圖像、叢生與間性
——探源中國(guó)哲學(xué)的新路徑

商戈令

圖像、叢生與間性
——探源中國(guó)哲學(xué)的新路徑

商戈令

孟旦在其中國(guó)古典哲學(xué)研究中，創(chuàng)造性地運(yùn)用了“圖像”和“叢生”這兩個(gè)概念。基于這兩個(gè)概念的解釋方案，不但適于展示中國(guó)哲學(xué)之特質(zhì)，而且較之當(dāng)代西方哲學(xué)中諸如隱喻、詩(shī)化哲學(xué)、圖像修辭、異延等眾說(shuō)紛紜的新嘗試更為簡(jiǎn)樸，在哲學(xué)上具有進(jìn)一步開(kāi)發(fā)和提煉的前景。實(shí)際上，“圖像”和“叢生”概念所揭示或反映的，不是傳統(tǒng)西方哲學(xué)意義上的實(shí)體或本體，而是“間性(interality)”，亦即非實(shí)體的現(xiàn)實(shí)。盡管在早期文獻(xiàn)里找不到專(zhuān)論間或間性的例證，似乎也沒(méi)有將間性抽象為哲學(xué)范疇的明確努力，但是“間”字在古典文獻(xiàn)中的使用卻絕不罕見(jiàn)。如何認(rèn)識(shí)和對(duì)待現(xiàn)前的間性狀態(tài)，如何遵循和建設(shè)理想的間性條件，實(shí)為古典中國(guó)哲學(xué)的核心關(guān)注。正是蘊(yùn)含在“圖像”及“叢生”概念中的間性(論)視角，使得中國(guó)先哲發(fā)展出了一種不同于西方的哲學(xué)路徑與話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)。

圖像；叢生；間性；非實(shí)體的現(xiàn)實(shí)；哲學(xué)路徑；孟旦

孟旦(Donald Munro)關(guān)于中國(guó)古典哲學(xué)傳統(tǒng)的著述，不僅疏論細(xì)致、視野深廣，而且頗具創(chuàng)意，在海外漢學(xué)界堪稱(chēng)獨(dú)樹(shù)一幟。在其《人性之圖像》一書(shū)中，孟旦說(shuō)他在中國(guó)傳統(tǒng)人性論研究中有兩個(gè)有趣的發(fā)現(xiàn)：“圖像”(image)和“叢生”(clustering)。這兩個(gè)單詞看似平常，卻潛藏著發(fā)展成為哲學(xué)認(rèn)知新方法的可能性。孟旦為實(shí)現(xiàn)這種可能性而做的不懈努力，不僅對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)思想的再認(rèn)識(shí)，而且對(duì)于當(dāng)今世界的哲學(xué)發(fā)展，都具有非常深刻的重要意義。本文試圖通過(guò)分析和拓展這兩個(gè)概念，引申出筆者近年來(lái)所致力于創(chuàng)發(fā)的“間性”概念(interality)和理論(interalogy)*“間”、“間性”和間性論是作者近年來(lái)致力于創(chuàng)發(fā)的新課題，interality和interalogy也是兩個(gè)自創(chuàng)的英文單詞，作為它們的譯名。有關(guān)詳情可參閱拙作：《間性論撮要》，《哲學(xué)分析》2015年第6期；“Why is it Change Instead of Being? -Meditating on the Interalogical Meaning of Change/Yi in the Book of Change，” Canadian Journal of Communication vol. 41 no. 3 (2016), 383-402.值得一提的是，后者是“A special section of Studies in Interality(間性研究專(zhuān)欄)”中的一篇。專(zhuān)欄的設(shè)立意味著，“間性”作為一個(gè)學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)，正在被英語(yǔ)學(xué)術(shù)界接受。，以顯示它們之間順理成章的融通關(guān)系。

首先，本文將在孟旦“圖像”概念的基礎(chǔ)上作進(jìn)一步的發(fā)揮，探討圖像方法何以能夠發(fā)展成為分析和解釋中國(guó)思想的一個(gè)重要路徑，展示圖像思維在建構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)思維方式過(guò)程中的重要作用。實(shí)際上，中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特的論域、主題及問(wèn)題意識(shí)，正是展現(xiàn)在這種獨(dú)特的、不同于西方主流意識(shí)的思維方式中。其次，本文還將指出，圖像路徑已經(jīng)蘊(yùn)含在孟旦所發(fā)展的另一個(gè)概念——“叢生”——中。叢生概念的意義并不局限于孟旦所探討的人性理論和認(rèn)知領(lǐng)域，它同樣適用于別的論域而具有更普遍的意義。最后，通過(guò)對(duì)圖像與叢生的討論，進(jìn)一步引出筆者自己有關(guān)間或間性的論題。圖像和叢生所揭示或反映的，不是西方傳統(tǒng)意義上的實(shí)體或本體，而是間性(interality)亦即非實(shí)體的現(xiàn)實(shí)。據(jù)此我想證明，蘊(yùn)含在“圖像”及“叢生”概念中的間性(論)視角，使中國(guó)先哲發(fā)展出了一種不同于西方的哲學(xué)路徑與話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)。換言之，中國(guó)哲學(xué)之所以成其為中國(guó)的，就在于它的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)是間性論(interalogy，間之學(xué)問(wèn))，而非西方傳統(tǒng)的本體論(ontology)。

一

在《人性之圖像》一書(shū)中，孟旦提出了一種研究中國(guó)哲學(xué)的新方法。具體地說(shuō)，這種方法被他當(dāng)作“用來(lái)梳理朱熹的核心思想之一——人性概念”和理解“那些使他本人及其追隨者獲得內(nèi)在融貫性的哲學(xué)觀念”的一把鑰匙*Donald J. Munro, Images of Human Nature: A Sung Portrait (New Jersey: Princeton University Press, 1988), 3.。與諸如概念定義、邏輯演算、歷史社會(huì)分析、辯證法和唯物唯心兩分法等常規(guī)方法不同，朱熹的圖像法所運(yùn)用的是那些能夠表達(dá)思想的結(jié)構(gòu)性圖像群(structural images)。圖像法通過(guò)側(cè)重展示那些在“思想建構(gòu)和表達(dá)中具有核心意義”的畫(huà)面(pictorial images)，對(duì)于人類(lèi)理解和詮釋活動(dòng)顯然是有效的和不可或缺的，“因?yàn)樗枷氲脑沓３Ｊ且詧D像詮表的形式浮現(xiàn)出來(lái)的”*Munro, Images of Human Nature, 4.。而通過(guò)對(duì)朱熹所使用的諸如家、水、樹(shù)、鏡和身體等圖像的分析，孟旦成功地讀取了朱熹人性論的精要，并內(nèi)在地證明了它們的合理性。

與概念分析或邏輯程式不同，圖像表詮比較簡(jiǎn)單而直接。這是一種運(yùn)用單獨(dú)的或具有結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)的各種圖像，通過(guò)畫(huà)面來(lái)表現(xiàn)和解釋哲學(xué)中的抽象概念和普遍原則的方法。站在傳統(tǒng)西方哲學(xué)角度看，這是一種新的方法，它將注意力集中在“那些能夠幫助我們確定抽象理論的圖像”上*Munro, Images of Human Nature, 23.。實(shí)際上，結(jié)構(gòu)性地使用各種圖像或使用具有結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)圖像的方法，并不局限于朱熹思想的研究，它同樣適用于更為廣泛的中國(guó)思想乃至西方哲學(xué)的領(lǐng)域。圖像的使用提供了一種理論化和形式化的新方法，它可以表現(xiàn)那些傳統(tǒng)方法難以表現(xiàn)的、來(lái)自生活世界的直接經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)的思想內(nèi)容。正如孟旦所言：

令我感興趣的更大的哲學(xué)問(wèn)題在于：思想模式(特別是那些理論創(chuàng)造者的思維模式)是如何對(duì)思想內(nèi)容產(chǎn)生影響的？這個(gè)關(guān)懷使我專(zhuān)注于運(yùn)用圖像解釋哲學(xué)理論。最初我是從圖像思維在人類(lèi)有機(jī)體解釋自然與社會(huì)(現(xiàn)象)中起決定性作用這個(gè)事實(shí)，以及西方古典哲學(xué)用光來(lái)解釋認(rèn)知，和文藝復(fù)興文獻(xiàn)中用機(jī)械(特別是鐘表)來(lái)解釋自然和人的實(shí)例中得到啟發(fā)的。我猜想，圖像方法無(wú)論對(duì)于西方還是中國(guó)哲學(xué)的研究，都是同樣適用的。*Munro, Images of Human Nature, 4.不同的思維模式，會(huì)對(duì)一個(gè)原創(chuàng)理論的內(nèi)容和建構(gòu)產(chǎn)生巨大影響。圖像方法的合法性，來(lái)自于人們習(xí)慣從形象或圖像出發(fā)進(jìn)行思考的事實(shí)。孟旦發(fā)現(xiàn)，“有些人的思維基本上依賴(lài)圖像模式。這種現(xiàn)象甚至發(fā)生在諸如數(shù)學(xué)和物理學(xué)這些通常不應(yīng)發(fā)生的領(lǐng)域”*Munro, Images of Human Nature, 22-23.。與使用概念范疇表述現(xiàn)實(shí)的思維模式不同，人們常常使用圖像來(lái)傳遞信息并解釋某些理論的含義。對(duì)于把握基于圖像思維模式的理論的含義而言，圖像方法自然會(huì)比概念邏輯分析更加有效?？上У氖牵捎诟拍钏季S模式的強(qiáng)勢(shì)統(tǒng)治，圖像思維模式如今已經(jīng)被嚴(yán)重忽視。

