秦燕春

《五十自述》于牟宗三系列著述中體量并不驚人，但不影響分量。尤其對于以“性情之教”安身立命的儒家傳統(tǒng)，是書的特殊意義值得反復(fù)深玩。依循牟氏經(jīng)典表述，“不能通過歷史陳跡而直透華族文化生命之源，不得謂能接通華族之慧命。接不通慧命，不得謂有本之學(xué)，其學(xué)亦不能大，不得謂為真實(shí)之中國人，其為中國人只是偶寄之習(xí)氣之存在”（《五十自述》，鵝湖出版社一九九○年版，105頁）。牟氏所言治學(xué)要旨乃在“立志”“立心”從而“立命”?！傲⒅尽睘閷W(xué)之首本，即王學(xué)傳統(tǒng)?；谌寮夜餐镜摹扒楸倔w”關(guān)懷，其先更在“立情”，建基要推源到“性氣一元”論。

按照傳統(tǒng)儒學(xué)觀點(diǎn)，側(cè)重經(jīng)驗(yàn)性與人間性的“儒教”適足釋讀為“情教”。既然道始于情、禮作于情、文起于情，比起“復(fù)性滅情”這類逆向而成的價值趨向，人類德性養(yǎng)成更重要也是更妥當(dāng)?shù)穆窂侥耸且蚯?、稱情、養(yǎng)情之“情教”種種?！扒椤币憩F(xiàn)（知情者出之），這被視為“道”展開的可能。道、情兩端為亙古大義，道至情達(dá)則是，通大道測情性成為圣人所以為圣人的標(biāo)志。經(jīng)由貌似不經(jīng)而不恭的“情問”之旅深入牟宗三的學(xué)術(shù)生命境界并非沒有理據(jù)。五十之書意味著知命之書，牟氏緣情而成學(xué)，基于對生命的敏感而倚重：“西方的學(xué)問以‘自然為首出，以‘理智把握自然；中國的學(xué)問以‘生命為首出，以‘德性潤澤生命?！贝怂允菚芤陨摹按呵椤遍_展而經(jīng)由證苦證悲走向“覺情”。后者正是使生命之春得以養(yǎng)護(hù)滋潤的“德性”之得。

一

文化生命學(xué)術(shù)生命基始于物理生命自然生命之發(fā)展，民族生命基始于個體生命之展開，自然個體的生命之旅始于牟氏童稚之年即“在混沌中長成”時，也可說情始蒙昧春光乍泄時。在一無知識的鄉(xiāng)野兒童，混沌的生命之發(fā)硎首先基于自然的秩序，春生夏長秋收冬藏之元亨利貞，于此建基與之呼應(yīng)，彼此成全。牟氏自承不是文學(xué)的性格，卻不妨礙其能夠活潑寫出生命“春情”之與中國文學(xué)深刻而獨(dú)到的一番關(guān)聯(lián)：

暮春初夏是不容易清醒的。一方面詩人說，“春色惱人眠不得”，一方面又說“春日遲遲正好眠”。正好眠，眠不得，這正是所謂“春情”。說到春情，再沒有比中國的香艷文學(xué)體會得更深入了。那春夏秋冬四季分明的氣候，那江南的風(fēng)光，在在都使中國的才子文學(xué)家們對于春情感受得特別深入而又蘊(yùn)藉。“鳳尾森森，龍吟細(xì)細(xì)，正是瀟湘館”，這是春情中的春光?！氨M日價情思睡昏昏”，這是春光中的春情，只這一句便道盡了春情的全幅義蘊(yùn)，說不盡的風(fēng)流，說不盡的蘊(yùn)藉。這是生命之“在其自己”之感受。由感而傷，只一“傷”字便道盡了春情的全幅義蘊(yùn)，故曰“傷春”。（《五十自述》，9頁）

盡管情懷筆致香艷迷離，但這傷春的“春情”卻非凡俗的“愛情”。因?yàn)椋?/p>

“愛情”是有對象的，是生命之越離其自己而投身于另一生命，是向著一定方向而歧出，因此一定有所撲著，有其著處，各獻(xiàn)身于對方，而在對方中找得其自己，止息其自己，但是“春情”卻正是“無著處”。

