吳麗娛

提要： 隋唐之際是思想變革的時代。本文通過《中説》一書討論隋王通《續(xù)六經(jīng)》的思想理念，論證其書對於貞觀、開元“改撰”經(jīng)典的啓發(fā)。認(rèn)爲(wèi)王通的《續(xù)六經(jīng)》是試圖創(chuàng)建中古正統(tǒng)和打造帝王之道的時代新篇章，不僅影響了貞觀之治，也帶動了隋唐之初的疑經(jīng)改經(jīng)之風(fēng)，引發(fā)了諸多經(jīng)學(xué)爭議和禮制改革，促進(jìn)了新經(jīng)典的出籠和經(jīng)典意識的變化；並認(rèn)爲(wèi)從貞觀、開元的“改撰《禮記》”，甚至直至中晚唐之際的“新《春秋》學(xué)”，都可以從王通的論述中發(fā)現(xiàn)其思想淵源，如此三者相續(xù)，構(gòu)成隋唐思想變革的主線，此爲(wèi)研究中古思想史不可忽略，且有待深入的一個論題。

關(guān)鍵詞：《中説》 《續(xù)六經(jīng)》 《類禮》 《類禮義疏》 改撰 經(jīng)典意識

文中子王通是隋代著名大儒，相傳曾講學(xué)於河汾，著有《續(xù)六經(jīng)》等。王通自宋代起就是一個有爭議的人物，在古今中外的評論和研究中，質(zhì)疑其人其事者有之，論説其思想、學(xué)術(shù)者亦有之。*研究論著如尹協(xié)理、魏明《王通論》，北京，中國社會科學(xué)出版社，1984年；駱建人《文中子研究》，臺北，臺灣商務(wù)印書館，1990年；鄧小軍《唐代文學(xué)的文化精神》，臺北，文津出版社，1993年；李小成《文中子考論》，上海古籍出版社，2008年。按關(guān)於王通的歷代評議及論著，參見李小成《文中子考論》。然而語及文中子，有一個現(xiàn)象卻不得不注意，這就是其著作公然自稱爲(wèi)“經(jīng)”，而本人也竟敢上擬周、孔，以“聖人”自居。對如此僭經(jīng)擬聖的做法，歷代不乏譏評。如宋人張洎的《賈氏談録》即載如下一則：

(唐)劉蕡精於儒術(shù)，讀《文中子》，忿而言曰：“才非殆庶，擬上聖述作，不亦過乎？”客或問曰：“文中子於六籍如何？”蕡曰：“若人望人，文中子於六籍猶奴婢之於郎主爾。”後遂以文中子爲(wèi)六籍奴婢。*張洎《賈氏談録》，文淵閣四庫全書本，1036冊，頁130下。按此則也見於錢易《南部新書》戊部，北京，中華書局，2002年，頁63。

此中劉蕡其人對王通“擬上聖述作”的憤慨躍然紙上，而“六籍奴婢”之稱亦足見對王通之作的貶斥和不以爲(wèi)然。宋人司馬光、晁公武乃至清人章學(xué)誠亦無不指責(zé)王通好大欺愚、模擬竄竊，對之大加撻伐；*司馬光《文中子補傳》，邵博《邵氏聞見後録》卷四，北京，中華書局，1983年，頁30；晁公武撰，孫猛《郡齋讀書志校證》卷一《儒家類·阮逸注〈中説〉十卷》，上海古籍出版社，1990年，頁443—444；章學(xué)誠著，葉瑛《文史通義校注》卷一《內(nèi)篇一·經(jīng)解下》，北京，中華書局，1985年，頁110，112。按批評者論議甚多，不具引，參見駱建人《文中子研究》第一章《傳論》，頁19—24。當(dāng)然也有很多人並不認(rèn)同，如明崔銑、高拱、近人章太炎駁僭經(jīng)説均甚力。*參見崔銑《中説考·序》，《續(xù)修四庫全書》，933冊，上海古籍出版社，2002年，頁487下。高拱《本語》卷二，文淵閣四庫全書本，849冊，頁828下—829上。章太炎撰，龐俊、郭誠永《國故論衡疏證》卷中，北京，中華書局，2008年，頁276—290；參駱建人《文中子研究》，頁22—24。不過無論贊成與否，令人深思的卻是王通這類做法的出現(xiàn)和影響。繼王通之後，唐貞觀、開元中，又出現(xiàn)了企圖“改撰《禮記》”的呼聲和《類禮》(也稱“《次禮記》”)之類新編經(jīng)典的創(chuàng)作?！案淖睙o疑也是要重新打造經(jīng)典，這使人不能不注意到王通的思想及其開創(chuàng)之功。

與王通研究有關(guān)，任繼愈《中國哲學(xué)發(fā)展史》曾於隋唐卷的《儒學(xué)編》給其學(xué)説以“新經(jīng)學(xué)”的定位，並闢專章予以論述，*見《中國哲學(xué)發(fā)展史·隋唐卷·儒教編》，北京，人民出版社，1994年，頁27—54。李小成關(guān)於文中子也言其創(chuàng)造“新儒學(xué)”是要“直承周孔之道，走出一條不同於詮釋經(jīng)學(xué)的道路”。*李小成《文中子考論》第五章第三節(jié)《南北之學(xué)與文中子的新儒學(xué)》，頁143。祝總斌先生不久前撰文，提出王通著作所體現(xiàn)的堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道對中唐韓愈大力提倡的道統(tǒng)以及宋儒相關(guān)創(chuàng)建的應(yīng)有啓發(fā)和影響。*?？偙蟆蛾P(guān)於王通的〈續(xù)六經(jīng)〉與〈中説〉》，《中華文史論叢》2015年第2期，頁283—285。李偉更是將王通在宋代儒學(xué)道統(tǒng)中地位提升與韓愈、李翱的並稱及北宋古文發(fā)展的趨勢聯(lián)繫起來。*李偉《從“韓”、“李”並稱看晚唐五代至北宋中期古文發(fā)展的趨勢——兼論王通在儒學(xué)道統(tǒng)中地位提升的原因》，《中華文史論叢》2015年第2期，頁287—312。其他中外學(xué)者關(guān)於王通其人及思想傳承也有很多研究，考察事跡之外，內(nèi)中不少也談到王通與韓愈及宋學(xué)的關(guān)係。*錢穆《讀王通〈中説〉》，氏著《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》卷四，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，頁1—17。市川本太郎《隋の大儒文中子の思想》，《國士館大學(xué)人文學(xué)會紀(jì)要》第3號，1971年，頁199—237。吉川忠夫《文中子考——とくに東皐子を手がかりとして——》《史林》第53卷2期，京都，1970年，頁87—120。Howard J. Wechsler “The Confucian Teacher Wang T’ung (584?-617)： One Thousand Years of Controversy”， T’oungPao 63.4-5，1977，Leiden， pp.225-272。Ding Xiang Warner “Wang Tong and the Compilation of the Zhongshuo： A New Evaluation of the Source Materials and Points of Controversy”， Journal of the American Oriental Society 121.3， 2001， New Haven， pp.370-390. Jue Chen (陳玨)， “History and Fiction in the Gujing Ji(Record of an Ancient Mirror)”，Monumenta Serica： Journal of55，2007， St. Augustin， Germany， pp.61-97.參見傅揚《王通、儒學(xué)和隋唐思想史》，《臺大歷史學(xué)報》第43期，2009年6月，頁269—276。談及與韓愈及宋學(xué)關(guān)係或評價，如岸田知子《文中子中説——成立についての思想史的考察》(木村英一博士頌壽記念事業(yè)會編《中國哲學(xué)史の展望と摸索》，東京，創(chuàng)文社，1976年，頁461—475；池田恭哉《王通と〈中説〉の受容と評價——その時代的な變遷をたどって——》，《東方學(xué)》第128期，2014年。

但是，就王通思想影響儒學(xué)發(fā)展而言，畢竟需有長期的過程。而隋及唐初，也包括唐前期在內(nèi)的聯(lián)繫顯然是其中不可缺失的一個環(huán)節(jié)。那麼貞觀、開元的“改撰”之舉是否與王通的思想、理念有關(guān)？事涉隋唐之際經(jīng)學(xué)思想變革的一樁公案，故本文擬從“改撰”出發(fā)，嘗試將其中的脈絡(luò)和內(nèi)涵梳理清楚。

一 引子——“改撰《禮記》”的説法與來源

“改撰”一詞，始見於《開元禮》制作之初，這就是通事舍人王喦建議用“改撰《禮記》”之法：“削去舊文，而以今事編之?！钡紫鄰堈h則反對，提出“折衷”已有的《貞觀》、《顯慶》二禮，從而爲(wèi)《開元禮》的制作定下了基調(diào)。*《舊唐書》卷二一《禮儀志一》，北京，中華書局，1975年，頁818。筆者有文論及於此，認(rèn)爲(wèi)理解“折衷”一詞，是認(rèn)識《開元禮》制作的關(guān)鍵，並因此討論了《開元禮》一書對於五方帝的處理，以及相關(guān)禮制與經(jīng)學(xué)的關(guān)係問題。*吳麗娛《從經(jīng)學(xué)的折衷到禮制的折衷——由〈開元禮〉五方帝問題所想到的》，待刊。但現(xiàn)在看來，還有一點也應(yīng)當(dāng)明確，即所謂折衷與“改撰”並非風(fēng)馬牛不相及。以往的研究已證明，折衷而成的《開元禮》中，並不是沒有“改撰”舊禮制的成分，而最初所見的“改撰”，亦並不完全是針對《開元禮》，而是直奔《禮記》經(jīng)典本身。

《舊唐書·元行沖傳》曰：

初，有左衛(wèi)率府長史魏光乘奏請行用魏徵所注《類禮》，上遽令行沖集學(xué)者撰義疏，將立學(xué)官。行沖於是引國子博士范行恭、四門助教施敬本檢討刊削，勒成五十卷，(開元)十四年(726)八月奏上之。尚書左丞相張説駁奏曰：“今之《禮記》，是前漢戴德、戴聖所編録，歷代傳習(xí)，已向千年，著爲(wèi)經(jīng)教，不可刊削。至魏孫炎始改舊本，以類相比，有同抄書，先儒所非，竟不行用。貞觀中，魏徵因?qū)O炎所修，更加整比，兼爲(wèi)之注，先朝雖厚加賞錫，其書竟亦不行。今行沖等解徵所注，勒成一家，然與先儒第乖，章句隔絶，若欲行用，竊恐未可?！鄙先黄渥啵妒琴n行沖等絹二百匹，留其書貯於內(nèi)府，竟不得立於學(xué)官。行沖恚諸儒排己，退而著論以自釋，名曰《釋疑》。*《舊唐書》卷一二，頁3178。

又《唐會要·修撰》有曰：

(貞觀)十四年(640)五月二十一日，詔以特進(jìn)魏徵所撰《類禮》賜皇太子及諸王，並藏本於秘府。初，徵以《禮經(jīng)》遭秦滅學(xué)，戴聖編之，條流不次，乃刪其所説，以類相從，爲(wèi)五十篇，合二十卷。上善之，賜物一千段。*《唐會要》卷三六，上海古籍出版社，1991年，頁759。

兩處史料説明，先是曹魏孫炎已經(jīng)改變了《禮記》舊本，按類抄書。貞觀中魏徵又根據(jù)孫炎本加以整理，並增添注文，謂之《類禮》，其書刪掉了戴聖《禮記》的一些內(nèi)容，予以簡化且“以類相從”。元行沖再解魏徵之注，是又於注上加疏。至於王喦要求《開元禮》削去《禮記》舊文，顯然是在元行沖疏的基礎(chǔ)之上更進(jìn)一步。據(jù)《唐會要·論經(jīng)義》，“太子賓客元行沖等，撰《禮記義疏》五十卷成”的時間是開元十四年(726)八月六日，*《唐會要》卷七七《貢舉下·論經(jīng)義》，頁1667，下引文見頁1668。按《禮記義疏》即“《類禮義疏》”。應(yīng)在討論《開元禮》撰作的同時或稍前?！稌匪d撰疏經(jīng)過及疏成，遭到張説反對，“上然其奏，遂留其書，貯於內(nèi)府，竟不得立學(xué)”，亦與《舊唐書》説法一致。今見《新唐書·藝文志一》有“魏徵《次禮記》二十卷(亦曰《類禮》)”，和元行沖“《類禮義疏》五十卷”前後相從，*《新唐書》卷五七，北京，中華書局，1975年，頁1434。特別示出了二者關(guān)係。由是推知王喦要求削去《禮記》舊文而以新事編之，是在元行沖上書同時或稍後，且因元行沖書而言之，兩事一而二、二而一，故都以張説反對的話爲(wèi)告終。

