文 玲

(衡陽師范學院 文學院，湖南 衡陽 421002)

王夫之道論的符號學解讀

文 玲

(衡陽師范學院 文學院，湖南 衡陽 421002)

王夫之反對道家得意忘言的思想，認為盈于天地之間的都是有形之器，提出“盈天下而皆象”的觀點。在王夫之看來，言、象、意、道四者一致，言不是表達象或道的工具，天下皆象即天下皆言，且天道與人道相繼相成，通而為一。可以說，王夫之是中國古代符號思想的集大成者。

王夫之；道；符號

《易經(jīng)》“象”的概念是中國符號思想的核心概念，不少文學批評家與哲學家都受益于《易經(jīng)》的“象”，如劉勰《文心雕龍》關(guān)于文學的起源和本質(zhì)的解釋直接從《易經(jīng)》發(fā)展而來。魏晉玄學家王弼則限定了言、象、意之間的層級關(guān)系：

夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可以尋言以觀象；象生于意，故可以尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。[1]54

王弼的認識邏輯是：“言”生于“象”，而說明“象”；“象”生于“意”，而說明“意”。要得“意”，必須借助“言”“象”，但又不能執(zhí)著于“言”“象”。執(zhí)著于“言”“象”，便得不著“意”。只有不執(zhí)著于“言”“象”，才能得到“意”。正如經(jīng)典文本《老子》與《莊子》所表述，上述符號與意義的關(guān)系概念代表了典型的道家立場。通過“言”可以認識“象”；通過“象”可以認識“意”。但明白了意，就不要再執(zhí)著于象；明白了卦象，就不要執(zhí)著于言辭。王夫之在《周易外傳》中，通過評論六經(jīng)，批判了道家的言意觀并提出自己新的道論，將符號思想予以擴展，可以說王夫之是中國符號思想集大成者。

一、一陰一陽謂之道

王夫之在《周易外傳》開篇表明想要弄明《周易》之道，應涇渭分明地同老子《道德經(jīng)》的觀點劃清界限，只有擺脫老子的影響，才可深入領(lǐng)會《周易》。王夫之在完成《老子衍》的基礎(chǔ)上研究《周易》，提出與老子相反的觀點。他批判“有物混成，先天地生”：

王夫之認為老子先有道后生天地的觀點是錯誤的，所謂道與天地同時并行，要有同有，要無同無，不分先后。比如生男生女，完全是生理作用的一種自然變化，并不是由什么在上的碧霄之天與在下的黃土之地賜予人的。王夫之認為乾坤并建為首，作為總攝一切的大始，從而統(tǒng)帥震、艮、巽、兌、坎、離乾坤六子。所謂乾坤并建，是說乾坤同時存在，時無先后之分，同時運行。《系辭傳》曾形象地說：“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾；一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。”《系辭下傳》第六章又說：“乾坤其易之門邪”把乾坤并建比作門戶的兩扉，陰陽的一來一往比作戶扉的一開一合。所謂戶扉之材，其實就是陰陽，所謂開合之情，就是陰陽自動的一往而一來。因此，王夫之認為《系辭上傳》所言：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”并不是在一陰一陽之上還有一個什么太極，“易有太極”四個字不過是說，一陰一陽的相互變易之中便含有太極的精神。乾坤并建，陰陽自動，即合兩儀、四象與八卦而共成其太極的性能，并不能說成別有一個什么太極，作為兩儀、四象、八卦之父。如一陽居上，五陰居下的剝卦，陽并不孤；一陰居上，五陽居下的夬卦，陰并不虛，因為剝夬二卦相錯，合起來看，仍是六陰六陽，乾坤同在，因而仍然固有太極的性能。王夫之寫道：

雖然，此陰陽者，惡乎其著而由之，以皆備而各得邪？《易》固曰：“一陰一陽之謂道?！币恢恢普?，蓋以言夫主持而分劑之也。[3]220

萬物通過遵循陰陽二氣，從而得以顯現(xiàn)的奧秘在于，陰陽二氣既是對立，又是相互轉(zhuǎn)化、錯綜變化之義，就在這對立轉(zhuǎn)化，運動不停之中，化生萬物。陰陽固有其道，沒有一個高于陰陽之道在主使。在此，王夫之批判老子，認為“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“有物混生，……吾不知其名，強字之曰道。”將陰陽與道分而為三，而以其一之道統(tǒng)一陰陽，實屬謬論。