近代以來(lái)，許多學(xué)者在處理中國(guó)古代文獻(xiàn)時(shí)，大都喜歡使用西方傳統(tǒng)方法，比如概念分析、主謂定義、本體論還原、命題邏輯等等。他們習(xí)慣使用西方范疇來(lái)歸納所有哲學(xué)問(wèn)題的探討，因而常常忽略了西方與中國(guó)哲學(xué)家及兩種傳統(tǒng)在思維方式或模式上的巨大不同。西方思潮和哲學(xué)方法的引入雖然有其積極的影響，但在某種程度上也歪曲了古典文本的原意。諸如“唯物唯心”、“本體論”、“認(rèn)識(shí)論”、“神秘主義”、“相對(duì)主義”等標(biāo)簽，被套用在中國(guó)古代思想上，似乎中國(guó)思想與希臘哲學(xué)完全沒(méi)有質(zhì)的區(qū)別。有些學(xué)者發(fā)現(xiàn)中國(guó)思想中的某些總要因素?zé)o法與西方觀念相比附，遂懷疑甚至否認(rèn)中國(guó)曾經(jīng)“也有過(guò)”哲學(xué)。因此，要想還原或重新發(fā)現(xiàn)被西方觀念籠罩、遮蔽了的中國(guó)哲學(xué)的本來(lái)面貌，就必須擱置這種流行方法而探尋另外的詮釋路徑。孟旦的圖像方法邁出了探索中國(guó)哲學(xué)研究新路徑的非常實(shí)質(zhì)性的一步。他的努力使我們認(rèn)識(shí)到，中國(guó)哲學(xué)家是用另一種方式來(lái)思考問(wèn)題的，這種方式最為典型的特點(diǎn)之一，就是所謂圖像路徑(approach)或模式。沿著這個(gè)路徑，我們會(huì)進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲人們的問(wèn)題、思辨、語(yǔ)境、取向、關(guān)懷等等，都與西方哲學(xué)有著非常明顯的差別。

早在中國(guó)文明初期，記錄占筮的《易經(jīng)》(最早的經(jīng)典之一)就已經(jīng)開(kāi)始表現(xiàn)先民在現(xiàn)象世界中探幽鉤深的努力了。在《易經(jīng)》里，圖像模式已經(jīng)被用作基本的方法，描述、揭示以及預(yù)測(cè)大千世界中曾經(jīng)、正在和將會(huì)發(fā)生的事情。據(jù)后出的《易傳》(約公元前4世紀(jì)到前3世紀(jì))的說(shuō)法，《易經(jīng)》是圣人觀象設(shè)卦系辭而成。從天地萬(wàn)物呈現(xiàn)的樣子中獲得的象(圖畫(huà)式的表象)，被認(rèn)為是人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)的直接基元?；趫D像的思維模式，因此成了中國(guó)古代思想者們哲學(xué)探索的基本模式。從老子、孔子到莊子、孟子和荀子，思想家們均是循此路徑架構(gòu)其理論的。

《易經(jīng)》卦象也常被視為中國(guó)象形文字產(chǎn)生和發(fā)展的來(lái)源之一。中國(guó)文字的象形特征有力地證明：在中國(guó)思維模式的形成和發(fā)展過(guò)程中，圖像或圖形表象曾經(jīng)扮演過(guò)何等重要的角色。與西方語(yǔ)言的抽象概念邏輯表意模式不同，中國(guó)很多字意指(signify)或指稱(chēng)(denote)的往往是圖像化的東西，而不是代表各類(lèi)具體對(duì)象的概念，故曰“言以盡象，象以盡意”。印在意識(shí)中并由文字代表的圖像(卦象、印象、形象)，是對(duì)現(xiàn)實(shí)中事物呈現(xiàn)或外觀形貌(appearance)的摹狀和模仿(象者像也)。象形字的意義不僅指稱(chēng)某個(gè)對(duì)象(如人)，還包含了一些從形象(人的模樣)的勾畫(huà)中表現(xiàn)出來(lái)，但不能由指稱(chēng)定義直接給出的東西。漢字的象形功能使得中國(guó)人認(rèn)識(shí)事物和思考問(wèn)題的方式，與使用拼音文字的思維模式，產(chǎn)生了很大的差別。中國(guó)思想不太關(guān)注名稱(chēng)(指稱(chēng)或能指)與被命名(被指稱(chēng)所所指)對(duì)象之間是否同一的問(wèn)題，而是更關(guān)心象形文字所代表的圖像中可能蘊(yùn)含的諸多意義及其隨境生變的開(kāi)放性。一個(gè)字的意義不一定非要與所指對(duì)象(或概念)的存在與本質(zhì)盡相符合，用作表達(dá)，它也不一定指稱(chēng)某個(gè)確定的對(duì)象或事件。作為圖像，它可以呈現(xiàn)包括對(duì)象在內(nèi)的整體意境，從而蘊(yùn)含著語(yǔ)言使用者取義和寓意的各種可能。我們注意到，孟旦所例舉的諸如家、水、光等朱熹常用的圖像，在他的表達(dá)系統(tǒng)中都不是用來(lái)指稱(chēng)它們是什么(所是，being)的，而是用來(lái)描寫(xiě)和比喻其人性理論的豐富含義的。

在古代中國(guó)，圖像所承載的意義既非實(shí)存亦非理想的真理，而乃是活潑潑的生活世界的多彩和深刻本身,即所謂“道理”或“大義”。象之所像，恰是這種活生生的生命氣象：圖像并非簡(jiǎn)單指稱(chēng)某個(gè)事物，反而是事物通過(guò)圖像將自身呈現(xiàn)為世界中的存在。這種呈現(xiàn)，并不以事實(shí)證明或確定真假為前提或保證。因此中國(guó)古賢最早是用“行”或“可”而不是“真”，來(lái)評(píng)估文字乃至行為的合理性和可行性的。根據(jù)孟旦的觀察，這是因?yàn)椤爸袊?guó)哲人更關(guān)心的是信念或命題的行為含義：這個(gè)信念的融慣性能對(duì)人們產(chǎn)生什么樣的效用？”*Donald J. Munro, The Concept of Man in Early China (Stanford: Stanford University Press, 1969), 55.。諸如山、江河、天、雷、龍、母親等等圖像，常常被用作孟旦所謂的“解釋手段”(explanatory devices)，而非作為指稱(chēng)或?qū)Ｃ麃?lái)使用?？傊粋€(gè)圖像是否正確反映(符合)了所指稱(chēng)客觀對(duì)象的真實(shí)存在，并非中國(guó)先哲們特別關(guān)心的問(wèn)題。

上面提到的那些圖像所傳遞的意義，源于那些與之相像的東西所蘊(yùn)各種可能的寓意。圖像在“所指”意義上是否為真，并不影響它們發(fā)揮這些寓意功能。例如，《易經(jīng)》中的“龍”圖像代表的是陽(yáng)或正面的生命力(生生)，龍的真假虛實(shí)(現(xiàn)實(shí)中是否存在)無(wú)礙于陽(yáng)剛之象的顯現(xiàn)。老子、孔子等等先哲也常用圖像來(lái)展示他們的理論。諸如“上善若水”和“仁者人也”這樣的斷語(yǔ)命題(assertive proposition)，并不是西方所謂的定義，而是一種概念的圖像化。先哲們不是下定義，而是通過(guò)某種形象來(lái)解釋(explain)事物在關(guān)系和特定環(huán)境中的存在狀態(tài)(“象其物宜”)。在《論語(yǔ)》中，孔子常常引用《詩(shī)經(jīng)》表達(dá)自己的思想。中國(guó)古典文獻(xiàn)非常典型而普遍的特征，就是形象語(yǔ)言(figurative language)之運(yùn)用。重要的思想或理論，常常會(huì)通過(guò)詩(shī)歌、隱喻、寓言、傳說(shuō)、具象等等文學(xué)(藝術(shù))方式表達(dá)出來(lái)。至于朱熹，他以“家及其結(jié)構(gòu)”的圖像，整合出一幅“由等級(jí)社會(huì)角色安排的相互性職責(zé)和期待”的畫(huà)面，“朱子認(rèn)為，這種整合是宇宙間所有自然現(xiàn)象的普遍特性”*Munro, Images of Human Nature, 27-28.。自然現(xiàn)象一旦進(jìn)入這種圖像，便帶上了德性與人倫的品質(zhì)。

二

圖像路徑之情感功能在于它能夠“喚起對(duì)于一個(gè)事實(shí)的情感反應(yīng)”，從而揭示哲學(xué)家(比如朱熹)試圖肯定的那些價(jià)值*Munro, Images of Human Nature, 23.。換句話(huà)說(shuō)，圖像的運(yùn)用使得哲學(xué)家有機(jī)會(huì)導(dǎo)出自己的價(jià)值訴求，比如上面所舉的那些水的屬性，很容易引申為修成“完美人格”的各種美德。眾所周知，古代中國(guó)并不存在價(jià)值與事實(shí)、情感與理性的明確區(qū)分。哲人們對(duì)義利、理欲或知行之間的相互關(guān)系和相互作用的關(guān)心，遠(yuǎn)勝于對(duì)西方所謂的“客觀真理”的關(guān)心。