經(jīng)典的注疏，唐以前有多家，經(jīng)學(xué)在私家傳授的基礎(chǔ)上形成了不同的家學(xué)門派。南北朝義疏學(xué)十分發(fā)達(dá)。隋及唐初以後，舊義疏學(xué)日漸衰落，特別在孔穎達(dá)領(lǐng)撰《五經(jīng)正義》之後，對經(jīng)典的解釋南北一統(tǒng)，定於一尊，加之科舉的配合，舊義疏學(xué)已無存留的餘地。但經(jīng)學(xué)並非像人們以往所認(rèn)爲(wèi)的就此停滯不前，毫無發(fā)展。魏徵《類禮》、元行沖《類禮義疏》顯然不再遵循和隸屬舊義疏學(xué)的傳統(tǒng)範(fàn)疇，也已不再受其思想束縛。因爲(wèi)他們不打算再遵循家學(xué)規(guī)範(fàn)，也不再跟從前人的章句訓(xùn)詁亦步亦趨，照元行沖的話説就是所謂“修古義則非章句內(nèi)學(xué)”的“變易章句”者。他們的新著顯然是要摒棄前人專重章句訓(xùn)詁的舊義疏學(xué)，從而追求經(jīng)典本意，直達(dá)古人的原始精神和境界。臺灣學(xué)者林慶彰先生指出，唐中期至北宋是“回歸原典”的一個活躍時期，*林慶彰《中國經(jīng)學(xué)史上的回歸原典運動》，《中國文化》2009年第2期(總第30期)，頁1—9。但從這裏看其源頭還要更早。既要修古義、變異章句就包括對經(jīng)典內(nèi)容意義的重新認(rèn)識和發(fā)揮，甚至改寫，由此或賦予新的、時代的理解，或另行建構(gòu)新篇章，這也是爲(wèi)何王喦能提出削去《禮記》舊文，而以新事編之的原因。關(guān)於這一點，還可見下文的具體論述。

魏徵作《類禮》自然是元行沖和王喦“改撰”《禮記》思想的來源。但是對經(jīng)典加以改造或者重編是不是自魏徵開始，魏徵又受到何種啓發(fā)要這樣做呢？上文説到魏徵是在曹魏孫炎基礎(chǔ)上修改加注，但孫炎師學(xué)鄭門，今史料中存留關(guān)於他的記載都是對經(jīng)文字義的解釋。而他所改的《禮記》注本不過是“以類相比，有同抄書”，並沒有什麼實質(zhì)性的變異，所以如果説改撰自他始，未免有些牽強。且二人相隔數(shù)百年，魏徵除了用他的底本外，很難扯上太多關(guān)係。據(jù)元行沖説：“自後條例支分，箴石間起。馬伷增革，向逾百篇；葉遵刪修，僅全十二。魏公病羣言之錯雜，紬衆(zhòng)説之精深?！?《舊唐書》卷一二《元行沖傳》，頁3179。可見孫炎之後，還有人試圖對《禮記》加以整編，而魏徵則是在此基礎(chǔ)上，對衆(zhòng)多錯雜的説法加以批判，而尋求經(jīng)典中精深禮義的正解。所以如果就真正“改撰”的意義來説，魏徵本人也不能算是發(fā)明之祖，事實上對他有重大影響的應(yīng)當(dāng)還另有其人，而談及這一點，則撰作《續(xù)六經(jīng)》而被稱作文中子的王通便不能不進(jìn)入研究者的視野。

王通事跡見於《新唐書·王績傳》：“兄通，隋末大儒也，聚徒河、汾間，仿古作《六經(jīng)》，又爲(wèi)《中説》以擬《論語》。不爲(wèi)諸儒稱道，故書不顯，惟《中説》獨傳?！?《新唐書》卷一九六《隱逸傳·王績》，頁5594。據(jù)説唐初的一些重臣都是他的學(xué)生。宋人阮逸於《文中子中説序》評論説：“若房(玄齡)、杜(如晦)、李(靖)、魏(徵)、二溫(大雅、彥博)、王(珪)、陳(叔達(dá))輩，迭爲(wèi)將相，實永三百年之業(yè)，斯門人之功過半矣?！?阮逸《文中子中説序》，張沛《中説校注》，北京，中華書局，2003年，頁1。這裏沒有提到的還有竇威、薛收、杜淹等人。諸人包括魏徵與王通的交往、對話都見於《中説》。晚唐皮日休在所撰《文中子傳》中，稱王通“茍?zhí)频枚弥懹^之治，不在於房、杜、褚、魏矣”，*皮日休《文中子碑》，《唐文粹》卷五一，四部叢刊縮印本，409冊，頁368下。似乎也意識到王通思想對貞觀之治及治國者的影響。但是唐朝重臣是否多師從王通，能證明的材料很少，對王通《續(xù)六經(jīng)》和《中説》一書，前人已提出不少質(zhì)疑。而如司馬光，雖在《資治通鑑》中簡要記録了王通向隋文帝獻(xiàn)策及教學(xué)諸事，*《資治通鑑》卷一七九隋文帝仁壽三年(603)，北京，古籍出版社，1956年，頁5599。但仍於所作《文中子補傳》中，提出《中説》是在唐室既興之後，由通弟王凝與通子福畤輩“依並時事，從而附益之也”。*《邵氏聞見後録》卷四，頁31。這一説法也被後來的學(xué)者所接受。*王冀民、王素《文中子辨》，《文史》第20輯，1983年，頁231—249。同類文章並見徐朔方《王通門人辨疑》，《浙江大學(xué)學(xué)報》1999年第4期；段熙仲《王通王凝資料正訛》，《文史》第27輯，1986年，頁323—326。

不過筆者以爲(wèi)，追求個性真實之外或更應(yīng)當(dāng)注重陳寅恪先生所説的通性真實問題。對於《中説》其書與王通事跡的懷疑，似乎不能成爲(wèi)否定或者無視王通思想的理由。如仔細(xì)比對《中説》所論，不難發(fā)現(xiàn)其中所論並非無的放矢，尤其關(guān)於國家正統(tǒng)、政治改革的論説立意深刻，邏輯嚴(yán)密，自成體系，很難認(rèn)爲(wèi)是由他人拼湊而成。如從中發(fā)掘，還是能爲(wèi)王通本人的不凡造詣提供依據(jù)。更何況王通講學(xué)實有其事，“續(xù)命河汾”弦歌不輟，“但開風(fēng)氣不爲(wèi)師”爲(wèi)古今所稱頌。*龔自珍《己亥雜詩》，《龔自珍己亥雜詩注》，北京，中華書局，1990年，頁145；並參陳寅恪《贈蔣秉南序》，氏著《寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980年，頁162。因此王通事跡雖或有疑，但他曾通過教授學(xué)生傳播思想並不是無跡可尋?；洞?，本文不欲再糾纏於王通具體事跡的有無確否，而是試圖通過《中説》的相關(guān)記載，分析其《續(xù)六經(jīng)》之作與唐貞觀、開元“改撰”經(jīng)典之關(guān)係，以證明他對唐初思想的啓發(fā)。

二 《中説》的意義與王通的《續(xù)六經(jīng)》制作

唐以降記述文中子的論著不多，今《續(xù)六經(jīng)》已散佚，某些現(xiàn)存本如《元經(jīng)》多被指爲(wèi)僞作，故研究文中子創(chuàng)作及其思想，比較集中的就只能是《中説》一書了?！吨姓h》乃仿《論語》之作。據(jù)阮逸言“《中説》者，子之門人對問之書也，薛收、姚義集而名之”，*阮逸《文中子中説序》，張沛《中説校注》，頁1。書中弟子們仿照孔子的稱謂直接稱王通爲(wèi)“子”，其書性質(zhì)和師生問答形式也頗類《論語》。阮逸並解書名之義曰：

大哉，中之爲(wèi)義！在《易》爲(wèi)二五，在《春秋》爲(wèi)權(quán)衡，在《書》爲(wèi)皇極，在《禮》爲(wèi)中庸。謂乎無形，非中也；謂乎有象，非中也。上不蕩於虛無，下不局於器用，惟變所適，惟義所在，此中之大略也，“中説”者，如是而已。*《文中子中説序》，頁3。

二五、權(quán)衡、皇極、中庸都是經(jīng)典中稱説中道的用語，而經(jīng)典所言“中”也是事物處理、存在的適中之度和最合理狀態(tài)?！爸小薄拔┳兯m，惟義所在”，是符合規(guī)律性的認(rèn)識，故能夠適應(yīng)變化，順從道義，這也是《中説》一書所要宣揚的主旨。所以其弟子董常説：“夫子《六經(jīng)》，皇極之能事畢矣?！?《中説校注》卷八《魏相》，頁207。一切歸於大中，“中”的意念集中代表了王通的思想精髓。近人謝無量所謂“文中子學(xué)説，以執(zhí)中爲(wèi)要，故其書曰《中説》”。*謝無量《中國哲學(xué)史》，上海，中華書局，1916年，頁46。駱建人《文中子研究》也指出：“文中子之思想，蓋以中庸?fàn)?wèi)本，皇極爲(wèi)歸，故《中説》一書，大中至重?！?駱建人《文中子研究》乙編第一章第三節(jié)《大中》，頁114。此一意念也見於王通論繼承周公、孔子之道：

子燕居，董常、竇威侍。子曰：“吾視千載已上，聖人在上者，未有若周公焉，其道則一而經(jīng)制大備，後之爲(wèi)政，有所持循。吾視千載而下，未有若仲尼焉，其道則一而述作大明，後之修文者，有所折中矣。千載而下，有申周公之事者，吾不得而見也；千載而下，有紹宣尼之業(yè)者，吾不得而讓也?！?《中説校注》卷二《天地》，頁58。

王通認(rèn)爲(wèi)自己是“紹宣尼之業(yè)”的當(dāng)然繼承人。對於所説“折中”，阮逸解作“無位則修，而取中焉”。校注者張沛則進(jìn)一步解釋説：“取正，以爲(wèi)準(zhǔn)則?！妒酚洝た鬃邮兰摇罚骸蕴熳油鹾睿袊浴读嚒氛哒壑徐斗蜃?，可謂至聖矣?！?/p>

將“中”或“折中”作爲(wèi)經(jīng)學(xué)最高標(biāo)準(zhǔn)或者至上境界，也見於文中子的其他論議。如《中説》記“子謂叔恬(王凝)曰”：“《春秋》、《元經(jīng)》於王道，是輕重之權(quán)衡、曲直之繩墨也，失則無所取衷也。”阮逸釋“衷，中也。過則抑之，不及則勸之，皆約歸中道”。*《中説校注》卷三《事君》，頁85。又其論帝制説：“天下之危，與天下安之；天下之失，與天下正之。千變?nèi)f化，吾常守中焉?！?《中説校注》卷四《周公》，頁121。又如“子曰：‘政猛，寧若恩；法速，寧若緩；獄繁，寧若簡；臣主之際，其猜也寧信。執(zhí)其中者，惟聖人乎？’”*《中説校注》卷一《關(guān)朗》，頁253。