二、盈天下之間皆器

在乾坤并建的基礎(chǔ)上，王夫之提出了形器說：

盈天地之間皆器矣。器有其表者，有其里者。成表里之各用，以合用而底于成，則天德之乾，地德之坤，非其缊焉者乎？[3]252

《系辭上傳》第十二章寫道：“乾坤其易之缊耶邪！乾坤成列，而《易》行乎其中矣。乾坤毀則無以見《易》，《易》不可見則乾坤或幾乎息矣?！边@幾句話的意思是《周易》乾坤并建而后陰陽才可以錯綜變易，生出六十四卦的多種變化，所以陽德之乾與陰德之坤就是陰陽所以變易生化的內(nèi)在因素。乾坤二德是天地所以生化不已的原因，萬類生化于天地。因此，我們可以說，盈于天地之間的都是有形之器。器有其表必有其里，表里合一才能化成天下。他反對老子過分強調(diào)虛空的作用，說：

老子曰：“三十輻共一轂，當其無，有車之用?！狈蛩^“無”者，未有積之謂也。未有積，則車之無即器之無，器之無即車之無，幾可使器載貨而車注漿？[3]77

王夫之認為老子所謂的“無”就是我們所說的既不凝聚，又不充滿，當然談不上什么積不積。一無所積而完全虛空的話，則大車的空虛等于任何器物的空虛，任何器物的空虛也等于大車的空虛。那么幾乎可以用任何器物來載貨，可以用大車來注漿了。由此，他提出：

器不死，則凡器皆虛也；道不虛生，則凡道皆實也。豈得有堅郛峙之以使中屢空也？豈得有厖雜窒之而表里不親邪？故合二以一者，既分一為二之所固有矣。[3]252

在他看來，道器猶如表里，道不虛生，凡道都成為實，器可依道而有成，沒有離器之道。器的表里如同天地的陰陽二氣。陰陽既然可以相反相成，對立而和，表里二用當然也可只成一用，合二用為一。王夫之對《系辭》“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”作出解釋：

形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。[3]260

王夫之認為所謂“形而上”決不可認為是無形無象的。既然說“形而上”，顯然離不開形，有形才有“形而上”。所以所謂圣人，就是善于治理形器而已。王夫之說：

故“作者之謂圣”，作器也；“述者之謂明”，述器也?！吧穸髦?，存乎其人”，神明其器也。……君子之道，盡夫器而已矣。辭，所以顯器而鼓天下之動，使勉于治器也。[3]261

王夫之提出天下唯器的命題，認為充滿于天地之間的，只有具體的形器，此外一切都是由形器派生出來的。既然天下唯器，那么君子之道就惟盡量發(fā)掘形器的體性，發(fā)揮形器的功能。在此，他批判了莊子和王弼?！肚f子·外物》篇中寫道:“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！蓖醴蛑J為莊子錯在忘，主張得了魚，就可把捕魚的筌忘掉。但是莊子明智的地方在于知道得魚才忘筌，王弼卻說出“筌非魚，蹄非兔”的話，認為言、象代表不了言外之意。他說：

若夫言以明象，相得以彰，以擬筌蹄，有相似者。而象所由得，言固未可忘已。魚目自游于水，兔自窟于山，筌不設(shè)而魚非其魚，蹄不設(shè)而兔非其兔。非其魚兔，則道在天下而不即人心，于己為長物，而何以云“得象”、“得意”哉？故言未可忘，而奚況于象？況乎言所自出，因體因氣，因動因心，因物因理，道抑因言而生。則言、象、意、道，固合而無畛，而奚以忘邪？[2]214

王夫之高明之處在于不僅看到，筌、蹄，魚兔皆為器，不能相通為一，“筌、蹄一器也，魚、兔一器也，兩器不相為通，故可以相致，而可以相合?！币蚨袝r雖可相互影響，相互招致，但有時也可以相互違背，相互抵觸，因此不能得魚忘筌，得兔忘蹄。更重要的在于，他看到“得象”，“得意”的過程在于人心，沒有“得”，魚、兔非得魚之魚，得兔之兔。道因言而生，言因心而出，言、象、意、道乃為一體，沒有邊界，此即王夫之闡釋道論的新方法。

三、茍非其人，道不虛行

王夫之稱“天下無象外之道”，道乃器之道，離器無道。天地之器品匯繁多，人唯有用自己的認識能力去仰觀俯察，窮理追求，才能形成對世界的基本認識。在《說卦傳》中，王夫之寫道：