基于上述功能，我們可以進(jìn)一步考察圖像都能顯示哪些內(nèi)容。在生動(dòng)的圖像中，我們能夠看到定義描述(definitive description)所無(wú)法描述的東西。圖像再現(xiàn)(像)的是生活的、動(dòng)態(tài)的、場(chǎng)景的、與他物相關(guān)聯(lián)的事象(相)，從中我們可以看到諸如時(shí)空、虛無(wú)、對(duì)比(對(duì)立)、秩序甚至感情等等內(nèi)容。同樣，我們還能看到事物和場(chǎng)景是如何組合、如何變化的，并由此引申出它們對(duì)我們行為可能產(chǎn)生的影響?？傊?，圖像所給予的意義的多樣性或叢簇性，是概念定義所無(wú)法企及的。與概念定義相比較，圖像模式或路徑也許缺乏直指實(shí)存?zhèn)€體自身本質(zhì)的能力，但是它能有效地揭示個(gè)體(是者)如何在情境中成其所是。而實(shí)際上，離開(kāi)情境條件，哪里還什么有個(gè)體之存在呢？就此而言，圖像模式或路徑要比概念定義更適切事情本身。

圖像的意涵不在于指稱(chēng)對(duì)象或定義概念。與隱喻、比喻和類(lèi)比相似，圖像的意義通常是隱蔽在字面或指稱(chēng)意義之外，而只能通過(guò)畫(huà)面所現(xiàn)的各種內(nèi)容及其可能引申來(lái)顯露的。孟旦注意到，朱熹將家、水、光等等圖像作為“解釋手段”，用以闡述諸如道、理、天、人性等等被實(shí)證主義批評(píng)為“虛構(gòu)”的抽象概念和基本范疇。圖像的作用在于追索和想象那些包含其中的可能的意義，幫助學(xué)者領(lǐng)悟基礎(chǔ)理論的內(nèi)在真諦。比如，家這個(gè)圖像可以顯示關(guān)系、責(zé)任、角色(父母、子女、夫婦等)、尊卑、秩序、親情、和睦等哲學(xué)意義。水的圖像則描繪了液態(tài)、流動(dòng)、通順、無(wú)爭(zhēng)、迂回、包容、柔情等等特性，從中顯露道、理、法、善等范疇的多層意蘊(yùn)。這些功能與顯示，不僅不能完滿(mǎn)地從概念分析中導(dǎo)出，甚至?xí)诙x描述(definitive description)中消失不見(jiàn)。圖像在理論建構(gòu)和教化中的合理使用，強(qiáng)化了理論自身的理解和解釋功能，使抽象性與豐富生動(dòng)的具體性結(jié)合了起來(lái)。孟旦的著述，發(fā)起了運(yùn)用圖像這個(gè)新方法打開(kāi)中國(guó)哲學(xué)“眾妙之門(mén)”的開(kāi)端，功不可沒(méi)。

圖像方法還能在詮釋和重新詮釋圖像內(nèi)容的過(guò)程中，激發(fā)思想的創(chuàng)造性。各種對(duì)象事實(shí)一旦在一個(gè)畫(huà)面里經(jīng)主體意識(shí)的反思組合成象，它們便不再是對(duì)象事實(shí)自身，而是成為主客融合的建構(gòu)性詮釋過(guò)程的一部分。這種詮釋不單運(yùn)用邏輯理性，而且滲透著情感意向、社會(huì)文化影響和倫理美學(xué)偏好。與精準(zhǔn)的定義和僵化的概念相比，圖像為詮釋活動(dòng)提供了更加廣闊乃至無(wú)限自由的馳騁空間。從朱熹的家、水、光等等，我們可以追溯到《易經(jīng)》的龍、《老子》的水、《莊子》的鯤鵬與天籟等等圖像或喻象，它們的含義是無(wú)從鎖定和限量的。因此，圖像賦予了詮釋者以自由，去挖掘其不可窮盡的意義源流，甚至開(kāi)創(chuàng)全新的詮釋路向。用孟旦的話(huà)說(shuō)，“畫(huà)面圖像(pictorial images)對(duì)于分析哲學(xué)文本至關(guān)重要，因?yàn)樗鼈兡軌蚪沂酒渲芯哂性瓌?chuàng)性的東西，尤其是當(dāng)哲學(xué)家需要對(duì)自己的新觀點(diǎn)進(jìn)行解釋的時(shí)候”*Munro, Images of Human Nature, 24-25.。

圖像方法是進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究的獨(dú)特而有效的方法。盡管圖像反映的是某些事象，如水、火、山、河之類(lèi)，然而它們卻常常能夠?yàn)樗枷雱?chuàng)作提供豐富的資源與可能性。每當(dāng)某個(gè)圖像被用來(lái)解釋一個(gè)新觀念時(shí)，這個(gè)圖像就立即參與到新觀念的理論建構(gòu)之中。此時(shí)，圖像就不再只是既定對(duì)象固有意義的復(fù)制或模仿，而是還能讓新的想象和寓意從自身中成簇地涌現(xiàn)出來(lái)(clustering)。在藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域，這種例子更是不勝枚舉。通過(guò)圖像方法這條路徑，我們發(fā)現(xiàn)，圖像還具有在哲學(xué)反思和詮釋活動(dòng)中激活并誘發(fā)創(chuàng)造性的功能。孟旦運(yùn)用這個(gè)新方法，一方面揭示了朱熹人性思想的創(chuàng)新之處，另一方面則展現(xiàn)了孟旦自己在朱熹研究中的哲學(xué)創(chuàng)新。

三

孟旦發(fā)現(xiàn)的另一個(gè)重要概念就是clustering，中文意思為叢、簇、群、眾，作為動(dòng)名詞有叢生、簇現(xiàn)、共存等意思。上面已經(jīng)提到，圖像的功能之一，就是揭示諸多(而非單個(gè))情形、各種事物以及不同屬性交相叢生的現(xiàn)象。一個(gè)事件(event)的發(fā)生和變化，并非遵循線(xiàn)性的邏輯程式，而是基于各種因素的叢生與協(xié)同。稍加注意，便不難發(fā)現(xiàn)孟旦的圖像方法與他的“叢生”概念之間具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。除了解答身心、情理和事實(shí)價(jià)值關(guān)系問(wèn)題外，孟旦認(rèn)為“叢生”概念還具有更廣泛的意義：

朱熹不認(rèn)為存在某種獨(dú)立于情感之外的認(rèn)知能力。純粹認(rèn)知是西方傳統(tǒng)中與割裂非物質(zhì)心智和物質(zhì)身體的思想一脈相承的概念。朱熹認(rèn)為，心智(mind)同時(shí)擁有普遍的情感材質(zhì)和認(rèn)知能力。即便是在認(rèn)知活動(dòng)中，觀察對(duì)象也能喚起認(rèn)知主體的道德情感。也即是說(shuō)，他的心中會(huì)同時(shí)獲得對(duì)某物的認(rèn)識(shí)和對(duì)其認(rèn)同或慈悲之情。情感代表價(jià)值判斷。這就說(shuō)明，認(rèn)知與評(píng)價(jià)在心智活動(dòng)中是并存的。這種事實(shí)與價(jià)值叢生的思想，早在周朝就已生根。*Donald J. Munro, Concept of Man in Contemporary China (Michigan: University of Michigan Press, 1977), 30-31.進(jìn)而言之，圖像所展現(xiàn)的叢生現(xiàn)象，描繪的是各種事情和諸多因素共同發(fā)生的狀態(tài)。在圖像里，各種事物同時(shí)顯現(xiàn)，它們相關(guān)相屬相通相參，聚合在一起。也可以說(shuō)，圖像本質(zhì)上就是表現(xiàn)叢生現(xiàn)象的。與傳統(tǒng)概念還原論相比，叢生觀念講究的是共通、統(tǒng)合、關(guān)系、組織、網(wǎng)絡(luò)、協(xié)同、相互作用和多重因果等等方面的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。中國(guó)哲學(xué)史上普遍關(guān)心的根本問(wèn)題，不正在于這些方面嗎？

在我看來(lái)，“叢生”概念的哲學(xué)意義及其對(duì)本體論還原方法或觀點(diǎn)的補(bǔ)充，可以歸納為以下兩個(gè)方面：

首先，對(duì)叢生現(xiàn)象的重視，有利于堅(jiān)持整體性世界觀，克服線(xiàn)性分析、實(shí)體還原的局限性。這種優(yōu)勢(shì)可以表現(xiàn)為諸如從根本上承認(rèn)并正視實(shí)體或物自身內(nèi)外的時(shí)空條件、與他者的關(guān)系作用、組成系統(tǒng)、觀察對(duì)象與觀察主體的共存、事實(shí)與價(jià)值在認(rèn)知過(guò)程中的融合等等。儒、墨、法、道以及西來(lái)的佛教，至少在一點(diǎn)上是共通的，那就是堅(jiān)持將世界萬(wàn)物視為普遍聯(lián)系的整體，這一觀點(diǎn)有時(shí)又被概括為天人合一的終極理想。

單純分析能使細(xì)節(jié)清晰，也能發(fā)現(xiàn)更為基本的物質(zhì)單元或語(yǔ)言元素，但是往往也會(huì)失去全體景觀?！安蛔R(shí)廬山真面目，只緣身在此山中。”過(guò)于關(guān)注細(xì)節(jié)，就不能理解細(xì)節(jié)在組合建構(gòu)中與其他因素的相互作用。原子的發(fā)現(xiàn)并不能直接幫助我們理解由其組成的事物的本質(zhì)和整體功能。例如，人的本質(zhì)不是原子，不是蛋白質(zhì)，而是人在與他人和自然關(guān)聯(lián)著的實(shí)踐活動(dòng)中彰顯出來(lái)的特性。傳統(tǒng)本體論試圖將某種因素孤立地抽象出來(lái)，然后將一切存在還原為一種普遍的和不變的本質(zhì)(Being)，結(jié)果使得具體對(duì)象和世界整體變得難以理解。而將事物置于叢生現(xiàn)象中的整體思維模式，則能在分析還原后重返整體，在叢生簇現(xiàn)的場(chǎng)景里，更加具體地認(rèn)識(shí)和理解個(gè)體對(duì)象或理論概念的意義與價(jià)值。