所以“中”或中道如就經(jīng)學(xué)理論而言，實際上是代表著某種權(quán)衡之下的適度選擇，而執(zhí)中、折中則包含著對錯誤的修改和糾正。堅持中道常常意味不守舊，而是面對新形勢、新變化采取一種新、故結(jié)合的原則。我們從《開元禮》的制作中可以看到這種努力，而王通的學(xué)説也是如此。雖然從《中説》一書中可以見到他對《六經(jīng)》的師法，以及對三綱五常原則的遵循和強調(diào)，但是《續(xù)六經(jīng)》顯然不是對古《六經(jīng)》的重述或者單純解説。可以知道的是王通曾有“蓋九師興而《易》道微，《三傳》作而《春秋》散”的批評。他並且提出：“白黑相渝，能無微乎？是非相擾，能無散乎？故齊韓毛鄭，《詩》之末也；大戴小戴，《禮》之衰也?！稌窔堨豆?、今，《詩》失於齊、魯?！?《中説校注》卷二《天地》，頁63—64。關(guān)於“九師興”阮逸注謂：“淮南王聘九人明《易》者，撰《道訓(xùn)》二十篇，號‘《九師易》’?！笨梢娝J(rèn)爲(wèi)由於各種學(xué)説黑白混淆、是非不分?jǐn)噥y了正道，古《六經(jīng)》反而由於文字殘毀及意見紛紜而導(dǎo)致了經(jīng)文本身的流失或散落，對於以往的注疏，看來也是評價不高的。既不高就不會直接沿襲，更不會止步於前人論説而專究古典，通過以下的問答即可以了解王通《續(xù)六經(jīng)》的宗旨：

程元問《六經(jīng)》之致。子曰：“吾續(xù)《書》以存漢、晉之實，續(xù)《詩》以辯六代之俗，修《元經(jīng)》以斷南北之疑，贊《易》道以申先師之旨，正《禮》《樂》以旌後王之失，如斯而已矣?！?《中説校注》卷六《禮樂》，頁165—166。

這裏的“續(xù)”《六經(jīng)》，惟有《易》稱爲(wèi)“贊”，而《詩》、《書》、《元經(jīng)》、《禮》、《樂》分別稱爲(wèi)“續(xù)”、“修”、“正”，既稱爲(wèi)“續(xù)”、“修”、“正”，就不會不增不改，因而《續(xù)六經(jīng)》當(dāng)然不是古本《六經(jīng)》的重複。而從其宗旨來看，也有兩點值得注意，一是通過“修”、“正”等不無糾正先儒釋經(jīng)甚至經(jīng)本身之意；二是除“申先師之旨”外，“存漢、晉之實”、“辯六代之俗”、“斷南北之疑”、“旌後王之失”等都明謂《六經(jīng)》的內(nèi)容是完全脫離了上古三代，真正以後世的治政興衰爲(wèi)中心。其中“六代”用阮逸的解釋就是“晉、宋、後魏、北齊、後周、隋也”，可知《續(xù)六經(jīng)》關(guān)心旨在兩漢以降的中古，與前《六經(jīng)》産生時代在兩漢以前乃至處處以三代爲(wèi)準(zhǔn)完全不同。

至於《續(xù)六經(jīng)》各書具體內(nèi)容，前人已有簡要論述。*見前引任繼愈主編《中國哲學(xué)發(fā)展史·隋唐卷》，頁28—29。但牽涉其形式體例及針對用意，這裏仍有必要略加梳理。而若依照其寫作方式不同，大體可分兩類。其一類是《續(xù)詩》、《續(xù)書》和《元經(jīng)》。先以《續(xù)詩》爲(wèi)例：

薛收問《續(xù)詩》，子曰：“有四名焉，有五志焉。何謂四名？一曰《化》，續(xù)《大雅》也。天子所以風(fēng)天下也；形天下之風(fēng)。二曰《政》，續(xù)《國風(fēng)》。蕃臣所以移其俗也；蕃臣比古諸侯。移俗，猶易俗也。三曰《頌》，續(xù)《周》、《殷》、《魯頌》。以成功告於神明也；歌之樂府，享於宗廟。四曰嘆，續(xù)變《風(fēng)》、變《雅》。以陳誨立誡於家也。國異政，家殊俗，詩人哀之嘆之，所以吟詠於家，諷刺其上，使達(dá)此變，以懷舊俗也。凡此四者，或美焉，嘉美之?；蛎阊?，無足嘉，則勉之。或傷焉，勉不得，則傷之?；驉貉?，不足傷，則惡也?；蛘]焉，語他事，使聞之自誡。是謂五志?！?《中説校注》卷三《事君》，頁84—85。小字爲(wèi)阮逸注。下同。

《續(xù)詩》的“四名”取代了《風(fēng)》、《雅》、《頌》，但形式用意無差。文中子自言：“《續(xù)詩》之有《化》，其猶先王之有《雅》乎？《續(xù)詩》之有《政》，其猶列國之有《風(fēng)》乎？”*《中説校注》卷三《事君》，頁85。而“五志”則表明其書作爲(wèi)諷勸、抒情的用意也相同，所謂“《續(xù)詩》可以諷，可以達(dá)，可以蕩，可以獨處。出則悌，入則孝，多見治亂之情”。*《中説校注》卷二《天地》，頁65—66。只是詩的時代變了。薛收明問文中子，“敢問《續(xù)詩》之備六代，何也？”而文中子回答是當(dāng)“興衰之際，未嘗不再三焉。故具六代始終，所以告也”，*《中説校注》卷一《王道》，頁12。説明是纂集了晉宋至周隋的詩歌。文中子又言其《續(xù)詩》是“考諸《集記》”，此《集記》應(yīng)即漢魏以來的前賢文集書記。*《中説校注》卷一《王道》，頁7。其各部分仿照《詩經(jīng)》也自有用意，如説“《變風(fēng)》、《變雅》作而王澤竭矣，《變化》、《變政》作而帝制衰矣”。*《中説校注》卷三《事君》，頁86。以“帝制”對“王澤”，《變風(fēng)》、《變雅》乃示周室之沒落，而《變化》、《變政》卻是因兩漢帝制之衰亡了。

又《續(xù)書》：

賈瓊問《續(xù)書》之義，子曰：“天子之義列乎範(fàn)者有四： 曰制，制，命也。秦改命爲(wèi)制，漢因之。曰詔，詔，令也。秦改令爲(wèi)詔，漢因之。曰志，志，謂帝王有志於治道而未形乎制詔者也。曰策，求直言而策慮之。大臣之義載於業(yè)者有七，曰命，爵命。曰訓(xùn)，師訓(xùn)。曰對，奏對。曰贊，襄贊。曰議，評議。曰誡，監(jiān)誡。曰諫，箴諫。*《中説校注》卷四《周公》，頁120—121，下引王通語同。

衆(zhòng)所周知，《尚書》是由誥、訓(xùn)、謨、誓、命、典等篇章組成的上古文獻(xiàn)和公文總集，《續(xù)書》在彙集典謨的意義上沒有變化，只不過隨著時代的更替，改變和增加了文書的內(nèi)容形式，但仍是刊録秦漢以後的君臣論説言事或公文典策。此即文中子所謂“帝者之制，恢恢乎其無所不容”。至於各種類型文書，也有不同的功用。如面對程元問叔恬的“《續(xù)書》之有志有詔，何謂也”，回答是“志以成道，言以宣志，詔其見王者之志乎？”解釋“策”則是：“其言也典，其致也博，憫而不私，勞而不倦，其惟策乎？”“命”則既是帝制時代君臣策畫的産物，也是王者君臨天下，自作天命的象徵。“其有成敗於其間，天下懸之，不得已而臨之乎？進(jìn)退消息，不失其幾乎？道甚大，物不廢，高逝獨往，中權(quán)契化，自作天命乎？”*《中説校注》卷五《問易》，頁129、130。

更值得一述的是模仿《春秋》的《元經(jīng)》?！洞呵铩?、《元經(jīng)》在《中説》中往往並舉，兩者性質(zhì)相類。所謂“《書》以辯事，《詩》以正性，《禮》以制行，《樂》以和德，《春秋》、《元經(jīng)》以舉往，《易》以知來，先王之藴盡矣”。*《中説校注》卷八《魏相》，頁204。在諸經(jīng)中《春秋》、《元經(jīng)》負(fù)責(zé)“舉往”?！芭e往”不僅是反映史事，更須將褒貶寄寓其間。按文中子的説法，《春秋》的意義乃使“邪正之跡明”，*《中説校注》卷一《王道》，頁8—9。《元經(jīng)》自亦不例外?！对?jīng)》的紀(jì)事始於晉武帝去世、惠帝即位的太熙元年(290)，包括前揭晉隋六代。王通認(rèn)爲(wèi)太熙是帝制被破壞之始，之後“天子所存者號爾”，*《中説校注》卷九《立命》，頁245。一無實權(quán)，所謂“帝之不帝久矣”，*《中説校注》卷六《禮樂》，頁154。故有“天下無賞罰三百載矣，《元經(jīng)》可得不興乎”的感嘆。當(dāng)薛收問及“始於晉惠，何也”，王通以“昔者明王在上，賞罰其有差乎？《元經(jīng)》褒貶，所以代賞罰者也。其以天下無主而賞罰不明乎”作答。*《中説校注》卷一《王道》，頁12。説明像《春秋》年代始於周平王、魯隱公一樣，《元經(jīng)》始於太熙，也是爲(wèi)了對不受帝王支配的亂世承擔(dān)褒貶之責(zé)，不過它所記述或評論的史事已經(jīng)與《春秋》毫無關(guān)係了。

今存世本《元經(jīng)》卷首薛收《元經(jīng)原序》也引文中子稱“《春秋》，一國之書也”，“《元經(jīng)》，天下之書也”及其關(guān)於正帝位和天命所歸的議論，*題王通撰，薛收傳，阮逸注《元經(jīng)》，文淵閣四庫全書本，303冊，頁831上。所引王通言並見《中説校注》卷八《魏相》，頁207，209。證明《元經(jīng)》像《春秋》尊崇周天子權(quán)威一樣，是爲(wèi)了明確皇帝時代天下正統(tǒng)之所在。今本雖被疑爲(wèi)阮逸僞作，然至少體現(xiàn)書之原意。全書模仿《春秋》編年紀(jì)事，內(nèi)有經(jīng)有傳，傳題爲(wèi)薛收作，對經(jīng)所言事件或事物作出説明，證明經(jīng)所取史料用意。所以正如論者所言，作爲(wèi)史書《元經(jīng)》並無多少特色和發(fā)明，但文中子著《元經(jīng)》並不是真正想作一部純粹的史書，而是要用史事表達(dá)和傳遞一種正統(tǒng)的觀念。*李小成《文中子考論》第六章《〈元經(jīng)〉真僞考》，引文見頁162。總之雖然存本的真僞不易斷定，但我們還是能從中了解《元經(jīng)》的良苦用心。

以上三書，大抵是依照原來的經(jīng)書形式體例，塞入後世的內(nèi)容篇章，雖名爲(wèi)經(jīng)，但視野及內(nèi)容所涉皆在中古。

另一類即《贊易》與《禮論》、《樂論》三書。*名見董常所言，《中説校注》卷八《魏相》，頁205。此三書的特色更多在於議論。其中王通對《易》用“贊”字，論者指出即對《易》作出新的解釋。*任繼愈主編《中國哲學(xué)發(fā)展史·隋唐卷》，頁28?；蛘J(rèn)爲(wèi)贊意即頌，是宗關(guān)氏學(xué)而與關(guān)朗的《關(guān)氏易傳》有關(guān)。*李小成《文中子考論》，頁202—204?！吨姓h》有見其談?wù)摗兑住防淼膬?nèi)容，如：

文中子曰：“《易》之憂患業(yè)業(yè)焉，孜孜焉。其畏天憫人，思及時而動乎？”繁師玄曰：“遠(yuǎn)矣，吾視《易》之道，何其難乎？”子笑曰：“有是夫？‘終日乾乾’可也?！曋魂?，我思不遠(yuǎn)。’”*《中説校注》卷四《周公》，頁122。