是故廖然虛清，確然凝立，無所不在，迎目而覺，游心而不能越，是天地也。故曰“天地定位”。謂人之始覺知有此而定也，非有所在有所不在者也。[2]250-251

在上天下地的自然環(huán)境中，人與天地并存，人的心思可隨意游騁，但不能越過天地的界限?！疤斓囟ㄎ弧币庠谥赋?，人的認識，首先覺知了有天有地，而后人在天地之間的位置才隨之而定，也就是說，上天下地普遍存在，隨時隨地對人發(fā)生影響，從而生活在這一上天下地之中的人，應當以三才統(tǒng)一人居中心的原則，作為自己一切思想行動的基本準繩。那么，天地的效能是什么呢？王夫之對“乾以易知，坤以簡能”作出解釋：

夫天下之大用二，知、能是也；而成乎體，則德業(yè)相因而一。知者天事也，能者地事也，知能者人事也?！颂靹t有其德，地則有其業(yè)，是之謂乾坤。知、能者，乾坤之所效也。夫知之所廢者多矣，而莫大乎其忘之。忘之者，中有間也。萬變之理，相類相續(xù)而后成乎其章，于基始統(tǒng)其終，于其終如其始。非天下之至健者，其孰能彌亙以通理而不忘？故以知：知者惟其健，健者知之實也。[3]190

王夫之認為天下的偉大作用，不外知和能二者，知是天的事，能是地的事。人既貫通三才，立于天地之間，則知且能，應該是人的事。人之所貴在于，天人合用之道只可由人來擔當。天下萬變之理彼此相互聯(lián)系，各有其類，又前后連貫，各有其序。因此，人必須依其類別，多方推求，追問因果，才能條理分明，得其始而可統(tǒng)其終，由其終而可溯其始，始終一貫，構(gòu)成一個完整的體系。這一功夫?qū)嵲谄D巨，如果不是天下至健而不屈不撓地持之以恒，有誰能一貫到底，深通天下萬變之理，而不犯忘字病呢？由此可見，知的功用在于健行不息，也可以說，健行不息就是知的實際內(nèi)容。所以乾卦《大象傳》說：“天行健，君子以自強不息?！蹦敲矗艿男苁鞘裁茨?，王夫之寫道：

能之所窮，不窮于其不專，而莫窮乎窒中而執(zhí)一。執(zhí)一而窒其中，一事之變而不能成，而奚況其賾！至善之極，隨事隨物而分其用，虛其中，析其理，理之所至而咸至之。非天下之至順者，其孰能盡亹亹之施而不執(zhí)乎一？故以知：能者惟其順，順者能之實也。[3]191

我們對于任何事變，都應分析其理，理在哪里，心就隨之到哪。如果不是天下至順而不執(zhí)不窒地持之以恒，有誰能夠不嫌繁雜，歷盡天下萬變的曲折過程，而不犯執(zhí)一病呢？由此可見，能的功用，就只有在于以順承物，因而也可就說，順以承物就是能的實際內(nèi)容。所以，坤卦《彖傳》說：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天”，《大象傳》又說：“地勢坤，君子以厚德載物?！币虼耍醴蛑J為老子“善行無轍跡”，無跡可見，是廢能，“致虛極，守靜篤”“滌除玄覽”則是廢知，違背了知、能之德性。他提出“日生而日新”的觀點，他說：

理之御氣，渾淪于無門，即始即終，即所生即所自生，即所居即所行，即分即合，無所不肇，無所不成。徹首尾者誠也，妙變化者幾也。故天之授我以命，今日始也；物之受性于天，今日始也；成形成色，成生成死，今日始今日終也。而君子以之為體天之道：不疑未有之先何以為端，不億既有之后何以為變，不慮且無之余何以為歸。夭壽不貳而死生貞，學誨不倦而仁智定。乃以肖天地之無先無后，而純乎其天。不得已而有言，則溯而上之，順而下之，神明而隨遇之，皆無不可。[3]319

王夫之認為形器本身的發(fā)展，生生不息，是在發(fā)展，即始即終，終而又始，永無最后之終，也不知什么最初之始。天地變化如此，做人也應當如此。以至誠至實的精神，健行不息，始終不貳地永不間斷；以知幾察物的明智開動腦筋，順理達情。如果我們認為人天授我以命，今日也正是開始之時，天命在日授，人性也在日新。形色即是天性，既以成形成色為人，就要踐行踐色，身體力行，而不辜負這個有形有色之人。生死一理貫通，既已生在人間，就要成生成死，視死如生，勇敢快樂地生活下去。由此，王夫之說：