其次，“叢生”概念改變了單因單線(xiàn)的邏輯。事物、事件的發(fā)生是多因果、互因果的過(guò)程(參見(jiàn)過(guò)程哲學(xué)、關(guān)系哲學(xué)等)，叢生表現(xiàn)的正是這種多因果的景象。比如，要建一個(gè)房子，需要有不同的物質(zhì)材料，再加上環(huán)境、氣候、空間、間隙、社區(qū)(區(qū)域)、文化、美感等各種因素，才能造出一棟理想的、具體的、有價(jià)值的、好的房子。任何單一因素都無(wú)法決定房子的建成(使實(shí)存)及好壞，更不能決定它的完善性。很難說(shuō)其中哪個(gè)因素、原因或?qū)傩允墙K極的決定因素原因主宰。中國(guó)哲學(xué)偏重形象思維，比較重視事物事件之間(不是本身)的時(shí)空、關(guān)系、秩序等等間性因素，將事物、事件看成叢生并作、互動(dòng)相因的生成過(guò)程(包括基本粒子與是本身)。

對(duì)此，《莊子·齊物論》曾經(jīng)講過(guò)：

百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰(shuí)與為親？汝皆說(shuō)之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無(wú)益損乎其真。*郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》卷一下《齊物論第二》，北京：中華書(shū)局，2004年，第56頁(yè)。人之身體由各種器官和骨肉共同組成(叢生)，它們的功能雖有不同，卻各司其職，平等互惠，本無(wú)臣妾君臣之分。要將它們還原為某種終極原因或存在(真君)，不僅不可能，而且對(duì)于身體的真實(shí)存在和理解，并沒(méi)有實(shí)質(zhì)的影響。何苦庸人自擾，甚至陷入到無(wú)盡的爭(zhēng)辯之中不可自拔。推而言之，理性與情感，事實(shí)與價(jià)值，物質(zhì)與精神，粒子與能量，黑暗與光明，人與自然，自我與他人等等，也同樣是賅而存焉。沒(méi)有哪一個(gè)可以充當(dāng)唯一的“真君”來(lái)決定其他存在者的命運(yùn)?！肚f子》所欲警示的是，如果我們固執(zhí)于某個(gè)存在或概念以之為世界萬(wàn)物的終極原因或普遍真理，那么就會(huì)封閉自己的視野(成心)，從而看不到，更談不上融入那個(gè)“吹萬(wàn)不同而使自己”的叢生世界。

綜上所述，圖像顯示事物、事件的發(fā)生、變化和生成，甚于指稱(chēng)某一單獨(dú)的“物自身”。同樣，結(jié)構(gòu)性的圖像描畫(huà)事物之間是如何在叢生簇現(xiàn)中相互依存、關(guān)聯(lián)和作用的。沒(méi)有什么東西可以單獨(dú)作為自身而存在，也沒(méi)有哪個(gè)個(gè)體可以成為萬(wàn)物生成運(yùn)動(dòng)的終極原因或自身不動(dòng)的第一推動(dòng)力。圖像方法和叢生觀點(diǎn)突破了傳統(tǒng)概念化邏輯和本體論還原的狹隘模式，將我們帶回到生動(dòng)的現(xiàn)象(appearance)世界。事實(shí)表明，人類(lèi)思維和認(rèn)知大都是從視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的。視覺(jué)是人類(lèi)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)最基本的來(lái)源和條件之一。每當(dāng)哲學(xué)被歸結(jié)為“思想的思想”時(shí)，我們就忽略了思想的最初緣起并不在思想本身這個(gè)事實(shí)。我們甚至忘了，邏輯公式(公理)并非就是實(shí)在的自然規(guī)律，文字也不就是事物——它們只是用來(lái)指稱(chēng)事物傳達(dá)意義的象征符號(hào)而已，不能等同于生活世界的真情(reality)。運(yùn)用圖像和叢生原理重新認(rèn)識(shí)中國(guó)古典哲學(xué)思想，可以幫助哲學(xué)思考回歸此真情世界，并從中探尋思想、實(shí)踐以及人生整體的真實(shí)源泉和基礎(chǔ)。

四

現(xiàn)在的問(wèn)題是，為什么中國(guó)古代哲人選擇了比較依賴(lài)圖像的思維，而非某種抽象邏輯思維？難道前者更便利或更有效？我想是的。那么，又是什么原因使得它在創(chuàng)造或解釋一種理論時(shí)更為有效呢？是不是因?yàn)?，在古代中?guó)，有一個(gè)大家共同追索的基本關(guān)懷或基本問(wèn)題，使得圖像思維的使用不得不優(yōu)先于概念邏輯方法呢？如果答案是肯定的，那么它是什么呢？換言之，什么是中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題呢？中國(guó)古代思想家所想要描繪的又是怎樣一種世界圖景？天人合一——正如很多學(xué)者已經(jīng)提出的？沒(méi)錯(cuò)，天人合一不啻為當(dāng)時(shí)各個(gè)學(xué)派共同追求的理想境界。然而接下來(lái)的問(wèn)題是，天人合一為什么能夠并且又是怎樣成為各家各派所共同接受的理想的呢？中國(guó)古代的哲學(xué)思考，是否從一開(kāi)始就已經(jīng)找到了不同于古希臘本體論的(based on Being/substance/truth)理論基礎(chǔ)呢？如果答案是否定的，那么中國(guó)哲學(xué)與希臘傳統(tǒng)就沒(méi)有什么本質(zhì)的差異。如果答案是肯定的，如果我們相信中國(guó)古代確立了不以實(shí)體或存在概念為基礎(chǔ)的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)，那么中國(guó)哲學(xué)又是以什么為基礎(chǔ)的呢？如果哲學(xué)就是追問(wèn)和創(chuàng)造基礎(chǔ)(ground making)的勞動(dòng)，那么中國(guó)人看待世界的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)又在哪里？這個(gè)問(wèn)題至今沒(méi)有得到過(guò)令人滿(mǎn)意的回答，因而導(dǎo)致了近年來(lái)關(guān)于中國(guó)哲學(xué)合法性的討論。我始終認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的合法性正在于中國(guó)哲學(xué)具有自身獨(dú)特的著眼點(diǎn)和理論基礎(chǔ)，也正是因此境界之不同，這個(gè)與眾不同的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)才真正獲得了“中國(guó)的”特稱(chēng)及其合法性的依據(jù)。那么，問(wèn)題還是在于：這個(gè)“中國(guó)的”基礎(chǔ)在哪里？

眾所周知，中國(guó)很早就創(chuàng)立了一系列基本范疇，例如道、太極、陰陽(yáng)、有無(wú)、中庸等等，它們與希臘哲人所創(chuàng)的諸如存在、實(shí)體、本質(zhì)、真理、上帝等范疇有著極大的差別。19世紀(jì)以來(lái)，東西方學(xué)者都開(kāi)始嘗試套用西方范疇及其意義于中國(guó)思想與中國(guó)范疇，以應(yīng)對(duì)那些認(rèn)為中國(guó)思想是屬于史前的(德勒茲)、幼稚的(梅洛龐蒂)或壓根兒就不是哲學(xué)(黑格爾)的批評(píng)。就促進(jìn)比較哲學(xué)的發(fā)展而言，這種挑戰(zhàn)與應(yīng)對(duì)不是完全沒(méi)有貢獻(xiàn)的，但是，這種做法在很大程度上導(dǎo)致了對(duì)于上述中國(guó)范疇之本義的歪曲與誤解。事實(shí)上，中國(guó)早期就有的那些范疇已經(jīng)顯示出了與西方范疇不同的意指，它們完全不能歸屬到或附屬于西方本體論和形而上學(xué)的門(mén)下，因?yàn)槎咚枋龅膶?duì)象及據(jù)此給出的世界圖景大相徑庭。越來(lái)越多的學(xué)者已經(jīng)注意到了這一點(diǎn)，現(xiàn)在的問(wèn)題是，導(dǎo)致這種區(qū)別的關(guān)鍵在哪里？我發(fā)現(xiàn)，造成這種區(qū)別的根本原因之一就是中國(guó)哲學(xué)的基本著眼點(diǎn)在于間性或事物之間的狀態(tài)和情況。也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)將間或間性預(yù)設(shè)為世界萬(wàn)物生成運(yùn)行的基礎(chǔ)和開(kāi)端來(lái)思考，從一開(kāi)始，一種不同于西方本體論的間性論思想，就已經(jīng)在中國(guó)萌芽并發(fā)展起來(lái)，成為各家共同探討和爭(zhēng)相辯證的基本主題，并由此創(chuàng)立了自身獨(dú)特的范疇和概念系統(tǒng)，以及不同于古希臘哲學(xué)的焦點(diǎn)、問(wèn)題和話(huà)語(yǔ)范圍。也恰是這種間性論的哲學(xué)路線(xiàn)，使得中國(guó)未能發(fā)展出(甚至壓根兒就沒(méi)有)類(lèi)似于“存在/是”或“實(shí)體”這樣的基本概念，也未能產(chǎn)生以這些范疇為中心論題的本體論。