這是討論如何領(lǐng)會《易經(jīng)》精神，及時而動，用於現(xiàn)實。又如：“子曰：‘《易》聖人之動也，於是乎用以乘時矣。故夫卦者，智之鄉(xiāng)也，動之序也?！币彩峭瑯拥囊馑?。又如：“元亨利貞，運行不匱者，智之功也。”又如：“子《贊易》，至《序卦》，曰：‘大哉，時之相生也！達(dá)者可與幾矣。’至《雜卦》，曰：‘旁行而不流，守者可與存義矣?！?《中説校注》卷五《問易》，頁143、144、145。也都是對《易經(jīng)》義理本身的新見和發(fā)揮，因此可以想見“贊”就是對《易經(jīng)》基本精神與含義的闡發(fā)，是一種融會貫通式的理解，也是對真正古義的追求。其目的在於用《易經(jīng)》的哲學(xué)原理來解決、處理精神層面的現(xiàn)實問題。

至於《禮論》、《樂論》，則二名最早見於《荀子》之《禮論》、《樂論》，*王先謙《荀子集解》卷一三《禮論》、《樂論》，北京，中華書局，1988年，頁346，385。內(nèi)容是關(guān)於禮、樂生成來源、作用、原則及意義的解釋和説明，總可謂論禮義、樂義耳?！端鍟そ?jīng)籍志一》載有戴聖撰《石渠禮論》四卷，並有宋何承天《禮論》，以及徐廣、庾蔚之、王儉、賀瑒等的《禮論要鈔》、《禮論鈔》、《禮論答問》、《禮答問》等書；此外並有梁武帝和衛(wèi)尉少卿蕭吉各撰《樂論》。*《隋書》卷三二，北京，中華書局，頁923，926?！端螘ず纬刑靷鳌贩Q：“先是，《禮論》有八百卷，承天刪減并合，以類相從，凡爲(wèi)三百卷?！?《宋書》卷六四《何承天傳》，北京，中華書局，1974年，頁1711。由此可見《禮論》、《樂論》之類書大約早已有之，於南朝形成一種禮書特色或者門類。從今天所見佚文來看，《禮論》結(jié)合相關(guān)的“答問”，多是對某種禮儀制度或者觀點議論加以論述和答疑，其中多引諸禮家不同見解，因此所關(guān)注者仍是真正的“禮義”，而不在解釋經(jīng)文表面文字。如此或者也可以説南朝在章句之學(xué)之外，已經(jīng)發(fā)展出另外一條以説理和議論爲(wèi)主的獨特解經(jīng)之路。

王通的《禮論》看來與之不無共同之處。雖然從名稱看，具體論何禮不詳，但顯然亦不是在解讀文字、章句上下功夫。上引文中子有“正《禮》《樂》以旌後王之失”語。又其言曰：“王道之駁久矣，禮樂可以不正乎？”“吾於禮樂，正失而已。如其制作，以俟明哲?！?以上分見《中説校注》卷二《天地》，卷六《禮樂》，頁57，153。幾處都無一例外地用了“正”字。其中“正禮樂以旌後王之失”，阮逸解釋爲(wèi)“後王有不合周公制作者，則論而正之”；“禮樂可以不正”，解釋爲(wèi)“《禮論》、《樂論》，所以正之”；“正失”則釋爲(wèi)“正禮樂沿革之文而已”。如此即知道王通續(xù)《禮》、《樂》的著眼點，與他的前面三書一樣，仍然是在後世、後王，且亦屬議論。而既然是“正”，即包括了對禮樂的重新理解，和後世錯用禮樂的一些謬論的批判。如他對於後世封禪禮有“封禪之費，非古也，徒以誇天下，其秦、漢之侈心乎”和“周、齊之際，王公大臣不暇及禮矣”的批評，*《中説校注》卷一《王道》，卷六《禮樂》，頁21，165。就是試圖以古禮義以匡正現(xiàn)實。

另外從現(xiàn)有材料可知文中子重視以古《周禮》爲(wèi)原則：“子居家，不暫舍《周禮》。門人問子，子曰：‘先師以王道極是也，如有用我，則執(zhí)此以往。通也宗周之介子，敢忘其禮乎？’”*《中説校注》卷八《魏相》，頁208?？梢娛侵鲝堃浴吨芏Y》精神助興“王道”。他強調(diào)“仁義其教之本乎？先王以是繼道德而興禮樂者也”。又指出“禮其皇極之門乎？聖人所以向明而節(jié)天下也。其得中道乎？故能辯上下，定民志”。*《中説校注》卷六《禮樂》，頁164。意謂治政必須與教化並行，而禮尤體現(xiàn)聖明和中道，能辨定秩序，是王道興盛的至高境界。所以當(dāng)房玄齡問事君、使人、化人之道均答之甚明，惟問禮樂，則曰：“王道盛則禮樂從而興焉，非爾所及也?！庇终J(rèn)爲(wèi)禮樂是世道平安、和諧的産物，“五行不相沴，則王者可以制禮矣；四靈爲(wèi)畜，則王者可以作樂矣”。*《中説校注》卷一《王道》，頁26。所以禮不可輕議。*此可見《中説校注》卷三《事君》：“竇威好議禮。子曰：‘威也賢乎哉？我則不敢?！表?4。在日常生活中，王通也刻意遵守禮儀規(guī)範(fàn)?！白又?，婚嫁必具六禮”。*《中説校注》卷三《事君》，頁93?！白釉唬骸诙Y廢，天下無成人矣；昏禮廢，天下無家道矣；喪禮廢，天下遺其親矣；祭禮廢，天下忘其祖矣。嗚呼！吾末如之何也已矣?！?《中説校注》卷六《禮樂》，頁161。這些也都是屬於以古禮經(jīng)義指導(dǎo)現(xiàn)實的內(nèi)容。

因此從《中説》的字裏行間中，可以體會到王通雖處處遵循傳統(tǒng)，但無論於國於家，於公於私，關(guān)切的還是如何將禮樂之作與現(xiàn)實應(yīng)用相結(jié)合，是一種批判現(xiàn)實的態(tài)度?！抖Y論》、《樂論》重義理的原則和其他續(xù)經(jīng)一致，與原來章句之學(xué)的路徑完全不同。有一事或者可以説明，即王通本人對大儒劉炫的態(tài)度。劉炫與劉焯號稱“二劉”，曾師從熊安生，是北朝著名的經(jīng)學(xué)家?？追f達(dá)《五經(jīng)正義》中，《尚書》、《詩》、《左傳》三疏，均以劉焯、劉炫二家爲(wèi)本。但王通與之顯然並不相得?！吨姓h》其一處言：“劉炫問《易》。子曰：‘聖人於《易》，沒身而已，況吾儕乎？’炫曰：‘吾談之於朝，無我敵者?！硬淮稹Ｍ酥^門人曰：‘默而成之，不言而信，存乎德行?！?《中説校注》卷五《問易》，頁127。此處明謂王通對劉炫自矜其《易》學(xué)無敵的誇誇其談不以爲(wèi)然。

另一處則更爲(wèi)明顯：

劉炫見子，談《六經(jīng)》。唱其端，終日不竭。子曰：“何其多也！”炫曰：“先儒異同，不可不述也?！弊釉唬骸耙灰载炛梢?，爾以尼父爲(wèi)多學(xué)而識之耶？”炫退，子謂門人曰：“榮華其言，小成其道，難矣哉！”*《中説校注》卷四《周公》，頁111。

劉炫談起《六經(jīng)》滔滔不絶，這很符合原來北學(xué)重視章句，追根思源、務(wù)求廣博的特色，此或即史言“北學(xué)深蕪，窮其枝葉”。*《隋書》卷七五《儒林傳》，頁1706。當(dāng)然劉炫本人也有受南學(xué)影響，過分追求文辭華麗的問題?？追f達(dá)在《尚書正義序》中就批評過這一點。*孔穎達(dá)《尚書正義序》，十三經(jīng)注疏本，北京，中華書局影印，1980年，頁110。但從這裏看，王通對其學(xué)問的枝蔓繁瑣並不欣賞。他反對“榮華其言”，提倡學(xué)問“一以貫之”，可以知道所追求的確乎不是對各家義疏的熟稔和章句之學(xué)的淵博引用，也厭煩言語陳説的華麗繁複。唐長孺先生曾指出：“劉炫雖爲(wèi)北人，卻屬於深染南學(xué)的經(jīng)學(xué)大師，但王通對他仍重章句訓(xùn)詁的治經(jīng)方法不以爲(wèi)然，表明王通的學(xué)風(fēng)與北方的治經(jīng)傳統(tǒng)相去更遠(yuǎn)?！?唐長孺《魏晉南北朝隋唐史三論》第四章第二節(jié)《學(xué)術(shù)思想》，武漢大學(xué)出版社，1992年，頁465。聯(lián)繫上述分析《禮論》重義理不重章句，我懷疑王通在學(xué)術(shù)上並不贊成北學(xué)，而受南學(xué)影響，或者説接受南學(xué)治學(xué)方式的成分較多。

前揭?？偙笙壬恼绿岢鐾跬▽W(xué)問重“道”與“德”是來源於《尚書》及僞孔傳，其學(xué)應(yīng)受南方玄學(xué)系統(tǒng)之影響，而輕視“北學(xué)”章句訓(xùn)詁，*祝總斌《關(guān)於王通的〈續(xù)六經(jīng)〉與〈中説〉》，頁272—275，281—282。此或可爲(wèi)祝先生的見解提供補充。不過在學(xué)派之外，王通似乎更重視對經(jīng)學(xué)理念貫通性的認(rèn)識和發(fā)揮，在於怎樣使之能與新的標(biāo)準(zhǔn)融合，對秦漢以後的帝制時代作出解釋和評價。且王通《禮論》(也包括《樂論》)很可能有諸多針對性的具體問題，其書(也包括《樂論》)的創(chuàng)新成分或更超過南朝的同類書目，而形成批判色彩更強而與時代並進(jìn)的一種新學(xué)問。

綜上所述可以知道，《續(xù)六經(jīng)》既稱爲(wèi)“續(xù)”，形式、用意便與《六經(jīng)》是相一致的。不過，它們既不是原上古經(jīng)典的單純變體，內(nèi)容也與《六經(jīng)》沒有太多關(guān)係。相反，在一定意義上，它們都可以説是“削去舊文，而以新事編之”?？傊读?jīng)》於《續(xù)六經(jīng)》雖有淵源，但後者不是前者的副産品，兩者完全不能看作是一回事。前人“新經(jīng)學(xué)”的説法，可謂洞悉其思想內(nèi)涵及時代底藴。從這個意義來説，《續(xù)六經(jīng)》也可以説是對《六經(jīng)》的“改撰”，它們是對古典原則的接受和具體內(nèi)容的更新，是既舊且新、既古而“今”的新舊、古“今”結(jié)合體。進(jìn)一步而言，本節(jié)最初所言文中子對中道的追求，也在經(jīng)典的“改撰”中找到了落腳點。追求中道其實是追求變化，所以《續(xù)六經(jīng)》可以説是通過“折衷(中)”、“改撰”修正古典，弘揚批判精神，無論它們最後的歷史評價是什麼，在當(dāng)時的意義都是不可低估的。

三 《續(xù)六經(jīng)》的帝制正統(tǒng)觀與貞觀之治

《續(xù)六經(jīng)》在形式、體例上完全取法《六經(jīng)》，仿效之意甚明，但在內(nèi)容上卻另闢天地。由於是討論王通著作與《類禮》的關(guān)係，我們必須知道《續(xù)六經(jīng)》關(guān)心的對象、追求的目標(biāo)是什麼。例如就《元經(jīng)》而言，王通爲(wèi)何對無人受理的六代史事並加褒貶，而以其“素王”之作承擔(dān)這一歷史評判之責(zé)呢？

子曰：“吾於《續(xù)書》《元經(jīng)》也，其知天命而著乎？傷禮樂則述章、志，正曆數(shù)則斷南北，感帝制而首太熙，尊中國而正皇始。”*《中説校注》卷一《關(guān)朗》，頁251。