閨中女兒惜春暮，愁緒滿懷無著處，這“無著處”正是春情。愛情是春情之亨而利，有著處；結(jié)婚是利而貞，有止處。春情則是生命之洄漩，欲歧而不歧，欲著而不著，是內(nèi)在其自己的“亨”，是個混沌洄漩的“元”，中國的才子文學(xué)家最敏感于這混沌洄漩的元，向這最原初處表示這傷感的美。

這里的傷感是無端的，愁緒滿懷而不知傷在何處。無任何指向，這傷感不是悲哀的。春情之尚只是混沌無著處之寂寞，生命內(nèi)在于自己之洋溢洄漩而不得通。千頭萬緒放射不出，乃形成生命內(nèi)在于其自己之洋溢與洄漩。所以這傷的背景是生命之內(nèi)在的喜悅，是生命之活躍之內(nèi)在的郁結(jié)，故曰春情。普通說結(jié)婚是墳?zāi)?，其?shí)愛情也是墳?zāi)?。惟這春情才是生命，才是最美麗的。這是最原始的生命之美，混沌之美。（《五十自述》，10、11頁）

幾段文字甚是精絕。歷來論述中國文學(xué)這點(diǎn)“開辟鴻蒙”之美多不能如牟氏深切透入生命之元?dú)饣|(zhì)。傷春之情一旦流入“誰為情種”便是下流，再流于“都只為風(fēng)月情濃”更是魔道。唯其“良辰美景奈何天，賞心樂事誰家院”之無有是處方是上乘正機(jī)。并非說“春情”轉(zhuǎn)向“愛情”或“婚姻”便全幅失去意義，只是有此“歧出”之后春情不復(fù)為“春情”全體。

明清文學(xué)說部歷來有教誨諷喻之顯性科目在，所謂以淫止淫盜亦有道，《金瓶梅》或《紅樓夢》乃至《姑妄言》《醉醒石》一例如此。后來讀者尤其進(jìn)入現(xiàn)代以后，多再不肯正視其教諭，直截認(rèn)為“春情”必須流為“愛情”乃至“情欲”才是唯一正解正途?！按呵椤碑?dāng)然不止于香艷文學(xué)，這是生命的欲綻放而未得綻放，是“人之初，性本善”，故“喜悅”。透底一點(diǎn)便是生命無限滿漲的全幅尚無方向的可能性。

能直接道破《金瓶梅》是大乘 《紅樓夢》是小乘亦當(dāng)歸為牟氏的“天命之悟”。一九三五至一九三六年寫作《紅樓夢悲劇之演成》，牟氏尚認(rèn)為“中國舊作品中，表現(xiàn)人生見地之復(fù)雜與沖突無過《紅樓夢》，《水滸》《金瓶梅》卻都非常之單純”。只是將《紅樓夢》悲劇演成歸因?yàn)椤叭松姷刂疀_突”與“興亡盛衰之無常”，恐怕還是稚嫩匆忙語，尚不能如《五十自述》中拜認(rèn)大乘后單刀直入以“業(yè)力”拼之。（牟宗三：《寂寞的獨(dú)體》，新星出版社二○○五年版，191—192頁）