在中國(guó)，“間”字的使用非常普遍，但卻從未被理論化并上升為一般的哲學(xué)“范疇”。間(本字為“閒”)之原始圖像，按照段玉裁《說(shuō)文解字注》的解釋?zhuān)骸伴T(mén)開(kāi)而月入,門(mén)有縫而月光可入?！?《說(shuō)文》：“閒,隙也。從門(mén)月。”)*許慎撰，段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第589頁(yè)下。反而言之，也可以理解為：如果沒(méi)有縫隙或打開(kāi)(間)，就不會(huì)有光照進(jìn)門(mén)來(lái)。間也可作為動(dòng)詞，如離間、間苗、間行、相間、間錯(cuò)(交雜)、間替(交替，更迭)參與等，表示開(kāi)發(fā)利用間性之行為與活動(dòng)。由此我們可以進(jìn)而想象“間”字的涵義：時(shí)空(間歇、間隙)、中(間)、之間、間斷和間楔等等。再進(jìn)一步延伸便有聯(lián)結(jié)與分裂，綿延與擴(kuò)展，構(gòu)型與離散，系統(tǒng)與網(wǎng)絡(luò)，過(guò)程與變異，乃至和諧與對(duì)立等等屬于(事物)間的性質(zhì)和狀態(tài)。這些性質(zhì)和狀態(tài)的總和，就是我所說(shuō)的間性。仔細(xì)考察一下不難發(fā)現(xiàn)，中國(guó)古代哲學(xué)家所最為熱衷的范疇，如變易、過(guò)程(生生)、秩序、關(guān)系，乃至道、理、無(wú)、虛、通、一、氣等等，竟然無(wú)一不是有關(guān)間或間性的。

盡管在早期文獻(xiàn)里找不到專(zhuān)論間或間性的例證，似乎也沒(méi)有將間性抽象為哲學(xué)范疇的明確努力，但是“間”字在古典文獻(xiàn)中的使用卻絕不罕見(jiàn)。諸如“天地之間”、“天人之際/間”、“人間”、“世間”、“有間/無(wú)間”和“時(shí)間/空間”等等，在古典甚至現(xiàn)代文本中都比比皆是*值得一提的是，在開(kāi)始研究“間”的哲學(xué)意義之后，我發(fā)現(xiàn)日本近代學(xué)者如西田幾多郎(1870-1940)及其后學(xué)和辻哲郎(1889-1960)、西谷啓治(1900-1990)等等，已經(jīng)注意到了間(ma)的重要性，并開(kāi)始在哲學(xué)意義上使用“間”字。雖然間在他們的研究中還局限于自我、主體間性以及藝術(shù)的層面，但不能不承認(rèn)他們對(duì)間或間性哲學(xué)探討的重新開(kāi)發(fā)，比中國(guó)當(dāng)代學(xué)者領(lǐng)先了一步。而在西方，20世紀(jì)以來(lái)，西方哲學(xué)界也開(kāi)始越來(lái)越多地使用“空地”(free region)、“缺席”(absence)、“他者”(otherness)、“主體間性”(intersubjectivity)以及“之間性”(betweenness)等等，來(lái)表達(dá)實(shí)體/存在/是(Being)之外、之間和周?chē)牧眍?lèi)現(xiàn)象和可能世界(possible worlds)，以求突破傳統(tǒng)形而上學(xué)的思想模式。也許，間或間性的發(fā)現(xiàn)，也算是潮流所至吧。。

所謂“天人之間”和“天地之間”，指的是：(一)所有事物和事件發(fā)生在其中的世界整體；(二)一種融通或超越了天人天地一切二元分別和界限的，亦即天人合一的精神境界。我發(fā)現(xiàn)，中國(guó)思想史上所討論的核心議題，大都不出間性的范圍。而諸如道、太極、有無(wú)、中(庸)、陰陽(yáng)、仁義等等，也都可以在間性的意義上被詮釋。據(jù)此我將“間”字所隱藏的哲學(xué)意義發(fā)掘出來(lái)，并發(fā)展為“間性”這個(gè)概念，進(jìn)而居然發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)所追問(wèn)所關(guān)心的基本問(wèn)題原來(lái)就是間性問(wèn)題：如何認(rèn)識(shí)和對(duì)待現(xiàn)前的間性狀態(tài)，如何遵循和建設(shè)理想的間性條件，以實(shí)現(xiàn)一個(gè)和諧通一的天人之間？正是對(duì)于間性的研究(亦即間性論)，使得中國(guó)哲學(xué)選擇了一條與希臘傳統(tǒng)不盡相同的道路。中國(guó)哲學(xué)因而是以間性為基本對(duì)象，以間性論為基礎(chǔ)的哲學(xué)理論。它與本體論的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)顯得格格不入，若以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，中國(guó)哲學(xué)的存在自然就太“不合法”了。

想象一個(gè)繪畫(huà)的場(chǎng)景。在畫(huà)家動(dòng)手之前，必須先準(zhǔn)備好畫(huà)布或宣紙，上面應(yīng)該是完全空白或什么也沒(méi)有的“空”間。就像《創(chuàng)世紀(jì)》一開(kāi)始所說(shuō)，在上帝造物之前，是一片空無(wú)(nothing)。在這塊空無(wú)的畫(huà)布上，藝術(shù)家用線(xiàn)條和色彩分割、勾勒和充填著這塊空無(wú)，創(chuàng)造出那個(gè)使表現(xiàn)對(duì)象生成顯現(xiàn)的形象。當(dāng)?shù)谝还P落在空無(wú)之上時(shí)，那片空無(wú)便躍然可見(jiàn)。隨著畫(huà)筆的游走，空無(wú)也隨之變動(dòng)著線(xiàn)條與色彩內(nèi)外的間性(距離、層次等)。難道不正是這種間性的運(yùn)動(dòng)和變化，將色彩和線(xiàn)條組織成對(duì)象所是的形象或造型？如果沒(méi)有線(xiàn)條之間的空白或虛無(wú)、色彩之間的差異或相間(對(duì)比)，也許我們將既不能看到線(xiàn)條，也不能感受色彩，更不要說(shuō)任何事物對(duì)象了。這個(gè)例子可以說(shuō)明，同樣的事情，我們可以通過(guò)實(shí)體或本體論的理性去理解，也可以從間或間性論的觀點(diǎn)去詮釋?zhuān)驗(yàn)槭澜缇褪怯蛇@兩個(gè)方面——實(shí)體/是和間性——共同組成的。西方人最后選擇了前者，而中國(guó)人選擇了后者，分別作為各自哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)。就像中國(guó)畫(huà)那樣，往往以線(xiàn)條(色彩)與空白、山水與人物之間的通融互動(dòng)寫(xiě)意，從而使得虛無(wú)的間性及其積極的構(gòu)型和造像作用，成為作品美感和藝術(shù)意蘊(yùn)的深刻基礎(chǔ)。

畫(huà)作完成了，好美！然而，我們?cè)诋?huà)里究竟看到了什么？是主體對(duì)象，一個(gè)人物或者一叢山林，或者一片空無(wú)，或者都是？按照本體論，所見(jiàn)當(dāng)然是實(shí)體對(duì)象，亦即事件、人物等等。畫(huà)面假如像一個(gè)故事，那么實(shí)體對(duì)象就是當(dāng)然的主角。而根據(jù)間性論，所見(jiàn)則是一種優(yōu)雅的時(shí)空安排，一種由線(xiàn)條、色彩構(gòu)型的空無(wú)亦即間性。在同樣的故事中，主角雖然未變，但視角卻轉(zhuǎn)向了主角所處的情境及其與各種間性因素的關(guān)系，特別是那些隱秘不顯，不屬于對(duì)象本身卻使對(duì)象得以生成并成為自己的情境條件。

若將畫(huà)面擴(kuò)大到整個(gè)宇宙，可以說(shuō)現(xiàn)實(shí)世界也是由存在與非存在，有與無(wú)，一與多，粒子與場(chǎng)等等，亦即實(shí)體與間性?xún)煞矫婀餐M成的。中國(guó)和西方各自選擇了其中一方作為思想的基礎(chǔ)，因而在歷史發(fā)展的過(guò)程中各自形成了不同的思維模式。我相信，以間性研究為宗旨的間性論的開(kāi)掘，有助于我們盡可能地從與西方思維的不當(dāng)比附中解放出來(lái)，深刻理解中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特模式。而且，通過(guò)間性論的視野，諸如易、道、無(wú)、中這些范疇的基本含義及其間性特質(zhì)，將會(huì)變得更加清晰可見(jiàn)。接下來(lái)，我將以一些中國(guó)哲學(xué)史上最基本的范疇或概念(或孟旦所謂“解釋工具”)為例，來(lái)證明上面所說(shuō)的中國(guó)思想的間性特質(zhì)。