《續(xù)書》、《元經(jīng)》在文中子是知天命之書，“感帝制而首太熙，尊中國而正皇始”無疑是他製作這兩部書的核心。其中“感帝制”一語可以説明帝制是王通最關(guān)心的命題。與帝制同時他也經(jīng)常提到王道，有“王道之駁久矣，《禮》《樂》可以不正乎？《詩》《書》可以不續(xù)乎”的説法。*《中説校注》卷二《天地》，頁57。劉禹錫曾指出“在隋朝諸儒，惟通能明王道”。*《唐故宣歙池等州督團(tuán)練觀察處置使宣州刺史兼御史中丞贈左散騎常侍王公神道碑》，劉禹錫著，瞿蛻園《劉禹錫集箋證》卷三《碑中》，上海古籍出版社，1989年，頁89。《中説》書首《王道》篇亦引其自語“甚矣！王道難行也。吾家頃銅川六世矣，未嘗不篤於斯，然亦未嘗得宣其用，退而咸有述焉，則以志其道也”，並述其六世祖江州府君以下之著作，相次爲(wèi)《五經(jīng)決録》、《政大論》、《政小論》、《皇極讜義》、《興衰要論》，一望即知無不關(guān)涉經(jīng)世之論、帝王之業(yè)，故文中子言：“余小子獲睹成訓(xùn)，勤九載矣。服先人之義，稽仲尼之心，天人之事，帝王之道，昭昭乎！”*以上見《中説校注》卷一《王道》，頁4。表明所爲(wèi)是受先人感召，而所謂王道或帝道就是其王氏一門數(shù)世所關(guān)懷和尊奉的中心。

那麼究竟何爲(wèi)尊奉“王道”或“帝道”呢？此復(fù)見於其論《春秋》與《元經(jīng)》：

文中子曰：“《春秋》，一國之書也。其以天下有國而王室不尊乎？故約諸侯以尊王政，以明天命之未改，此《春秋》之事也?！对?jīng)》，天下之書也。其以無定國而帝位不明乎？徵天命以正帝位，以明神器之有歸，此《元經(jīng)》之事也。”*《中説校注》卷八《魏相》，頁207。

中古世界是以皇帝爲(wèi)中心。這裏所説“約諸侯以尊王政”和“徵天命以正帝位”，就是要建立帝王統(tǒng)治的權(quán)威，結(jié)合前文所述王通言“《春秋》、《元經(jīng)》於王道，是輕重之權(quán)衡、曲直之繩墨”，可以知道《元經(jīng)》的期求首先就是要建立正確的帝位正統(tǒng)觀。

須知道這個帝位的正統(tǒng)觀並不完全以三代爲(wèi)法。中古的王道即帝制，並不同於上古的“王道”，兩者的區(qū)分在王通曾特別予以強調(diào)：

薛收曰：“帝制其出王道乎？”子曰：“不能出也。後之帝者，非昔之帝也。其雜百王之道，而取帝名乎？其心正，其跡譎，其乘秦之弊，不得已而稱之乎？政則茍簡，豈若唐、虞、三代之純懿乎？是以富人則可，典禮則未?！毖κ赵唬骸凹冘菜焱龊?？”子曰：“人能弘道，焉知來者之不如昔也？”*《中説校注》卷五《問易》，頁140—141。

這裏王通指明帝制並非出自上古的王道，兩種帝王並非一個系統(tǒng)造就。後代帝王稱“帝”，與上古名同實異，已經(jīng)沒有了唐、虞三代“純懿”——單純美好的特質(zhì)。但他不同意只有三代纔好，而是認(rèn)爲(wèi)事在人爲(wèi)，帝道靠人道來發(fā)揚，“焉知來者之不如昔也？”將希望寄托於未來。

王通無疑是個現(xiàn)實主義者，從《中説》所見，他雖然稱頌周、孔，但並未動輒三代，所嚮往的也不完全是上古帝王的“純懿”之政。相反，就帝制而言，他最心儀的乃是兩漢。錢穆先生已談到其在政道治術(shù)上，不高慕唐虞三代，而惟寄情於兩漢，是不泥古而深通於時變者。*錢穆《讀王通〈中説〉》，頁11—12。其原因似乎不僅止於任繼愈書已指出兩漢“乃三代退而求其次”，還因秦的短命和殘暴使之被視爲(wèi)中古皇帝制度的源頭。所以當(dāng)薛收問及《續(xù)書》爲(wèi)何始於漢的問題時，文中子的回答是“六國之弊，亡秦之酷，吾不忍聞也，又焉取皇綱乎？漢之統(tǒng)天下也，其除殘穢，與民更始而興其視聽乎”！*《中説校注》卷一《王道》，頁11。他又贊美兩漢政治，有“二帝三王，吾不得而見也，舍兩漢將安之乎？大哉，七制之主”的評價。七制之主，即漢高祖、孝文、孝武、孝宣、光武、孝明、孝章七帝，認(rèn)爲(wèi)可與上古帝王相比：“其以仁義公恕統(tǒng)天下乎？其役簡，其刑清，君子樂其道，小人懷其生。四百年間，天下無二志，其有以結(jié)人心乎？終之以禮樂，則三王之舉也?！?《中説校注》卷二《天地》，頁56。王通稱美七制之主“有大功也”、“道斯盛矣”，*參見《中説校注》卷七《述史》，卷六《禮樂》，頁198，157。提出“不以三代之法統(tǒng)天下，終危邦也。如不得已，其兩漢之制乎？不以兩漢之制輔天下者，誠亂也已”。*《中説校注》卷一《關(guān)朗》，頁255—256?！吧醿蓾h，將安取制乎”？*《中説校注》卷五《問易》，頁133。認(rèn)定兩漢之制纔是中古皇帝制度的楷模，是帝制時代已成就的基本軌範(fàn)，拋棄兩漢，國家當(dāng)無所適從。

當(dāng)然在肯定兩漢制度之後，他還要面對中古國家曾經(jīng)分裂的事實，樹立正統(tǒng)的旗幟，所謂“正歷數(shù)則斷南北”、“修《元經(jīng)》以斷南北之疑”，*《中説校注》卷一《關(guān)朗》，卷六《禮樂》，頁251，165。也即《關(guān)朗》篇所説“感帝制而首太熙，尊中國而正皇始”。太熙已知是晉惠帝即位，皇始乃是後魏開國皇帝道武帝的年號。文中子是這樣定位道武帝所建北魏王朝的：

子曰：“《元經(jīng)》其正名乎！皇始之帝，徵天以授之也。晉、宋之王，近於正體，於是乎未忘中國，穆公之志也。齊、梁、陳之德，斥之於四夷也，以明中國之有代，太和之力也?！?《中説校注》卷五《問易》，頁149。

由原文及阮逸的注釋，我們很容易理解王通是將北魏視作正統(tǒng)而將中原作爲(wèi)國土中心的，誰占據(jù)中原就是獲得了正統(tǒng)，這一點正是遵從其高祖晉陽穆公《政大論》的立場，也代表了王氏一族的“中國”觀。而北魏立國以前的晉、宋雖仍被作爲(wèi)“正體”，但也只因當(dāng)時中原無主，而且晉、宋還曾舉兵試圖統(tǒng)一中國。至於宋以後的齊、梁、陳在北魏已爲(wèi)正統(tǒng)的情況下則被斥作“四夷”。特別由於孝文帝提倡漢制，完全實現(xiàn)了中華文化的代代相承，是爲(wèi)正統(tǒng)的依據(jù)，北齊、北周則是當(dāng)然的繼承者。這可以解釋爲(wèi)何上文所言“六代”是晉、宋、後魏、北齊、後周和隋，也可以解釋何爲(wèi)“尊中國而正皇始”。

與此同時，對於北魏大行漢化的孝文帝也給予如同兩漢“七制之主”那樣的評價。如説孝文帝“可與興化”，*《中説校注》卷二《天地》，頁68。又説“苻秦之有臣，其王猛之所爲(wèi)乎？元魏之有主，其孝文之所爲(wèi)乎？中國之道不墜，孝文之力也”。*《中説校注》卷四《周公》，頁107。但他認(rèn)爲(wèi)尚不完美：“太和之政近雅矣，一明中國之有法，惜也不得行穆公之道。”*《中説校注》卷五《問易》，頁134。不得行穆公之道就是未能以中原爲(wèi)中心建立統(tǒng)一的華夏帝國，但南北之“歷數(shù)”畢竟由此而定。相對而言，他雖然承認(rèn)江東曾是衣冠禮樂所在，但認(rèn)爲(wèi)晉祚中衰終因“無人”，所以此後建立的政權(quán)自相篡立，不再奉其正朔。而《元經(jīng)》也只是將晉以下五朝當(dāng)作“棄先王之禮樂”的“中國之遺人(民)”對待，“故書曰：‘晉、宋、齊、梁、陳亡’，具五以歸其國”。*《中説校注》卷七《述史》，頁183—184，下同。文中子並説明這是其父“銅川府君之志也，通不敢廢”。而當(dāng)董常問及“《元經(jīng)》之帝元魏，何也”時，文中子的回答也是：“亂離斯瘼，吾誰適歸？天地有奉，生民有庇，即吾君也。且居先王之國，受先王之道，予先王之民矣，謂之何哉？”*《中説校注》卷七《述史》，頁181。作爲(wèi)北地百姓，受其政權(quán)庇護(hù)，形成這樣的立場也很自然。

然而北朝的正統(tǒng)，不僅因兩晉的滅亡和北魏的占據(jù)中原，且因孝文帝的漢化統(tǒng)治而建?！爸髦袊?，將非中國也”；“《書》云： 天命不於常，惟歸而有德。戎狄之德，黎民懷之，三才其舍諸？”*《中説校注》卷七《述史》、卷一《王道》，頁181、14。曾經(jīng)的漢政權(quán)退出了中原的主位，轉(zhuǎn)而被胡族所占。但只要是德被黎民，即使統(tǒng)治者是戎狄，也是天命所歸而被百姓所不棄。這就是王通所提出“中國有一，聖賢明之”的“大哉中國”概念，*《中説校注》卷七《述史》，頁180—181。但無疑是對《春秋》漢族正統(tǒng)觀及相續(xù)的兩晉南朝正統(tǒng)觀的一大顛覆。

這一正統(tǒng)觀同樣給了之後的中原政權(quán)以正統(tǒng)地位。隋、唐二代接續(xù)北朝體系而建，無疑是這一正脈的延伸。*祝總斌先生認(rèn)爲(wèi)，《春秋》大義是尊王攘夷，但王通以僞古文《尚書》和僞孔傳提倡的“德”以“斷南北之疑”，“唐初，在否定魏、周、隋正統(tǒng)地位聲中，唐王朝依然堅持以魏、周、隋的後代爲(wèi)‘三恪’，《續(xù)六經(jīng)》、《中説》應(yīng)該是起了一定的作用”。前引文頁275—278，282—283。説到這裏，或許有人就會對王通的立場提出質(zhì)疑，因爲(wèi)王通雖然以北朝爲(wèi)正統(tǒng)，在經(jīng)學(xué)文化上卻並不以北學(xué)爲(wèi)惟一標(biāo)準(zhǔn)，而是融入了南朝的學(xué)問方式，也就是南朝的禮樂。爲(wèi)何如此？我以爲(wèi)這是與王通心目中的帝國和王道有關(guān)的。建立中國者，應(yīng)當(dāng)是一統(tǒng)天下，對北朝正統(tǒng)地位的確立並不意味著對南朝文化的否定，相反兩者並無矛盾，因爲(wèi)華夏的統(tǒng)一，不妨礙對南方漢文化的兼收並蓄。

還須申明的是，王通的正統(tǒng)不是三代帝王的正統(tǒng)，而是秦漢以降中古皇帝世界的正統(tǒng)。它有兩方面的意義： 一方面，這個正統(tǒng)觀建立了隋、唐兩代君主作爲(wèi)統(tǒng)一帝國統(tǒng)治者的中心地位，給他們以傳承與改造禮樂文化的底氣和自信；另一方面，它藉助《續(xù)六經(jīng)》確立了帝制時代的新標(biāo)準(zhǔn)，爲(wèi)唐初君臣提供了諸多借鑑，也提供了進(jìn)化和改良的範(fàn)本。即不但肯定後來制度的現(xiàn)實性與合理性，而且以新的內(nèi)容納入舊典，從而打造新經(jīng)典，重建三代之後的新標(biāo)準(zhǔn)新秩序，此是中國大陸重新統(tǒng)一後所必須，采用方式卻是“新瓶裝舊酒”。無論如何，針對古《六經(jīng)》的制作公然被稱爲(wèi)“續(xù)經(jīng)”，可以認(rèn)爲(wèi)是敢冒天下之大不韙。然而這樣做卻無疑打破了古經(jīng)典的惟一性和權(quán)威性，某種角度上是對經(jīng)典意識的一種挑戰(zhàn)，它所擁有的創(chuàng)新精神和元素正是“改撰”《禮記》的先聲。