牟氏自承自己一生于“愛情”既喜悅又憐惜的無邪戀情只在少年發(fā)生過一次。于此讀者自然應(yīng)該能正確理解為之后牟氏生命的“春情”皆統(tǒng)統(tǒng)另有“歧出”，例如出向“直覺的解悟”與“架構(gòu)的思辨”去了。在《生命的學(xué)問·論懷鄉(xiāng)》中牟氏坦承自己“孤峭乏潤澤之生命只能一往偏僻，求其生命于抽象之域，指出時代癥結(jié)之所在，凸出一思想系統(tǒng)以再造”。這卻無妨其精壯少年日讀《紅樓夢》尚能欣賞寶玉寶釵“小夫婦的起居生活”，甚至以為“此等夫婦焉能長久，亦不須長久。一日已足，何況年余？寶釵雖守寡，其艷福亦勝黛玉多多矣”—可見“春情”的歧出為“婚姻”（牟氏尚不至于認(rèn)為寶玉寶釵夫婦之樂是為具足的“愛情”），“雖小道，亦有可觀焉”。既然春情不能長久，“在其自己”的生命一轉(zhuǎn)之后又必然成為某種“離其自己”，“有所掛搭”或附麗乃是世間價值開顯的水到渠成。儒學(xué)具體選擇良知本體的“主觀之潤”如何落實(shí)時，首選了人倫生活作為憑借。

二

牟氏強(qiáng)調(diào)他正視生命不同于一般文學(xué)或生命哲學(xué)的“謳歌贊嘆生命”：這兩者的生命觀只是對生命的平置，而自然生命之沖動是無可贊嘆的。自然生命固然有一套邏輯或規(guī)律需要正視，但自然生命的業(yè)力更必須警惕與轉(zhuǎn)化。天下洶洶顛連無告，大圣賢于此終起悲憫心，一團(tuán)混沌的“春情”匆匆傷過之后，大疊的人生轉(zhuǎn)而都是“客觀的悲情”，悲國破家亡，悲國仇家恨，一己之“春情”上出彌滿為華族的“大生命觀”，夫妻父子天倫之慘淡統(tǒng)統(tǒng)卷縮匯入民族蒙難之共業(yè)：

國家何以如此？時代精神、學(xué)術(shù)風(fēng)氣，何以如此？難道說這不是生命的表現(xiàn)？但何以表現(xiàn)成這個樣子？于是見生命本身是極沒把柄的，無保障，已無定準(zhǔn)。但它可以作孽，它自作孽，它自受苦，明知受苦而想轉(zhuǎn)，但又轉(zhuǎn)不過來。于以見生命本身有其自身的一套。好像一套機(jī)器，不由自主要滾到底。它有它的限度，也有它的無可奈何處。（《五十自述》，89頁）

如果說掛搭外在的“良知本體”“天命之性”已經(jīng)無法勘定、肯定而潤人之身、健人之行，心境難免離舍而干枯（斯正牟氏經(jīng)由“直覺的解悟”“架構(gòu)的思辨”而感受體認(rèn)到的不足），慷慨直接的業(yè)力交纏（牟氏謂為“泛關(guān)系的交引”），以暴易暴，同樣更其不是生命的潤澤。這只是原始的業(yè)力勾牽、緣起緣落的消耗與磨損，損之又損以至于梏亡。呈現(xiàn)的過程（現(xiàn)象）即是梏亡的過程，良知本體更其不能做主、不能盡主觀之潤。

盡隨自然生命之浮沉原則是終要?dú)w于虛無的。于是此病竟為“天病”，其歸因于命受制于命。其病近乎死。

然而病至于死卻能透出活路。業(yè)力讓人“叫天不應(yīng)，叫地不靈”，此為苦為悲，夠苦夠悲大苦大悲之后，“覺情”似乎成了七日來復(fù)。悲情由“他相”轉(zhuǎn)至“自相”，至成“悲情三昧”更朝“覺情”轉(zhuǎn)去，“我欲仁斯仁至矣，然而業(yè)力沖著你，可以叫你不欲仁。這里藏著人生最嚴(yán)肅的悲劇性”，“這里顯出慧根覺情之重要”，只是“能否發(fā)出慧根覺情仍是沒有準(zhǔn)的，這還仍是生命的事”（《五十自述》，154頁）。