“易”是最古老的概念之一，《周易》基本上就是在討論天人之間或間性問(wèn)題。從《周易》可知，世界是不斷變化的。這應(yīng)該是中國(guó)古人對(duì)現(xiàn)實(shí)的基本預(yù)設(shè)。也就是說(shuō)，除了變化不易，一切皆易。易或變化，而非僵死的存在/是(巴門(mén)尼德)，才是現(xiàn)實(shí)世界的本源和認(rèn)知的先驗(yàn)基礎(chǔ)。易者生生不已之謂，表現(xiàn)了萬(wàn)物生死相繼的永恒過(guò)程。如果變易不是柏拉圖所稱(chēng)的虛幻，亦不能歸入存在的范疇，那么它是什么，屬于什么樣的范疇呢？而在巴門(mén)尼德的思辨中，如果存在/是(Being)會(huì)變，它會(huì)變成什么？他認(rèn)為只能變成非存在或非是(nothing)。而非是作為無(wú)，是無(wú)法想象的；“對(duì)于無(wú)的思想”本身就是自相矛盾，所以無(wú)是不可思議的，變化因而也不可能是真實(shí)存在的。在《周易》中，我們則看到了完全不同的理解，變易本身既不是實(shí)體，也不是實(shí)體的屬性，而是各種因素之間陰陽(yáng)對(duì)立，時(shí)空變化和相互作用的過(guò)程。變易既不是實(shí)體，也不是無(wú)實(shí)體，既不是個(gè)體存在，也不是不存在，而是它們之間的狀態(tài)。變易發(fā)生在有無(wú)、內(nèi)外、成毀等等之間，因此屬于間性范疇。實(shí)體之存在，就是在作為生成過(guò)程或變易的間性條件下成其所是的。如果承認(rèn)“變易”是一個(gè)間性概念，那么研究變易就是間性研究的重要部分。因此我認(rèn)為，《周易》(史上也稱(chēng)“變經(jīng)”)，正是一部人類(lèi)最早研究間性現(xiàn)象，并將從中得到的智慧付諸實(shí)踐的間性論文獻(xiàn)。同樣的理由也能幫助我們理解，為什么中國(guó)最早的哲學(xué)思考，是“起于憂(yōu)患”并與卜筮活動(dòng)聯(lián)系在一起的。

根據(jù)《周易》經(jīng)傳所記，變易的發(fā)生源于陰陽(yáng)以及叢簇共生的各種因素和條件。整個(gè)《易經(jīng)》是由陰陽(yáng)兩爻組成八卦，六爻變而生六十四卦，共三百八十四爻，象征的都是間性因素及其相互關(guān)系和作用。每一爻的變易，每一個(gè)間性因素(時(shí)位、秩序、方向、剛?cè)岬?的確定和變動(dòng)，都會(huì)影響事物生成的過(guò)程及其存在的狀態(tài)，都會(huì)引起元、亨、利、貞或兇、咎、悔、吝的后果。所有這些間性因素及其引發(fā)的間性現(xiàn)象，正是《周易》那些卦爻象所代表和探究的主題。也正是圍繞著這個(gè)主題，易學(xué)史上發(fā)展出了一套與西方本體論不同的概念和話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)：太極、陰陽(yáng)、象數(shù)、生成、時(shí)位、生克、通塞等等，以及觀天取象、極深研幾等獨(dú)特方法。我們有理由這么說(shuō)，上述間性論的概念和方法(包括孟旦所論的圖像和叢生觀點(diǎn))，形成了中國(guó)思維的特殊模式和路徑，為中國(guó)哲學(xué)乃至整個(gè)文化后來(lái)的發(fā)展，奠定了最初的方向和基礎(chǔ)。

源于《易經(jīng)》的陰陽(yáng)和太極，可以說(shuō)是中國(guó)哲學(xué)史上最有影響的范疇，故有“易以道陰陽(yáng)”(《莊子》)、“一陰一陽(yáng)之謂道”(《易傳·系辭上》)等說(shuō)法。陰陽(yáng)不是物器，而是對(duì)立雙方相生相克、相反相成的間性整體(太極)。陰陽(yáng)象征天地(乾坤)、剛?cè)帷?dòng)靜、正反、進(jìn)退、闔辟、來(lái)往、生死、明暗等等對(duì)立關(guān)系，它們都只能在變易過(guò)程和相互關(guān)系亦即間性中才能存在和表現(xiàn)。聚焦單個(gè)的物器或?qū)嶓w(形而下)，這些特征(形而上者)便消隱了。所以，陰陽(yáng)(爻)就是變易本身，而正是陰陽(yáng)的相互作用導(dǎo)致了變易的周而復(fù)始和萬(wàn)物的生生不已。《易經(jīng)》的間性論傾向在其“道陰陽(yáng)”之中已甚了然：關(guān)系(對(duì)立統(tǒng)一)導(dǎo)致變易，環(huán)境條件(時(shí)位節(jié)序)導(dǎo)致生成，生成過(guò)程先于實(shí)體存在(“有生于無(wú)”)。一言以蔽之，間性決定實(shí)體。

這種陰陽(yáng)間對(duì)立而又混沌無(wú)分的圓成狀態(tài)，便謂之太極。太極有三義：第一，太極指的是一，也叫太一(見(jiàn)郭店楚簡(jiǎn)《太一生水》篇)。一在中國(guó)哲學(xué)中被想象為世界最初的本原，它是混沌無(wú)分、陰陽(yáng)和合或?qū)α⒔y(tǒng)一的純粹全體，也是萬(wàn)物生長(zhǎng)的源泉與世界和諧的理想。天人合一與道通為一之一，是古代哲人共同追求的人生目標(biāo)和社會(huì)美景。作為全體或一的太極，絕不是柏拉圖的型相又譯為理念，也不是亞里士多德的實(shí)體，而是將萬(wàn)事萬(wàn)物聯(lián)系和包容在一起，作為整體而非個(gè)體的間性一(天下、天地之間)。第二，太極也被理解為中，陸象山曾堅(jiān)持這一點(diǎn)。中即中間，一切變化生滅皆由中間(間性)所發(fā)，“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，和而生物。中(間)即是太極，即是萬(wàn)物發(fā)生發(fā)展的源泉，也是中庸之道的哲學(xué)基礎(chǔ)。很顯然，中非物或?qū)嶓w，而是之間或間性。第三，朱熹將“太極”解為“至極”，或最基本的范疇，代表了所有變化的最高之理。

上述三義并不存在互相排斥的地方。它們只是從各自的角度描述了陰陽(yáng)或?qū)α⒅g(或中間)最原始、最基本的關(guān)系罷了。三個(gè)意思都未涉及實(shí)體或物器概念，卻都指向天地人之間的間性現(xiàn)象：對(duì)立、關(guān)系、一或全體、中間、至極(界限)等等。太極作為間性論概念，因此還包含了自身的對(duì)立面——太極本無(wú)極，無(wú)極而太極。根據(jù)《易》之精神，任何事物或概念，都必然內(nèi)在或外在地包含著自身的否定或?qū)α⒚妗＠献印胺凑叩乐畡?dòng)”，指的就是這種最原始最純粹的間性。這種純粹間性的陰陽(yáng)或辯證性質(zhì)，才是無(wú)極而太極或太極而無(wú)極的根本含義，代表大千世界生生不已、自強(qiáng)不息的動(dòng)力源泉，和一切存在的間性本質(zhì)。

毫無(wú)疑問(wèn)，道，亦即孔子所謂“朝聞道，夕死可矣”的“道”，早在先秦時(shí)期就已經(jīng)成為哲學(xué)的最高范疇之一。雖然有人做過(guò)將“道”的概念實(shí)體化的嘗試(道教、宋明理學(xué)等)，但是“道”的本義卻絲毫不類(lèi)似于西方本體論中的存在/是/實(shí)體概念。按《說(shuō)文解字》，“道者行也”*“道，所行道也?！睹珎鳌访吭菩械酪病５勒呷怂?，故亦謂之行?！眳⒁?jiàn)許慎撰，段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，第75頁(yè)下。?！靶小焙袃煞矫娴囊馑迹阂皇切凶撸蛳蛑硞€(gè)目的前行；其次是達(dá)或到達(dá)、通達(dá)、可行，亦即使行(動(dòng))得以暢通無(wú)阻的意思。這兩個(gè)意思其實(shí)是不可分的，行本來(lái)就蘊(yùn)含著通達(dá)可行之意。對(duì)此《莊子》說(shuō)得更清楚，“道通為一”*郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》卷一下《齊物論第二》，第70頁(yè)。，就已將“道”直接訓(xùn)為“通”了。道就是通，就是能使我們成功到達(dá)目的地的條件和手段?；蛘哒f(shuō)，道就是使生成過(guò)程和生存活動(dòng)得以通達(dá)和成功的通途。

古往今來(lái)，各個(gè)思想流派和哲人所孜孜以求的，其實(shí)都是實(shí)現(xiàn)個(gè)體完善和社會(huì)和諧的通道，雖然他們所選擇的“道術(shù)”不盡相同。仔細(xì)閱讀經(jīng)典，不難發(fā)現(xiàn)中國(guó)古賢最注重的不是實(shí)體(器物功利)本質(zhì)的同一性和普遍性，而是使事物叢生共處的最佳途徑。對(duì)它們而言，道不是什么實(shí)體性的本體，而是不可說(shuō)不可名的開(kāi)放時(shí)空(虛無(wú))，例如通道、縫隙、間隔、川谷等等。道不是萬(wàn)物，而是在萬(wàn)物之間，使它們相互聯(lián)結(jié)，互相通行，并使生成和生命之流得以自在徜徉的間性，所以才有“道在屎溺”(《莊子·知北游》)、“不可須臾離也”(《中庸》)之謂，并被老子尊稱(chēng)為“玄之又玄”的“天地之始”和“萬(wàn)物之母”。因?yàn)榈辣硎镜氖巧勺兓倪^(guò)程、通道和緣起，是萬(wàn)物存在之必要和先在的間性條件，以及彌漫于各種現(xiàn)象中間和之間的非實(shí)體性或空無(wú)性，所以道才是一個(gè)玄妙混冥、不可道不可名，很難以一般邏輯或語(yǔ)言來(lái)分析和定義的間性概念。