也正是爲(wèi)此，我們發(fā)現(xiàn)，將貞觀之治中君臣的某些做法與王通思想對照，即若合符節(jié)。例如爲(wèi)什麼唐初君臣那樣熱衷於討論帝王之道，以至於唐太宗《帝範(fàn)》一書，不但大談“人者國之先，國者君之本，人主之體如山嶽焉，高峻而不動；如日月焉，貞明而普照，兆庶之所瞻仰，天下之所歸往”的“君體”之重，也將“設(shè)軺樹木，思獻(xiàn)替之謀；傾耳虛心，佇忠正之説”作爲(wèi)帝王增廣視聽、大臣拾遺補闕的要道。*唐太宗《帝範(fàn)》卷一《君體》，卷二《納諫》，文淵閣四庫全書本，696冊，頁592上，602上。而玄宗時吳兢所撰《貞觀政要》則將“君道、政體”置於全書之首，並將“任賢、求諫、納諫”和“君臣鑑戒”放在重要位置。*吳兢撰，謝保成《貞觀政要集校·總目》，北京，中華書局，2003年，頁1。其中求諫、納諫者也正見於王通所言。

子曰：“改過不恡，無咎者，善補過也。古之明王，詎能無過？從諫而已矣。故忠臣之事君也，盡忠補過。君失於上，則臣補於下；臣諫於下，則君從於上。此王道所以不跌也。取泰於否，易昏以明。非諫孰能臻乎？”*《中説校注》卷五《問易》，頁133。

這裏王通將忠臣事君的“盡忠補過”與帝王的從諫納諫置於極重要位置。所言與《帝範(fàn)》、《貞觀政要》所反映的太宗刻意求諫和羣臣犯顔直諫的態(tài)度十分一致。此點似乎不是偶然。限於本文主旨和篇幅不擬一一討論，但有一點卻是要提請注意的，即人們常常提到的貞觀君臣曾對隋代暴政予以極大關(guān)注，討論隋朝衰亡教訓(xùn)亦最多，應(yīng)當(dāng)與王通的衰世理論分不開。例如王方慶撰《魏鄭公諫録》有“對大亂之後大可致化”一條。內(nèi)記魏徵針對“太宗論自古政化得失，因曰當(dāng)今大亂之後，造次不可致化”的看法不以爲(wèi)然，提出“凡人居安樂則驕逸，驕逸則思亂，思亂則難化；在危困則憂死亡，憂死亡則思化，思化則易教；然則亂後易教，猶飢人易食也”的一套邏輯，遭到封德彝等人“魏徵書生不識時務(wù)”的非難。魏徵對以“五帝三王不易人而化，行帝道則帝，行王道則王，在於當(dāng)時所化之而已”。結(jié)果太宗認(rèn)同魏徵之説，遂“力行不倦，三數(shù)年間，契丹、靺鞨內(nèi)附，突厥破滅，部落列爲(wèi)編戶”。於是太宗每謂侍臣曰：“貞觀之初人皆異論，云當(dāng)今必不可行帝王道。惟魏徵勸我而已，我從其言，不過數(shù)載，遂得華夏安寧，遠(yuǎn)夷賓服。”*以上參見王方慶《魏鄭公諫録》卷三，文淵閣四庫全書本，446冊，頁180上，下。將衰亂之後行“帝王道”以致化的功勞歸於魏徵。

《貞觀政要》中也載魏徵對唐太宗關(guān)於“帝王之業(yè)，草創(chuàng)與守成孰難”的問題有“帝王之起，必承衰亂。覆彼昏狡，百姓樂推，四海歸命，天授人與，乃不爲(wèi)難。然既得之後，志趣驕逸，百姓欲靜而徭役不休，百姓凋殘而侈務(wù)不息，國之衰弊，恒由此起。以斯而言，守成則難”的回答，*《貞觀政要集注》卷一，頁14—15。其中談及王朝建業(yè)與衰亂的關(guān)係，與《諫録》相符。那麼這一看法是從哪裏來的呢？

這就不能不談到《中説》一書中文中子相關(guān)《六經(jīng)》和衰世的言論。如“《小雅》盡廢而《春秋》作矣，《小化》皆衰而天下非一帝?！对?jīng)》所以續(xù)而作者，其衰世之意乎”？*《中説校注》卷六《禮樂》，頁173。又如“子謂薛收、賈瓊曰：‘《春秋》、《元經(jīng)》，其衰世之意乎？義直而微，言曲而中?！?《中説校注》卷六《禮樂》，頁162。這些説法都?xì)w結(jié)爲(wèi)一點，就是無論古典還是他創(chuàng)作的“今典”，大都以朝代變亂衰亡爲(wèi)起點，提供帝王借鑑，“義直而微，言曲而中”，可謂寄托了“衰世之意”。

那麼什麼是衰世之意？此可見王通與薛收的問對：

薛收曰：“敢問《續(xù)詩》之備六代，何也？”子曰：“其以仲尼《三百》始終於周乎？”收曰：“然。”子曰：“余安敢望仲尼！然至興衰之際，未嘗不再三焉。故具六代始終，所以告也。”*《中説校注》卷一《王道》，頁12。

原來，所謂衰世之意就是要在“興衰之際”再三思索，總結(jié)教訓(xùn)，找出興亡之由而行仁政。王通生逢亂世，經(jīng)歷了隋朝由盛而衰的過程，應(yīng)該很了解個中情由。他始則對隋文帝抱以希望，曾西游長安，獻(xiàn)太平十二策，“尊王道，推霸略，稽今驗古，恢恢乎運天下於指掌矣”。*《文中子世家》，頁267。後逐漸對隋政權(quán)喪失信心，據(jù)説曾對魏徵批評煬帝，以爲(wèi)“《小雅》盡廢，四夷交侵，斯中國失道也”。*《中説校注》卷一《關(guān)朗》，頁247。遼東之役興，文中子以爲(wèi)“禍自此始”；*《中説校注》卷四《周公》，頁109。對當(dāng)時“天下治船”和開鑿?fù)?jì)渠的“御河之役”，也有“林麓盡矣”、“人力盡矣”的評説。*《中説校注》卷九《立命》，頁236，卷八《魏相》，頁208。不過文中子對亂世並不悲觀。如於蒲、陝聽聞遼東之?dāng)?，雖一面賦詩感慨，一面卻“歸而善《六經(jīng)》之本，曰：‘以俟能者。’”*《中説校注》卷五《問易》，頁142。按據(jù)阮逸注“《兔爰》之卒章”云“我生之後，逢此百兇”，《六經(jīng)》即所撰《續(xù)六經(jīng)》。可見他認(rèn)爲(wèi)否極泰來，借亂世可以推陳出新、繼往開來，期待有人將他的續(xù)經(jīng)之書發(fā)揚光大。也正是由此，當(dāng)他得知隋煬帝在江都被弒的消息後，雖然已經(jīng)“不豫”，卻仍“泫然而興”，發(fā)出“天其將啓堯、舜之運”的企盼之聲。*《中説校注》卷一《王道》，頁10。

由此，我們可以推斷貞觀中對於“君道”的研求及對隋代滅亡的總結(jié)，乃至對“亂世”的治理，恐怕相當(dāng)程度是借鑑(至少是應(yīng)和)王通的衰世理論和思路。今存世陳叔達(dá)《答王績書》就指出王通《元經(jīng)》是在“中原版蕩，史道息矣”、“五裂山河，三分躔次”形勢下所興，而自己和王度(芮城)的《隋紀(jì)》和《隋書》，也是在此感召下而作。*陳叔達(dá)《答王績書》，《唐文粹》卷八二，四部叢刊縮印本，410冊，頁543下。由此可見，王通《續(xù)六經(jīng)》顯然是以現(xiàn)實爲(wèi)中心爲(wèi)出發(fā)點的，而其用心也爲(wèi)其親友門生所領(lǐng)會和記取。雖然，對王通其人論者褒貶不一，或毀譽參半，對其學(xué)問事跡也提出質(zhì)疑，但是如果比較現(xiàn)存《中説》與《魏鄭公諫録》、《貞觀政要》等書，就可以發(fā)現(xiàn)它們在思想上的貫通之處。那就是如何總結(jié)前代興衰治亂的經(jīng)驗教訓(xùn)，使“王道”——君道發(fā)揚光大，從而打造一個能夠締建中古“盛世”的帝君，形成一種畫時代的政治維新氛圍。從這一點説，文中子在皇權(quán)建設(shè)與治國思想方面對貞觀之治的影響是難以估量的，而他所進(jìn)行的經(jīng)典改造和創(chuàng)新之作，都是爲(wèi)達(dá)這一目標(biāo)。因此在他的影響下，出現(xiàn)繼承性的經(jīng)學(xué)批判論著也就決不是偶然的了。

四 魏徵《類禮》與貞觀禮制變革

回到《禮記》改撰與魏徵的關(guān)係上來。關(guān)於魏徵《類禮》，上文引《唐會要》已説明是根據(jù)戴聖所編《禮記》文本“乃刪其所説，以類相從”?！杜f唐書·魏徵傳》也言：

徵以戴聖《禮記》編次不倫，遂爲(wèi)《類禮》二十卷，以類相從，削其重復(fù)，采先儒訓(xùn)注，擇善從之，研精覃思，數(shù)年而畢。太宗覽而善之。*《舊唐書》卷七一，頁2559。

對於魏徵的《類禮》，日本學(xué)者島一曾予以關(guān)注，他將此書的編纂置於貞觀初禮的修定與《禮記正義》關(guān)係的大背景之下，注意到孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》對經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的繼承以及對鄭玄學(xué)説的堅持。並以廟制和藉田等爲(wèi)例，認(rèn)爲(wèi)太宗和魏徵、岑文本君臣在治禮中提倡的“禮緣人情”以及多采王肅觀點的做法與《正義》相對立。而魏徵《類禮》的“以類相從”就是對孔穎達(dá)所指出的《禮記》“各記舊聞，錯總鳩聚，以類相附”、“去聖逾遠(yuǎn)，異端漸扇，故大、小二戴，共氏而分門；王、鄭兩家，同經(jīng)而異注”問題的糾正。*引文並參孔穎達(dá)《禮記正義序》，十三經(jīng)注疏本，頁1222—1223。認(rèn)爲(wèi)貞觀十一年(637)魏徵等修成的《貞觀禮》也和《五經(jīng)正義》立場相反，而貞觀十四年成書的《類禮》即代表了魏徵對戴聖《禮記》及鄭玄錯誤的批判。他還特別注意到同年十一月魏徵、令狐德棻和顔師古等人關(guān)於喪服的討論和修訂，其中曾祖父、嫂叔、舅服等是對《儀禮·喪服傳》和《禮記》相關(guān)篇目的直接修改，魏徵等的上奏強調(diào)人情，代表了對《正義》的批判。其文還提出貞觀十六年王玄度注《尚書》、《毛詩》、《周易》等，並作《義決》，“毀孔、鄭舊義，上表請廢舊注，行己所注者”，*見《舊唐書》卷七四《崔仁師傳》，頁2620；《冊府元龜》卷六六《學(xué)校部·注釋二》，北京，中華書局影印，1960年，頁7276下。按《新唐書》卷五七《藝文志一》有王玄度注《尚書》十三卷、《毛詩》二十卷、《禮記》二十卷、《春秋左氏傳》(卷亡)及《周禮義決》三卷，頁1428，1430，1434，1440。是開始了對《五經(jīng)正義》價值的全面否定。繼而指出貞觀十七年顔師古關(guān)於明堂制度的討論，針對當(dāng)時的泥古之論所説“假如周公舊章，猶當(dāng)擇其可否；宣尼彝則，尚或補其闕漏。況鄭氏臆説，淳于謏聞，匪異守株，何殊膠柱”，事實上與之前魏徵主張的“其高下廣袤之規(guī)，幾筵尺丈之制，則並隨時立法，因事制宜，自我而作，何必師古”完全一致，*引文見《舊唐書》卷二二《禮儀志二》，頁852，851。都代表了對正統(tǒng)經(jīng)學(xué)的批判。*參島一《貞觀年間の禮の修定と『禮記正義』》(上)(下)，分見《學(xué)林》第26號，京都，立命館大學(xué)文學(xué)部，1997年，頁27—48；《立命館文學(xué)》549，1997年，頁665—698。