充天地之位，皆我性也；試天地之化，皆我時也。是故歷憂患而不窮，處死生而不亂，故人極立而道術(shù)正。傳曰：“茍非其人，道不虛行?！笔ト速潯兑住芬再购笾?，豈有妄哉！豈有妄哉！[3]344

人生在世，無時無地不在道的運行之中，日新富有，天地之間沒有一處不表現(xiàn)天地生生之心，使人可見，也沒有一事一物不符合一陰一陽之道的發(fā)展規(guī)律，使人可行。天地間的一切復雜變化，教會我們經(jīng)歷任何憂患都能應對有余，在千鈞一發(fā)的生死之際也能處變不驚。

四、繼之者善，成之者性

王夫之稱“故吉兇日流于物，大業(yè)日興于事，知禮日行于兩間，道義日存于人心。性善而情善，情善而才善；反身而誠，不遠而復。”道的成就興起于人事的作為之中，如此天道、人道相繼相承。他對《系辭上傳》第五章“一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性”作出解釋：

道無時不有，無動無靜之不然，無可無否之不任受。善則天人相繼之際，有其時矣。善具其體而非能用之，抑具其用而無與為體，萬匯各有其善，不相為知，而亦不相為一。性則斂于一物之中，有其量矣。[3]229-230

王夫之認為，人與物各有其性，而天地不可以稱為有性。一陰一陽如能相繼并行，向前發(fā)展，便可稱之為善，有性存之后，所謂仁義禮知四種德行才可表著出來。天只是渾然之道，善善相繼才是天人授受之際的道的作用。善養(yǎng)之于萬物，有一定的寄寓之體。事物萬類不齊，因而各有其善，既不相為知，又不相為一，于是善也參差不齊。他批判《莊子·齊物論》“天地與我并生，萬物與我為一”違背人道。強調(diào)道是普遍存在，只有相繼相續(xù)，才可得之善。人性相繼以善的功夫，必須善善相繼，向前發(fā)展。他稱乍見儒子入井而心生怵惕，如果只是偶然一念隨即消逝，雖是仁德之端，亦無價值。除非把這怵惕之念，延續(xù)下去，才可以稱為仁德，這正符合乾健坤順之德。王夫之在《說卦傳》中寫道：

夫言道者而不窮以理，非知道者矣；言道者而用其耳目思慮以窮理于所窮，吾不敢以為知道者也。夫疏理其義而別之，有截然者矣；而未盡其性也，故反而求之于吾心無有也；而未至于命也，故求之于天地無有也，求之于萬物無有也。天地以和順而為命，萬物以和順而為性。繼之者善，和順故善也。成之者性，和順斯成矣?！枪省兑住芬躁庩枮樨灾畠x，而觀變者周流而不可為典要；以剛?cè)釣樨持?，而發(fā)揮者相雜于以成文；皆和順之謂也。和順者性命也，性命者道德也。[3]305

《說卦傳》這一章曾說：“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”王夫之認為窮理、盡性、知命這三層功夫，關(guān)鍵在于和順于道德?！昂晚樣诘赖隆辈拍芤驎r制宜，分析條理以盡萬物之義。什么叫“和順于道德”，指陰陽變化所具有的乾健坤順的全部德能?！吨芤住芬躁庩栕鳛閮蓛x，又以六爻的或剛或柔定每爻各爻的性能，并以卦辭、爻辭明確其意義。這些卦象錯綜復雜，卻能把對立的東西和順為一，掌握這一和順的原則，就可以把盡己之性與知天知命二者統(tǒng)一起來，天人一致，就可以進退存亡而不失其正。因此，王夫之以如下方式道出象的無所不在：

