ontology” or “Practical Ontology” still remain a point of debate after all these years. The lack of a sound ontological foundation in materialistic beliefs has yet to be made up. Marx replaced the other-sidedness of philosophical theory with the this-sidedness of revolutionary practice. Such a change reflects the transition to the modern philosophy. But Marx did not write down his own philosophical theories for such a transition， leaving the future generations pondering over difficulty of making a transition from practical thinking to philosophical theory. Engels in his study of natural philosophy was trying to find a converging point of the two sides， but due to the immature historical conditions， he was not able to solve the logical paradox emerged in his description of the material ontology. However， if we take a deep look at the contradictory elements in Engels theories of material and movement by running a conflicting analysis， we will be able to match his logic to Marxs concept of intrinsic value of commodity and associated contradiction. This method surpasses our original understanding of the philosophy of language as well as that of the quantum age， and provides a logical pathway for analyzing the theory of practical ontology and dialectical materialism， offering a foundation for building faith in mankind.

Keywords： Materialism Faith； Materialistic Ontology； Practical Ontology； Ontological Paradox； Worship of Humanity