因此按照島一的觀點，即唐朝貞觀之際經(jīng)學(xué)中已經(jīng)出現(xiàn)了與孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》對立的學(xué)派和觀點，這一將經(jīng)學(xué)批判中發(fā)生的單獨事件置於一統(tǒng)看待的做法無疑別開生面，也是很有啓發(fā)意義的。它表明以魏徵等爲(wèi)代表，貞觀中已經(jīng)有一種思想、甚至一股勢力，試圖突破一直以來遵從古典的格局，而建立對於經(jīng)典的新理解新觀念，從而創(chuàng)造出時代的新篇章。筆者認(rèn)爲(wèi)，這一思想的變化無疑是唐代特有精神，是不容置疑的。不過，筆者並不贊成將魏徵《類禮》與孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》的立場看得過於絶對，畫分得過於分明。竊以爲(wèi)唐朝經(jīng)學(xué)的變化是有階段性的。雖然孔穎達(dá)仍采取疏不破注的原則，而未能打破舊義疏學(xué)的樊籬，但他畢竟大量引用了對立的觀點，一定程度上消除了南北隔離的門戶界限，即使他對不同觀點的諸多引用只是展示和擱置，並非是用來批判。但其做法與同時代賈公彥《儀禮》、《周禮》二疏(《禮記疏》已佚)專崇北學(xué)相比已有很大不同，而這一點正爲(wèi)後來的變革打下基礎(chǔ)，對此筆者將在另文説明。當(dāng)然孔穎達(dá)編纂《五經(jīng)正義》的目的還是爲(wèi)了實現(xiàn)經(jīng)學(xué)的統(tǒng)一。高宗永徽四年(653)其書經(jīng)再審訂後頒下。時長孫無忌《進(jìn)五經(jīng)正義表》也指出孔穎達(dá)是在“訓(xùn)詁紛綸，文疏蹖駁，先儒競生別見，後進(jìn)爭出異端，未辨三豕之疑，莫祛五日之惑”的情況下奉敕修撰，於是乎“上稟宸旨，傍摭羣書，釋左氏之膏肓，翦古文之煩亂，探曲臺之奧趣，索連山之元(玄)言，囊括百家，森羅萬有”。*長孫無忌《進(jìn)五經(jīng)正義表》，《全唐文》卷一三六，北京，中華書局影印，1983年，頁1375上，下。等於對經(jīng)學(xué)義疏、門派進(jìn)行了學(xué)術(shù)清理。正因爲(wèi)如此，魏徵《類禮》如有對《禮記》及鄭玄的某些批判，就未必不借助孔穎達(dá)的成果。而唐朝科舉之所以始終使用《五經(jīng)正義》，也是由於他在經(jīng)學(xué)理論和文字解讀方面更爲(wèi)公允和全面?？陀^一點説，孔穎達(dá)的治學(xué)更接近傳統(tǒng)，更著重對章句和文字的理解；而魏徵等更注重義理，也更在意古典與現(xiàn)實需要的結(jié)合，這也是舊學(xué)和新學(xué)最大的分歧所在。

那麼爲(wèi)何會出現(xiàn)這一新的理論關(guān)懷而取得突破，也即魏徵思想的直接成因又是什麼呢？對此，島一的文章沒有交代。上文已經(jīng)談到，將貞觀之治中的某些做法與王通思想對照非常合契，而這一點與魏徵等自不無關(guān)係。唐太宗曾將房、魏二人分別作爲(wèi)貞觀前、後的最大功臣，以爲(wèi)“貞觀之後，盡心於我，獻(xiàn)納忠讜，安國利人，成我今日功業(yè)，爲(wèi)天下所稱者，惟魏徵而已。古之名臣，何以加也”。*《貞觀政要集注》卷二《任賢》，頁63。王方慶《魏鄭公諫録》所收條目五卷共計一百條，最後一卷乃爲(wèi)與魏徵相關(guān)之記事二十七條?！敦懹^政要》中梳理魏徵的內(nèi)容也極多，其中言君道政體者總二十四條，有其論説者約十二條；求諫納諫三十六條，有其論説或太宗提到他的有二十條；在“君臣鑑戒”的六條中，有魏徵論對的也占四條，各項分別超過二分之一甚至三分之二，此外其他各篇與魏徵相關(guān)條目還有約五十、六十條之多，在《貞觀政要》中羣臣所占條目中比例最高。此雖爲(wèi)開元中吳兢所記，但由此可見魏徵在刻意打造帝王盛業(yè)中的作用。

在《中説》的記載中，魏徵與王通交流甚多，似乎王通對其爲(wèi)人頗爲(wèi)欣賞，而魏徵則更將文中子直呼爲(wèi)“聖人”。*見《中説校注》卷五《問易》：“魏徵曰：‘聖人有憂乎？’子曰：‘天下皆憂，吾獨得不憂乎？’”其“聖人”與“吾”對應(yīng)，知即呼文中子。頁127。文中子與魏徵言談中也有“使民不倦”、“議事以制”之類的教導(dǎo)。*《中説校注》卷五《問易》，卷一《關(guān)朗》，頁135，250。據(jù)説魏徵曾宿文中子之家，“言《六經(jīng)》，逾月不出。及去，謂薛收曰：‘明王不出而夫子生，是三才九疇屬布衣也?！?《中説校注》卷四《周公》，頁111。也即通過對《六經(jīng)》的研習(xí)討論，認(rèn)爲(wèi)布衣王通纔是天地人間的不世出之才。

或認(rèn)爲(wèi)《中説》所載唐初重臣多爲(wèi)王通弟子的説法很有可疑，但薛收、陳叔達(dá)、魏徵等與王通之關(guān)係卻不容否認(rèn)。薛收作《隋故徵君文中子碣銘》言王通“天下聞其風(fēng)采”，並自稱“收學(xué)不至穀，行無異能，奉高跡於絶塵；期深契於終古。義極師友，思兼親故”。*《全唐文》卷一三三，頁1338下。而王通之弟王績《答馮子華處士書》提及薛收《白牛溪賦》而嘆恨薛收、姚義早亡，同時有“又知房、李諸賢，肆力廊廟；吾家魏學(xué)士，亦申其才”之説。*《文苑英華》卷六八八，北京，中華書局影印，1966年，頁3543下。白牛溪即王通家鄉(xiāng)和隱居所在，*見《唐故宣歙池等州都團(tuán)練觀察處置使王公神道碑》，瞿蛻園《劉禹錫集箋證》卷三，頁89?？梢娭辽俜啃g、李靖輩均與王家有過從，而與之相提並論的“吾家魏學(xué)士”應(yīng)就是王通入室弟子魏徵。

不過《關(guān)朗》明謂王通弟子中，“杜淹、房喬、魏徵受《書》”而不是《禮》，*《中説校注》卷一《關(guān)朗》，頁259。文中子並不曾向魏徵傳授禮樂?！吨姓h》一書後附“録唐太宗與房魏論禮樂事”一文，*《中説校注》，頁270—271。記王通弟太原府君王凝訪問魏徵，徵因憶與諸賢侍文中子。文中子“謂徵及房、杜等曰：‘先輩雖聰明特達(dá)，然非董(常)、薛(收)、程(元)、仇(璋)之比，雖逢明王，必愧禮樂?！珈稌r有不平之色”。然而董、薛、程、仇均早逝，至貞觀中果有太宗召見，急於向羣臣討問經(jīng)久之策事，房、杜等都無以作答。而魏徵雖以《周禮》和《詩》、《書》爲(wèi)對，提出“若擇前代憲章，發(fā)明王道，則臣請以《周典》惟所施行”。但正如太宗所説，“不井田，不封建，不肉刑，而欲行周公之道，不可得也”，周禮與現(xiàn)實的結(jié)合無從落實，所以“會議數(shù)日，卒不能定”。此文最後説：“徵與房、杜等並慚栗，再拜而出。房謂徵曰：‘玄齡與公竭力輔國，然言及禮樂，則非命世大才，不足以望陛下清光矣。昔文中子不以禮樂賜予，良有以也。向使董、薛在，適不至此?！笨梢姴荒芙鉀Q令當(dāng)世走向輝煌的禮樂問題，很令大臣慚愧，不知這是否對魏徵後來立意作《類禮》有所觸動。

無論如何，魏徵如果是王通學(xué)生，按其思路作《類禮》也很自然。有一點可以肯定，即魏徵恐怕確如《中説》所説沒有專門研習(xí)過禮?！杜f唐書》本傳説他“少孤貧，落拓有大志，不事生業(yè)，出家爲(wèi)道士。好讀書，多所通涉，見天下漸亂，尤屬意縱橫之説”，*《舊唐書》卷七一《魏徵傳》，頁2545。也不像是受過經(jīng)學(xué)門派的專門訓(xùn)練。所謂“落拓有大志”、“縱橫之説”的取向尤與之相反。故此他的著作就不大可能在章句細(xì)節(jié)上有太多的發(fā)揮，而應(yīng)該是申述禮義，大言闡發(fā)占了主流。而且其書針對《禮記》，書名爲(wèi)“類禮”，取其相類之意，這與王通的“續(xù)禮”，在立論方向上有異曲同工之妙。這使筆者懷疑，魏徵作此書是完全本著其師的思想路徑和既有方式而更有所推廣。

這裏再引《魏鄭公諫録》卷五《上〈類戴氏禮〉》：

《戴氏禮》並爲(wèi)注解，二帙二十卷，上之。詔曰：“禮經(jīng)殘缺，其來已久。漢代戴聖，爰記舊聞，古今所宗，條目雜亂。先儒傳授，多歷年所，咸事因循，莫能釐正。特進(jìn)鄭國公徵，文高翰林，學(xué)綜冊府，服膺典禮，有志討論。乃依聖所記，更事編録，以類相從，別爲(wèi)篇第，並更注解，文義粲然。遂得先聖微言，因茲重闡，後之學(xué)者，多有弘益。宜付秘書，仍令繕寫，賜皇太子及諸王各一本，並賜物一千匹?！?《魏鄭公諫録》卷五，頁203上—下。

《類戴氏禮》即《類禮》，這裏詔書的説法印證了前揭《唐會要》和《舊唐書·魏徵傳》的記載。本文前面曾提到王通有“蓋九師興而《易》道微，《三傳》作而《春秋》散”，“故齊韓毛鄭，《詩》之末也；大戴小戴，《禮》之衰也”的評論，顯然認(rèn)爲(wèi)原先的傳注並沒有真正理解經(jīng)義，反而造成了經(jīng)書本身的散佚和衰亡。詔書指出魏徵作《類禮》的著眼點是“禮經(jīng)殘缺”和戴記的條目混亂，正與王通指摘相合。對前儒“咸事因循，莫能釐正”的批評，也與前揭王通“王道之駁久矣，禮樂可以不正乎”，“吾於禮樂，正失而已”的意圖如出一轍。而魏徵的書顯然不僅僅改變了篇章結(jié)構(gòu)。詔書“遂得先聖微言，因茲重闡”一句，可以解釋爲(wèi)是對先聖微言大義按自己的理解重作闡釋和解讀，而絶非亦步亦趨地遵循鄭注。