古來儒者多有此憨氣厚道。即使看透天地生人處處許多不仁處，卻硬要參贊化育之不及、彌補(bǔ)天地之缺陷。即使罪惡常現(xiàn)悲劇常存，也要悲心常潤法輪常轉(zhuǎn)。這深深悲嘆生命與業(yè)力無能為力，根器薄弱欲轉(zhuǎn)不得，即被牟氏視為“覺情”來歸之消息：大悲大覺體一用二，悲智雙運(yùn)定慧兩得。于是《五十自述》中引用最頻繁來神精當(dāng)之古書竟是《水滸傳》，似乎這撥潑皮大盜更是牟氏“一超直入如來地”的承載開顯。他也當(dāng)真有文專論《水滸傳》為禪宗境界，盡人文之仁而能不呆板其用，“一有不義，即時打去”，雖則這個“一打常泛濫而不可收拾”，于是還是只能歸類于子路未見夫子前之氣象。

三

人文社會必有許多曲與屈。于是水滸樣式的驚天動地只能寂天寞地。明朗與俊偉不得遂其初，又要生出一干宛轉(zhuǎn)?？追蜃硬荒苡萌蚰_踢來維持仁義，于是有春秋筆法，有忠恕之道，委曲中再度求一如是與至是，“曲”而至此，又成了“直”。

牟氏文中所謂“春情”換一較不容易被誤會的名相詮達(dá)，該是“生機(jī)”“生意”“元?dú)饬芾臁?。春情具足一塊充沛力氣，必要蠢蠢欲動，動本身無有悲喜，動往何方才是境界。牟氏天賦情性敏于此生機(jī)元?dú)狻４阂獍蝗痪咦阏咄春薷?、虛偽、萎靡、下流，連帶會厭惡不自在、不自然。于是牟氏好罵。能罵出如下一段大文章，亦見其頗有開罵之資格：

他們不能證實(shí)廣大的生活之海，不能正視生命的奧秘，人性的豐富，價值的豐富。他們僵化了他那干枯的理智以自封，以自傲，然而實(shí)在是枯窘的，貧乏的，吊在半空中，脫離了土，脫離了水，脫離了風(fēng)與火。他們四大皆空，而對于其干枯的瑣碎的理智中以自矜，相譽(yù)為權(quán)威以自娛，此之謂相濡以沫，近死不遠(yuǎn)。（《五十自述》，17頁）

這是五十之年在回憶自己的少年。生意飽滿的生命在驅(qū)趕貧乏干枯的教條。好罵既然基于生氣蕩漾，故“不輕易許可人”，作為北大弟子牟氏對于北大師生的批判已經(jīng)指名道姓，馮友蘭、張君勱、金岳霖等一時名宿都不在話下：

那些僵化了的教授的心思只停在經(jīng)驗(yàn)層上，知識層上。只認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的為真實(shí)，只認(rèn)理智所能推比的為真實(shí)。人們只是在昏沉的習(xí)氣中滾，是無法契悟良知的。心思在昏沉的習(xí)氣中，以感覺經(jīng)驗(yàn)來膠著他的昏沉，以理智推比來固定他的習(xí)氣。自胡適以來，一般名流學(xué)者，只停留在這層次上。大家亦只處在這層次上，來衡量學(xué)問之高低，實(shí)則無所謂高低，只有多少。（《五十自述》，87頁）

學(xué)問“高低”與知識“多少”對勘。雖然“多少”未必一定便是“高低”的障礙。依循朱子“格物致知”乃至馬列“量變質(zhì)變”之教，則“多少”的學(xué)問與“高低”的學(xué)問從“工夫論”角度言之，可能只是程度不同、階段不同，而非本質(zhì)不同，漸教與頓教是可以承續(xù)而非對立的。按照牟氏日后教化弟子的說法，既然“理論”也可以是工夫論，那么“資料”又何嘗不可以是工夫論。

能與此“一般人”迥然而異處者，乃熊十力帶給牟氏的震撼，透出的是真性情與真學(xué)問，正是關(guān)于生命的學(xué)問。

因?yàn)樯钪鼧I(yè)力的浩瀚縱橫必須經(jīng)由恰當(dāng)?shù)氖丈?、降服、止息，對于發(fā)硎于北大的新文化運(yùn)動諸時風(fēng)牟氏一直評價甚低，以為其內(nèi)容的消極、負(fù)面、破壞性、流為情感的氣機(jī)鼓蕩，偶有資質(zhì)也是趨向混沌的風(fēng)力風(fēng)姿。這不僅背離了原初的動力，貽害更是無窮。甚至還是北大預(yù)科學(xué)生時牟氏對于“清華四導(dǎo)師”中的王國維與梁啟超已經(jīng)出言不遜。