乃盈天下而皆象矣，詩之比興，書之政事，春秋之名分，禮之儀，樂之律，莫非象也。而易統(tǒng)會其理。[2]213

王夫之認為，世界對于我們的可理解性，在某種程度上因為他是一個“象”的世界，即符號世界。王夫之批判道家以虛無為本源的思想，認為象外無道，天下有象，而圣人有易，圣人通過卦象模擬自然之象，通過系辭、爻辭、彖辭等為卦象賦予意義?！肮侍煜聼o非易而無非道，不待設(shè)此以掩彼，俱無所忘以皆備，斯為善言易者與！”在他看來，言、象、意、道四者一致，言不是表達象或道的工具，天下皆象即天下皆言，且天道與人道相繼相成，通而為一。但王夫之反對“萬法歸一”之說，他解釋《系辭下傳》“同歸而殊途，一致而百慮”，認為孔子是在說明一本萬殊之義，所謂理一而分殊。如果顛倒說成“殊途而同歸，百慮而一致”，則意義剛好相反。同歸而一致，是說明萬事萬物之所以來，是同其根源，殊途而百慮，是說萬事萬物之所以往，是各有其特點而不能強同。歸一的意思則否認了事物的特殊性，以一收納萬象，將導致萬象日見枯竭，有往而無來。因此，萬法可以說一致即和順，不能說歸一，歸一則違背事理常情?？梢哉f，王夫之是中國古代符號思想的集大成者，他將言抬到與道、象并齊的地位，認為只有通過窮理盡象，才能知人事，盡天命。這與西方符號學思想有相通的地方，即將世界看成一個符號的世界，道無法獨立于語言符號而存在，符號具有實在性，通過語言符號化生萬物，教化天下，肯定了語言符號對社會發(fā)展的推動作用。這一思路扭轉(zhuǎn)了道家“為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為。”的減法思路，認為道器相通，沒有某一形器就沒有某一形器之道。道是隨著具體的形器而表現(xiàn)出來的，沒有具體的形器就沒有所謂的道，主張君子應踐行自強不息的精神窮究萬物之理。但王夫之符號思想與西方符號學不同的地方在于，他不只是看到形器各有其理，而是看到理一分殊，萬理和順一致則可以構(gòu)成一個和同完美的體系，如同乾健坤順，便是至美之極。在他看來，道、德乃相繼相成，只有治理形器并非治理道，掌握了形器之道才能治理形器，道乃治理形器的必須前提。得了道，把形器治理的恰當，就是所謂的德。“天地之大德者生也，珍其德之生者人也。”王夫之符號思想最核心的地方即強調(diào)人的作用，恰能彌補西方符號學的不足：

道一成而三才備，卦一成而六位備。六位備而卦成，三才備而道成。天地有與來，而人有與往。都往來之通，凝天地之交，存乎其中，人乃以省道而主天地?！盵2]292

人居天地之中，動就要與天地相應，天地有其來，人有其往，一來一往之際，才可以領(lǐng)受天地相交的沖和之氣，效法大全之道主持天地。人效法天地的途徑即“易”，“夫易，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易也；天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相離者也?！比缜八觥吨芤住返南缶哂蟹栃再|(zhì)，通過模擬自然萬物，從而為人類社會作出自圓其說的解釋。在王夫之看來，《周易》的偉大之處在于人通過效法乾坤二德作勸導之教，作整飭之威，作行動的指南，作退藏的法規(guī)，用內(nèi)治其身的原則，作外治其國的綱領(lǐng)。即“圣人之以治天下這繁難而善其德業(yè)者也?！庇纱?，王夫之得出“詩之比興，書之政事，春秋之名分，禮之儀，樂之律，莫非象也。而易統(tǒng)會其理?！边@一思想將象推及人類生活的所有領(lǐng)域，諸如政治活動、社會機構(gòu)、文學藝術(shù)，人類社會的所有領(lǐng)域都是由符號構(gòu)成，是人為世界、為自身賦予意義的過程。王夫之的道論思想可以成為溝通中西符號學的橋梁，既強調(diào)西方符號學的語言實在性，又以和順溝通天道與人道，為西方符號學注入人本主義血液，使得語言不但能提升人的認識能力，而且可以為“我”所用，構(gòu)筑一個屬己的人類家園。

[1] 王弼.周易略例[M].北京:中華書局,2011.

[2] 王夫之.周易外傳[M].北京:中華書局,2011.

[3] 王孝魚.周易外傳選要譯解[M].北京:中華書局,2014.

(編校 吳 戩)

Semiotic Interpretation of Wang Fuzhi's theory of Dao

WENLing

(College of Chinese Language and Literature,Hengyang Normal University,Hengyang Hunan 421002,China)

Wang Fuzhi opposed the idea of Taoism have a tacit understanding,that the interference between heaven and earth are visible,proposing all the world is image.In Wang Fuzhi's view,language,image and meaning dao,not like the expression or tools,all the image is language.It can be said that Wang Fuzhi is a master of ancient thought of a Chinese symbol.

Wang Fuzhi;Dao;symbol

2016-11-20

文玲(1981—)，女，湖南衡陽人，講師,博士，主要從事結(jié)構(gòu)主義符號學研究。

I206

A

1673-0313(2017)02-0014-05