事實上進(jìn)入隋唐，經(jīng)學(xué)思想發(fā)生方向性的變化也很自然。時代不能逆轉(zhuǎn)，恢復(fù)周禮既無可能，那麼創(chuàng)新就是惟一的出路。因此魏徵能夠做到和追求的，首先也只能是像王通《禮論》那樣。對禮義大加闡發(fā)，爲(wèi)帝王之禮儀行事提供借鑑和依據(jù)。《貞觀政要·擇官》引《説苑》稱人臣之行有六正六邪，六正其二曰“虛心盡意，日進(jìn)善道，勉主以禮義，諭主以長策，將順其美，匡救其惡，如此者，良臣也”。*《貞觀政要》卷三《論擇官》，頁167。此“勉主以禮義”，魏徵是實行了的，《貞觀政要》言其在論政和諫的過程中提到《禮記》諸篇約有八處之多，此不但因其對《禮記》特別熟悉和重視，也表明他更在意發(fā)揮禮的真諦用於實踐。

其次即打破對於上古條框的限制，訂立當(dāng)朝應(yīng)用的禮儀規(guī)制。例如上述明堂之制，就是按照當(dāng)世的建築格局，貫徹魏徵所説因事制宜的原則，只是明堂的設(shè)計，貞觀時似乎還是有阻力而未能完成，封禪最初也如此。上文説明，王通於封禪有“徒以誇天下”的批評。而當(dāng)貞觀中，“百官上表請封禪，太宗許焉。惟魏徵切諫，以爲(wèi)不可”。理由是“殫府竭財，未厭遠(yuǎn)人之望；加年給復(fù)，不償百姓之勞”。*劉肅《大唐新語》卷一三《郊禪》，北京，中華書局，1984年，頁196。又言“隋末大亂，黎民遇陛下，始有生望。養(yǎng)之則至仁，勞之則未可。升中之禮，須備千乘萬騎，供帳之費，動役數(shù)州，戶口蕭條，何以能給？”*《舊唐書》卷二三《禮儀志三》，頁882?？梢娢横缛员型跬ǚ磳Ψ舛U的思想。不過，至貞觀十一年(637)，“羣臣復(fù)勸封山，始議其禮”，“於是左僕射房玄齡、特進(jìn)魏徵、中書令楊師道，博采衆(zhòng)議堪行用而於舊禮不同者，奏之?！趶钠渥h。仍令附之於禮”。*《舊唐書》卷三三《儀禮志三》，頁883。因此最終封禪儀還是由房玄齡、魏徵等定，並被載入《貞觀禮》。史載此禮自設(shè)壇、器物到形制，多“依漢建武故事”，*《舊唐書》卷二三《禮儀志三》，頁882，884。這實際上也受王通遵法漢制的影響。貞觀十五年此禮再由顔師古等人“詳定”，因此雖然後來太宗封禪由於“彗星見”而未能成功，但畢竟是《貞觀禮》的一個創(chuàng)造。

當(dāng)然定禮、改禮也包括用某些便於世俗接受的禮條取代原禮經(jīng)中存在卻已經(jīng)不合時宜的內(nèi)容，即所謂“緣情制禮”。上述喪服的改制就是其中之一。這種改制兩晉南北朝其實已經(jīng)開始，不過就事論事而並不對禮經(jīng)傳注采取原則性的否定。貞觀的不同，是不僅針對鄭注，甚至也向禮經(jīng)綱條直接開刀。從這一點來説，“緣情制禮”當(dāng)然也不是魏徵等的發(fā)明，而是一直以來屈從現(xiàn)實，不按經(jīng)典辦事的一種藉口。不過，現(xiàn)時制度往往受理論指導(dǎo)，從兩者發(fā)生時間的一致性來看，推斷貞觀十四年改革服制可能是《類禮》所設(shè)內(nèi)容之一，恐怕也是無誤的。

這裏還有一處史料或許能對此服制改革的來源提供一些線索?！短莆拇狻份d有杜之松《答王績書》一首，談到“蒙借《家禮》，今見披尋。微而精，簡而備。誠經(jīng)傳之典略，閨庭之要訓(xùn)也。其喪禮新義，頗有所疑，謹(jǐn)用條問，具如別帖。想荒宴之餘，爲(wèi)銓釋也”。*杜之松《答王績書》，《唐文粹》卷八一，頁537下。據(jù)《舊唐書·王績傳》杜爲(wèi)刺史，乃王績故人，曾請績講禮而未果。*《新唐書》卷一九六《王績傳》，頁5595。其所言借《家禮》事在王績兩首答書中也提到，從後書知杜乃“垂問《家禮》喪服新義五道”，王並有回答。還提到“近者家兄御史亦編諸賢之論，繼諸對問，今録此篇附注，幸詳之也”。*王績《重答杜使君書》，《全唐文》卷一三一，頁1320下，1321下。此家兄御史當(dāng)即王度，是其人對喪服也有研究。*《中説校注》卷三：“芮城府君起家爲(wèi)御史?！弊⑨專骸败浅歉?，王通兄王度?！表?3。其文所釋內(nèi)容雖不涉及嫂叔、舅服，看不出與貞觀改服之直接關(guān)係；但《家禮》爲(wèi)王氏一族所有，其中“喪服新義”又是特色。所以進(jìn)一步的問題是，其內(nèi)容是否爲(wèi)王通《禮論》所關(guān)注和吸收，並進(jìn)而啓發(fā)魏徵作改革喪服之論呢？此尚有待進(jìn)一步的發(fā)現(xiàn)和研究。

另外，結(jié)合元行沖對《類禮》及義疏的申述和評價，我懷疑《類禮》很可能還有涉及當(dāng)時爭論焦點的郊廟一類內(nèi)容，這是在討論《禮記》一書的《王制》、《大傳》、《祭法》、《郊特牲》等章節(jié)時不可少的。衆(zhòng)所周知，孔穎達(dá)完成的《禮記正義》雖然宗鄭，且以皇、熊兩家義疏爲(wèi)基，但也在上述部分大量引述了王肅和南朝一些禮家學(xué)派之觀點。而魏徵領(lǐng)銜纂修的《隋書·禮儀志一》也在述南北郊祀之時專門言及兩大學(xué)派的不同。其曰：

禮曰：“萬物本乎天，人本乎祖，所以配上帝也?！鼻厝耸幜誀?wèi)煨燼，祭天之禮殘缺，儒者各守其所見物而爲(wèi)之義焉。一云： 祭天之?dāng)?shù)，終歲有九，祭地之?dāng)?shù)，一歲有二，圓丘、方澤，三年一行。若圓丘、方澤之年，祭天有九，祭地有二。若天不通圓丘之祭，終歲有八。地不通方澤之祭，終歲有一。此則鄭學(xué)之所宗也。一云： 唯有昊天，無五精之帝。而一天歲二祭，壇位唯一。圓丘之祭，即是南郊，南郊之祭，即是圓丘。日南至，於其上以祭天，春又一祭，以祈農(nóng)事，謂之二祭，無別天也。五時迎氣，皆是祭五行之人帝太皥之屬，非祭天也。天稱皇天，亦稱上帝，亦直稱帝。五行人帝亦得稱上帝，但不得稱天。故五時迎氣及文、武配祭明堂，皆祭人帝，非祭天也。此則王學(xué)之所宗也。梁、陳以降，以迄於隋，議者各宗所師，故郊丘互有變易。*《隋書》卷六，頁107—108。

此一段話是對鄭王郊祀之學(xué)的總結(jié)。這裏雖因文章主題無須涉及其內(nèi)容，但其言二者矛盾、差異較孔穎達(dá)《正義》更集中，更明晰。雖未偏袒哪一方，但點明了其時禮制衝突之所在，不知是否代表主持者魏徵本人之意圖。惟此非僅學(xué)術(shù)問題，實也關(guān)係統(tǒng)一之後的國家意識形態(tài)概觀，《類禮》不可能不就這一問題進(jìn)一步立論且表達(dá)觀點，而他的主張可能比孔穎達(dá)更捨北從南。此雖未見確證，但元行沖曾在爲(wèi)自己辯護(hù)的《釋疑》一文中，借述張融之論，指出“然二郊之祭，殊天之祀，此玄誤也。其如皇天祖所自出之帝，亦玄慮之失也”，*《舊唐書》卷一○二《元行沖傳》，頁3181。直接批評鄭玄的郊祀六天和感帝之説。這也很可能就是《義疏》自身對《類禮》內(nèi)容觀點的發(fā)揮。所以在魏徵之後，許敬宗借《顯慶禮》的修撰進(jìn)一步提出郊丘合一與一天説，此不過是經(jīng)典“改撰”由來有漸而已。

總之，自隋至唐的經(jīng)典改撰和思想變革是一長期的過程。有一點值得提出，即《中説》言王通曾有“道廢久矣，如有王者出，三十年而後禮樂可稱也，斯已矣”的預(yù)期。他解釋三十年即“十年平之，十年富之，十年和之，斯成矣”。*《中説校注》卷八《魏相》，頁212。唐朝武德元年(618)始建，如按照王通的預(yù)言，貞觀十一年(637)以後，是唐朝走上“十年和之”的階段?！昂汀闭呒炊Y樂教化?！段褰?jīng)正義》、《貞觀禮》和《類禮》成書的年代恰恰都是在這十年中，與王通的説法相當(dāng)接近，似乎是巧合，但實際上體現(xiàn)了一種規(guī)律。試想唐朝經(jīng)過二十年的休養(yǎng)生息，朝政清平，四海晏然，對內(nèi)對外都亟需要樹立強盛的帝國形象，故對於禮樂的期求也最爲(wèi)強烈。如此我們可以理解爲(wèi)何太宗君臣談?wù)撈澥氯缡瞧惹?，也可以理解?wèi)何有《類禮》著作和思想産生。從某種角度講，它們是王通《續(xù)六經(jīng)》思想的翻版和實踐，也是中古社會演變的必然。不妨説，兩者的出現(xiàn)都奏出了時代的最強音。它們的出現(xiàn)告訴我們，由於上古經(jīng)典日益顯現(xiàn)與現(xiàn)實脫節(jié)的一面，故打造中古“經(jīng)典”另起爐竈的要求便應(yīng)時而生，而當(dāng)“改撰”思想和著作一旦出籠，時代變革的鐘聲也便同時被敲響了。

以上對王通《續(xù)六經(jīng)》與貞觀時代“改撰《禮記》的先行——魏徵《類禮》作了討論，意在指出兩者在思想觀念上一脈相承的關(guān)係。有一點要明確，即隋、唐兩代在取得政權(quán)和政治改革的同時，統(tǒng)治思想也在發(fā)生極大的變化。即它們對上古經(jīng)典的遵守和認(rèn)同是建立在歷史發(fā)展的基礎(chǔ)上，而不是單純盲目的推崇。如此不但需要將中古國家區(qū)別於上古，建立帝制時代的“王道”正統(tǒng)觀和新標(biāo)準(zhǔn)，也需要建立對經(jīng)典的新認(rèn)識，實踐對經(jīng)典終極理念、意義的追求，這就促進(jìn)了對以往傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的批判以及新撰“經(jīng)典”的出籠。在這方面，王通的《續(xù)六經(jīng)》與魏徵的《類禮》都僅僅是開始，我們將證明，它們啓迪了貞觀以後的經(jīng)學(xué)爭議和禮制變革，以及特別是開元、天寶之際君臣的經(jīng)典改撰之風(fēng)。因此王通對中道的提倡，乃至唐代改禮所倡折衷觀念和標(biāo)準(zhǔn)，都是以改撰、革新爲(wèi)基礎(chǔ)爲(wèi)核心的。而且誠如以往學(xué)者所論，王通的精神還啓迪了唐後期韓愈建立的新道統(tǒng)和宋學(xué)。所以如果建立了王通與貞觀、開元改撰思想的聯(lián)繫，我們就可以進(jìn)一步找到隋唐之際思想變革的源頭。隋唐之初—貞觀、開元—中晚唐乃至宋代，便構(gòu)成了中古後期思想發(fā)展的主線，其間的內(nèi)涵也是士族社會向皇權(quán)獨尊社會轉(zhuǎn)變的一種思想回應(yīng)。所以總的來説，經(jīng)典和經(jīng)典意識的變化，是隋唐之際的特色之一，它將引領(lǐng)國家和社會的變革走向更深更廣的層面。