《莊子》進(jìn)一步將“道”解為“通”，《系辭》也表達(dá)了相近的意思。對(duì)此唐君毅曾經(jīng)這樣描述：我們能夠看見(jiàn)和識(shí)別天上的飛機(jī)，因?yàn)槟鞘怯行沃?。然而使飛機(jī)得以按照一定方向航行并不會(huì)碰撞的，卻是航道。航道是無(wú)形和非實(shí)體的時(shí)空間性，是根據(jù)氣候、地形、云層等條件給出的，使飛機(jī)順利通行并到達(dá)目的地的通道。航道似乎并不依賴(lài)飛機(jī)(實(shí)體)而存在，就像天空一樣，但是沒(méi)有航道，飛機(jī)便不能上天，沒(méi)有天空，飛機(jī)更不會(huì)在飛行中存在。這也就是為何道是無(wú)形而且超越實(shí)體的存在，航道的原理(道)并不歸屬于飛機(jī)的原理；它是天之道*唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》卷一，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局,1976年，第18-19頁(yè)。。唐君毅認(rèn)為，如果問(wèn)莊子，他定會(huì)以航道為飛機(jī)(形而下之器)飛行的基礎(chǔ)(形而上之道)。如果不是實(shí)體器物，這個(gè)航線(xiàn)，或道，究竟指什么？超越形體或形而上，又是什么意思？

超越形體或形而上的道就是間性，或間性之通的理想狀態(tài)和途徑，道通為一則是間性“吹萬(wàn)不同而使其自己”所建構(gòu)的“天籟”之境。道路、行走、順暢、通達(dá)等等，都只能在間性，亦即在實(shí)體事物之間才能展開(kāi)和進(jìn)行。當(dāng)我們說(shuō)無(wú)路可走了，意思是找不到能夠進(jìn)入和通過(guò)的空隙(通道)，或者原有的道路被什么東西塞住了。說(shuō)“天下無(wú)道”，指的是壞人當(dāng)權(quán)，普通人民的生計(jì)活路被阻擋和剝奪了?！安煌▌t痛”，說(shuō)的是身體的管道受到阻礙不再暢通，結(jié)果就導(dǎo)致了各種病狀。如果我們碰到“想不通”、“行不通”乃至更糟糕的情況，那么一定是選錯(cuò)了理路和方法，或使自己陷入了不利的環(huán)境、時(shí)機(jī)、地位、關(guān)系等間性條件之中。只有在高度重視間性的情況下，思想家才會(huì)將道或通作為解釋和評(píng)價(jià)個(gè)體事件和整體世界的哲學(xué)基礎(chǔ)。從《易經(jīng)》的作者到老、孔、孟、莊，再到中國(guó)佛教，都是在間性的基礎(chǔ)上論道的。

作為絕對(duì)之有的對(duì)立面或否定面，絕對(duì)的無(wú)被看作事物生成和存有的條件，因?yàn)闆](méi)有無(wú)這個(gè)否定面，有既不能顯現(xiàn)(present)，也不能被知覺(jué)。無(wú)使有顯現(xiàn)，使有成其為有。按照老子的思想，有無(wú)對(duì)立或有無(wú)之間，是最為本原的關(guān)系，正是這種關(guān)系使有無(wú)“同出而異名”，而成為玄之又玄的“眾妙之門(mén)”。其次，作為存有的缺失，無(wú)表示變易和生成的過(guò)程，所有事情都在其中經(jīng)歷著由隱入顯和由顯到隱，以及從無(wú)到有和從有到無(wú)的演變。在這個(gè)意義上，變易是無(wú)，是常，有則無(wú)常；故無(wú)比有更加基本，為“天地之始”，而“有生于無(wú)”。如前所述，絕對(duì)的無(wú)和有之缺失(變易及其過(guò)程)這兩個(gè)意思都不是指實(shí)體，而只能被理解為實(shí)體賴(lài)以生成的間性。無(wú)的第三個(gè)意思，就是現(xiàn)實(shí)中的虛空，“道沖而用之或不盈”之“沖”，“淵兮，似萬(wàn)物之宗”(《老子》第四章)。事物的存在和作用，都離不開(kāi)虛空作為條件，故曰：“三十幅共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶(hù)牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用。”(《老子》第十一章)“天地之間，其猶橐龠乎！”(《老子》第五章)。天地之間所沖而不盈、綿綿若存的虛空，此正是間的特性。

龐樸所言的三個(gè)意思，都與間性緊密相關(guān)，而與本體論的實(shí)體概念無(wú)涉。以間性釋無(wú)(包括佛教的空)，并將其理解為間性概念，可以將老、莊等先哲從西方哲學(xué)的標(biāo)簽(唯物、唯心、虛無(wú)主義等)中釋放出來(lái)，彰顯其獨(dú)特而充滿(mǎn)創(chuàng)意的間性論取向。重視無(wú)和虛空的間性，就是提醒人們不要僅僅看到乃至執(zhí)著于有(事物和實(shí)利)，而忘記了天地萬(wàn)物之間虛無(wú)開(kāi)放的間性。對(duì)于無(wú)的哲學(xué)探討，使老莊哲學(xué)另辟了一條與古希臘本體論不同的路線(xiàn)。通過(guò)對(duì)間性本身無(wú)或非實(shí)體本質(zhì)及其沖虛為用的了解，他們揭示了本體或?qū)嶓w之外的間性及其對(duì)于構(gòu)成世界的不可或缺的根本作用，為世界哲學(xué)的發(fā)展做出了與希臘先哲同樣偉大的貢獻(xiàn)。

仁是孔子儒學(xué)中的核心概念，其天命、人性、教化、德治等等思想，最后都落實(shí)在這個(gè)“仁”字上而“一以貫之”?？鬃又酪虼艘渤１环Q(chēng)為“仁道”。由兩個(gè)“人”組成的“仁”字，或由“千”、“心”組成的“古”字“忎”，都描繪了人(心)之集體叢生的圖像，清楚地表明了“仁”字的間性意義：孝悌、愛(ài)親、同情、忠恕等等，都是(主體)間性，亦即人與人之間的相互關(guān)系和對(duì)待的表現(xiàn)。單個(gè)或個(gè)體的人(心)，怎么可能生出仁愛(ài)之心和道德情感呢？對(duì)孔子而言，道德倫理本質(zhì)上就是人際以及天人之際(間性)的正當(dāng)關(guān)系?！叭收呷艘病?、“天命之謂性”，也許已經(jīng)隱含了將人及其本性(仁)理解為間性，特別是理解為社會(huì)關(guān)系的總和的深刻思想。仁道被視為間性活動(dòng)亦即道德實(shí)踐的理想原則，是以間性而不是個(gè)體存在為哲學(xué)基礎(chǔ)的。這種間性論的哲學(xué)認(rèn)為，關(guān)系的存在先于個(gè)體存在，也就是說(shuō)，間性的性質(zhì)決定了人(物)的存在及其本質(zhì)。個(gè)人從其出生的那一刻起，便進(jìn)入了各種既存的社會(huì)關(guān)系之中，并由這些關(guān)系賦予了特定的角色和身份，并因此確定了自身行為的責(zé)任和規(guī)范。人可以在社會(huì)歷史中改變某些關(guān)系，卻永遠(yuǎn)不能脫離關(guān)系而生存。所以，孔子最為重視的是如何克己復(fù)禮以建立、維護(hù)和改善人際關(guān)系和社會(huì)秩序。他相信，關(guān)系和環(huán)境等間性狀態(tài)的好壞，往往導(dǎo)致了個(gè)人及群體生存狀態(tài)的好壞。理想的人生只有在理想的社會(huì)關(guān)系中才能實(shí)現(xiàn)，而仁作為人類(lèi)受之天命的良知良能，作為對(duì)他人的關(guān)愛(ài)呵護(hù)的間性品質(zhì)或德性，本身即是理想的間性基礎(chǔ)?？鬃右匀蕿楹诵牡乃猩鐣?huì)道德政治理想(修齊治平)，其目的就在于建立一種和諧大同的理想社會(huì)與天人關(guān)系。

除了“仁”，孔子及儒學(xué)發(fā)展的其他范疇如“中庸”、“誠(chéng)”、“情”、“忠恕”、“和同”、“三綱五常”等等，也都是關(guān)系或間性概念。由其他學(xué)派提出并發(fā)展的概念如“自然”、“虛”、“一”、“通”、“靜”、“兼愛(ài)”、“非攻”、“緣起”、“性空”、“圓通”等等，如果不從間性論的角度或作為間性概念去理解，往往很難把握它們的深層內(nèi)涵。經(jīng)由以上的粗略分析，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的間性論特征，我們應(yīng)該已經(jīng)可以獲得一個(gè)大致的印象。