觀堂之死幾成天問。牟氏之罵至于以“末世清客”謂之，怕是評價至低的一例。他委實(shí)不該如此委屈這位中國“紅學(xué)史”上第一位將《紅樓夢》定性為“悲劇”（早于牟氏悲劇演成說約三十年），同樣早早勘破“玉者，欲也”這悶葫蘆的最富哲學(xué)氣質(zhì)的文字學(xué)家、古史學(xué)家。觀堂在“學(xué)術(shù)”上一再轉(zhuǎn)身，未始不是借學(xué)問轉(zhuǎn)型而將其早年的哲學(xué)、美學(xué)追索落實(shí)為牟氏甚為看重的“有所附麗”的“德性之潤”，超越“可信”“可愛”之對峙而從“觀堂”走向“禮堂”的“可靠”之境。盡管魚藻軒奮身一躍的確難免又將這“可靠”釜底抽薪。觀堂到底不曾以“禮堂”大名于世，因此一躍竟而帶上幾分讖意。文化對于生命的形塑也真該有更為光明俊偉的收拾能力。

靜安先生學(xué)術(shù)研究中蘊(yùn)含的微言大義與當(dāng)下意識，自其自沉以來學(xué)人闡發(fā)已多。筆者尤感興趣者乃是素稱明敏的牟氏何以對觀堂有此很可能相當(dāng)嚴(yán)重的誤讀。類似的誤判恐怕還要包括牟氏對整個清代學(xué)術(shù)的一筆抹殺。

或?yàn)閬y世庸眾所激，或?yàn)樘嫣煨械浪?，熊、牟師弟追求“慧命”的情氣都屬直接了斷未免太過，人生與宇宙之學(xué)的“原始透頂”亦要有契理契機(jī)之因緣。陸王心學(xué)得失亦難免在此意欲“明體”而直奔。法無頓漸人有利鈍。東方哲學(xué)（尤其史學(xué)）之表現(xiàn)高境恰恰乃在“藏體顯用”用中見體?！盎勖背齾s裸體直呈，亦當(dāng)允許其在“歷史之陳跡與過往之事件”中“退藏于密”。此所以傳統(tǒng)儒家特于“神而化之”之途，慎言神而多言禮樂，慎言化而多言盡性。亦即牟氏《文殊問疾》強(qiáng)調(diào)“離開禮樂而言神，則是外在而隔絕的神，離開盡性而言化，則是機(jī)智而干慧的化”。即唐君毅暮年亦屢嘆禮樂之教方為教之極則。良知本體至此方能成就“主觀之潤”：儒家特特看重的人倫生活之憑借至此得以展開。

高明博厚如牟宗三，當(dāng)然知曉“退藏”收納之為大。借此可以回到是書開篇之“在混沌中成長”。生命滿溢的春情因“在其自己”而獲得方向，經(jīng)由華英成秀之夏、收斂收成之秋，終能歸于白茫茫大地之蘊(yùn)藏。運(yùn)作而能終始條理、有本有根。生命因此未經(jīng)虛脫，反而成為持續(xù)而非流逝。生命堅(jiān)實(shí)則心靈凝聚?！霸谄渥约骸钡纳M(jìn)而成為“自持其自己”。以能“自持”，故神魔不妨并居不混雜，一切不在乎進(jìn)階為一切都放下，力的轉(zhuǎn)成理的，理的終需力的，一切歸實(shí)無有精奇，終于能夠?qū)ι?、家國、民族、文化?fù)起責(zé)任?！耙磺袕拇擞X情流，一切還歸此覺情。”此為《五十自述》之結(jié)末，亦無妨為菩薩圣賢之垂聽。