間性論的思維模式深刻地塑造了中國(guó)文化和行為方式，并在社會(huì)實(shí)踐和日常生活——卜筮、醫(yī)藥、養(yǎng)身、武術(shù)、交際、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)、軍事、政治等等各個(gè)層面——表現(xiàn)出異于西方的特殊性。例如，很多中國(guó)人至今仍然相信風(fēng)水，認(rèn)為方向、地區(qū)、環(huán)境、季節(jié)、氣候等等間性因素，會(huì)直接影響甚至決定生活的質(zhì)量和事業(yè)的成敗。孟母三遷的故事流傳至今，并仍然被廣大民眾效仿。中國(guó)的生意人，常常會(huì)把有沒(méi)有“關(guān)系”視為關(guān)鍵，往往會(huì)先尋找“關(guān)系”，再確定做何種生意。中醫(yī)用整體的間性觀念看待身心健康，用疏通經(jīng)絡(luò)、血脈來(lái)保持身心各部的氣血流暢，以此養(yǎng)身(生)并預(yù)防和治療疾病。這更是間性思維的典型例證。所謂“痛則不通”，意思就是血脈、經(jīng)絡(luò)等通道一旦阻塞，亦即身體中的間性功能不暢，某個(gè)器官、部位乃至全身就會(huì)表現(xiàn)出病痛的癥狀。中醫(yī)以打通氣血為主，發(fā)展出了諸如針灸、氣功、推拿、蒸熏、拔罐、飲食等等特殊療法，皆旨在促使身心通暢。包括草藥在內(nèi)，中醫(yī)療法更注重間性之于生命的關(guān)鍵作用，更注重身體身心各個(gè)部分之間的關(guān)系、聯(lián)結(jié)、流通和交融。間性的流通造就了生命，實(shí)體則僅僅給予質(zhì)料或生命的物質(zhì)基礎(chǔ)。使質(zhì)料有機(jī)地組合并活動(dòng)起來(lái)的，全然是間性的作用。這種間性論的生命哲學(xué)，雖然缺乏系統(tǒng)的建構(gòu)和論述，但作為一種思維方式，卻深深地滲透在普通中國(guó)人的日常生活之中。

將我們的想象力再拓展一下——就像本體論的思維范式創(chuàng)造了以科學(xué)理論和方法為基礎(chǔ)的技術(shù)文明那樣，中國(guó)的四大發(fā)明，是否也與間性思維相關(guān)？如果這兩種思維方式能夠相互補(bǔ)充與融合，又會(huì)出現(xiàn)怎樣的景象？四大發(fā)明既然曾經(jīng)對(duì)西方近代的工業(yè)革命產(chǎn)生過(guò)巨大的影響，相信兩種思維模式的融通，一定會(huì)有益于當(dāng)今世界和平健康的發(fā)展。

五

在以上對(duì)“圖像”、“叢生”和“間性”概念的論述基礎(chǔ)上，我們簡(jiǎn)要地總結(jié)間性論提綱如下：

(一)現(xiàn)實(shí)世界是由實(shí)體和間性組成的。雙方不可分離，卻不能相互還原為另一方。也就是說(shuō)，雙方中的任何一方都不是唯一的本體或本原。既然如此，那就必須承認(rèn)，雙方之間存在著相互關(guān)聯(lián)和作用，也就是說(shuō)，實(shí)體與間性之間仍然是間性。

那么，間性是否能被理解為比本體更基本的現(xiàn)象呢？海德格爾抱怨西方形而上學(xué)的發(fā)展是“忘卻Being”(亦即將Being歸結(jié)為某種實(shí)體)的歷史，這是否意味著對(duì)上述問(wèn)題的肯定回答？他的基礎(chǔ)本體論是否已經(jīng)潛藏了現(xiàn)代西方哲學(xué)的間性論轉(zhuǎn)向？對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，實(shí)體和間性之間相互關(guān)聯(lián)、相互作用的間性，是否正是生成變化與存在過(guò)程的本原？

(二)變易和生成的過(guò)程，分化與融合，組成與建構(gòu)，獨(dú)化與叢生等間性運(yùn)作及其狀態(tài)，是事物事件包括精神現(xiàn)象發(fā)生發(fā)展的基礎(chǔ)。將變易和生成過(guò)程作為哲學(xué)前提的間性論思想，是否有資格成為與西方本體論傳統(tǒng)同等合理合法的哲學(xué)樣式？

(三)由實(shí)體觀之，間性只是無(wú)物無(wú)體的無(wú)。根據(jù)間性論，間性是存在的，不過(guò)它是一種無(wú)體無(wú)形之存在。間性通過(guò)時(shí)空的開(kāi)放性和凝結(jié)性，給予各種事物和質(zhì)料以形式、秩序、方位、時(shí)節(jié)等等，并以間隙、間隔、間距等性質(zhì)為事物的個(gè)體化(獨(dú)化)和類(lèi)別提供界線(xiàn)、邊際和限度，使它們生成并是其所是。

(四)事物的生成和存在不是來(lái)自于物自身，而是來(lái)之于它們所處的間性。由此，是否可以作如下引申：存在的意義(the meaning of Being)能否被理解為間性？換而言之，既然是間性條件導(dǎo)致了實(shí)體存在(beings)，那么不管這存在指的是原子、樹(shù)木、大地、人類(lèi)、物質(zhì)還是精神，它們的本質(zhì)，是否必須在它們與他者和環(huán)境的關(guān)系或間性中才能被認(rèn)知與理解？

(五)間性論不承認(rèn)，也不倚賴(lài)任何第一原因、絕對(duì)真理、終極存在，包括虛無(wú)頑空之類(lèi)排他的、唯一的、不隨間性及其變易而變化者。一切都是關(guān)系性的、依賴(lài)環(huán)境的、組合的、叢生的、變化的和有條件的，亦即間性的存在。如《周易》所示，間性論認(rèn)為變易才是永恒不變的，間性才是使事物、人群在世界中成其所是的現(xiàn)實(shí)條件。通過(guò)對(duì)《易》和間性的研究和把握，我們可以獲得認(rèn)識(shí)和掌握自身命運(yùn)乃至促進(jìn)社會(huì)繁榮的大好機(jī)會(huì)。對(duì)于將要發(fā)生什么亦即間性的憂(yōu)患意識(shí)，與希臘人對(duì)于那是什么的“好奇”不同，這也許就是《易》和中國(guó)哲學(xué)的起源。

(六)間性論主張：間性狀態(tài)，而不是事物自身，造就并規(guī)定了事物、個(gè)人的實(shí)際狀態(tài)，甚至還在很大程度上創(chuàng)造了它們的價(jià)值和本質(zhì)。間性的理想狀態(tài)就是通?！暗劳橐弧钡木辰缇褪呛椭C、至誠(chéng)、修齊治平、天人合一理想的實(shí)現(xiàn)。

(七)一旦將間性視為事物生成和所是的條件和基礎(chǔ)，用線(xiàn)性或單一的概念邏輯來(lái)推論和描述現(xiàn)象的方法便不夠合理了。所以，孟旦所提出的圖像方法和叢生觀點(diǎn)，必然成為間性思維的必要和有效途徑。圖像的描述，形象地透露出與指稱(chēng)對(duì)象叢生共處的，包括虛空(無(wú))、對(duì)比、他者、關(guān)系、環(huán)境等等間性因素在內(nèi)的整體畫(huà)面。這種畫(huà)面還可以幫助我們更好地理解世界和自我的情勢(shì)和作為，并由此合理合情地選擇自己的行為和生活，達(dá)到成人成己的目的。

(八)“世界”的意思就是包容萬(wàn)物(天地人神)的間性整體。是間性，而不是自我同一的實(shí)體或Being，將無(wú)論巨細(xì)的人、事、物網(wǎng)羅聯(lián)系起來(lái)，組成一個(gè)開(kāi)放的整體。中國(guó)哲學(xué)從一開(kāi)始就沒(méi)有西方那種本體論，就不相信天地萬(wàn)物以及關(guān)于它們的知識(shí)和真理都源自?xún)?nèi)在同一的實(shí)體及其本質(zhì)。天人合一的理想，也不是建筑在本體之上的同一性觀念，而是天人之間通融無(wú)爭(zhēng)的間性狀態(tài)(天人通一)。所以，中國(guó)哲學(xué)中的一，與希臘哲學(xué)中的一是不同的。中國(guó)哲學(xué)中的一不是同一性，而是各種差別叢生共處的通一性。比作音樂(lè)，同一之樂(lè)只是單調(diào)的同一種聲音，而通一的間性則能“吹萬(wàn)不同而使自己”，從而構(gòu)成美妙無(wú)比的天籟之樂(lè)。

總之，間性思維包括圖像思維和叢生觀念，屬于中國(guó)特有的思維模式。上述關(guān)于間性的探討如果站得住腳，那么孟旦所提出的圖像法和叢生概念，便可以作為引出間性研究或間性論的“新方法”和“新觀念”，而進(jìn)一步深化其內(nèi)涵。而只要我們將注意力由本體轉(zhuǎn)換到間性，就不難發(fā)現(xiàn)并理解中國(guó)古典哲學(xué)的特性。同理，對(duì)間性現(xiàn)象和觀念的理解，不僅能使我們不再套用西方概念編撰中國(guó)思想史，還能使我們明確認(rèn)識(shí)到堅(jiān)執(zhí)本體論思維邏輯的缺陷和不足。以上對(duì)間性及間性論的概念的探討如果能夠站得住腳，那么孟旦所提出的圖像法和叢生概念，也將被證明是間性研究或間性論的非常重要的“新方法”和“新觀念”之一。

[責(zé)任編輯 李 梅 鄒曉東]

商戈令，美國(guó)大河谷州立大學(xué)(Grand Valley State University)哲學(xué)系教授。

※本文原題“Image, Clusting and Interality-Probing New Ways of Understanding Chinese Philosophy”，是為孟旦(Donald Munro)教授八十壽辰慶生文集(安延明主編，即將由香港中文大學(xué)出版)而作。為了方便中國(guó)讀者閱讀，作者沒(méi)有進(jìn)行逐字逐句的翻譯，而是根據(jù)文意和結(jié)構(gòu)用中文重寫(xiě)了許多章節(jié)。