王 鳳 才

(復旦大學 哲學學院，上海 200433)

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·哲學問題研究·

國際學術前沿問題漫談①

王 鳳 才

(復旦大學 哲學學院，上海 200433)

國際學術前沿問題；生態(tài)哲學；實踐哲學；身體哲學；批判的妥協(xié)理論

今天，我們談一談國際學術前沿問題。關于這個問題，我們將從三個維度來講：一是從人與自然關系維度，二是從人與社會關系(包括人與他人關系)維度，三是從人與人自身關系維度。大家對學術問題都比較熟悉，所以有些問題我們只是點到為止，不一定展開，當然，這也是因為時間關系。

一

眾所周知，人與自然的關系問題是生態(tài)哲學的主題。這里的“生態(tài)哲學”是廣義的。除了狹義的生態(tài)哲學，還涉及生態(tài)倫理學、生態(tài)經(jīng)濟學、生態(tài)美學、生態(tài)政治學、生態(tài)法學、生態(tài)社會學，等等。在這里，我們基本上限制在人文社會科學領域，不涉及關于生態(tài)問題的具體科學問題。誠然，生態(tài)問題是一個老問題；但目前在國際范圍內(nèi)，它既是一個理論性很強的學術前沿問題，也是一個實踐性很強的現(xiàn)實問題。因為這個問題已經(jīng)影響到我們的生活質量，所以需要從各個維度、跨學科地加以討論。

談論生態(tài)問題，就要討論人與自然的關系問題，這就涉及自然觀問題。這是第一部分要談的第一個問題。如果從哲學角度來談，我們將自然觀大致分成四類。

一是原始自然觀，就是人在自然面前采取恐懼與敬畏的態(tài)度。在自然面前，個人甚至群體都感到無能為力，這就是原始自然觀。比如說，原始圖騰、禁忌，就是在原始的自然面前人們無能為力的體現(xiàn)。這是遠古時代的自然觀。二是有機論自然觀，就是人與自然處于一種生生不息、有機統(tǒng)一狀態(tài)，這是農(nóng)業(yè)社會的自然觀。比如說中國古代自然觀，基本就是這種狀況。三是征服論自然觀。文藝復興、啟蒙運動以后，出現(xiàn)了現(xiàn)代性、現(xiàn)代化、工業(yè)文明，這個時候，由于科學技術發(fā)展，由于人類改造自然能力的增強，人們的尾巴就翹起來了，在自然面前再也不是恐懼了，也不是有機統(tǒng)一了，而是對自然采取征服、利用、支配、改造的態(tài)度，這種態(tài)度是工業(yè)文明的典型標志。不應否認，工業(yè)文明發(fā)展給我們帶來了許許多多的好處，但弊端也是很多的，其中之一就是帶來了嚴重的生態(tài)問題。20世紀六七十年代以來，生態(tài)問題就走到了前臺來，成為一個國際熱點問題。中國近30年以來，生態(tài)問題已經(jīng)非常嚴重。所以現(xiàn)在我們講和諧論自然觀，這是第四種自然觀，它超越了征服論自然觀，向原始自然觀和有機論自然觀復歸，但又不是完全的回歸，而是按照黑格爾否定之否定的方式，尋求人與自然的和諧。就是說，人在自然面前不再是恐懼與敬畏，也不再是征服、改造，而是朋友、兄弟與伙伴關系。這種新型自然觀就對應了一種新型的文明(這個問題后面再說)。

那么，我們講自然觀問題，首先要涉及馬克思與生態(tài)哲學的關系問題，還要涉及生態(tài)倫理學、生態(tài)馬克思主義、有機馬克思主義等問題。對這些問題應該怎樣理解、如何評價？這是第一部分要談的第二個問題。

從前，我們將馬克思理解為階級理論、國家理論、革命理論的代表，這是列寧的解讀，如在《國家與革命》中，他將馬克思當作一個革命家。現(xiàn)在，有人仍然堅持認為馬克思是一個人類中心主義者；也有人將馬克思解讀成一個生態(tài)主義者。那么，這些解讀到底如何呢？我們認為，各種解讀都有道理，但恐怕都不準確，或者說都不全面。從一個側面來說，列寧的解讀是正確的。因為馬克思本來就是革命家，他對資本主義生產(chǎn)方式的批判，以及對社會主義、共產(chǎn)主義的構想，都是社會領域的事情。今天，不少人試圖從馬克思那里尋找生態(tài)維度，甚至說“環(huán)境的改變與人的改變是一致的”，這句話足以證明馬克思那里有生態(tài)維度。我們先撇開馬克思那里有沒有生態(tài)維度不說，至少這個“根據(jù)”是不成立的。因為這里的“環(huán)境”是指社會環(huán)境而非自然環(huán)境，但生態(tài)哲學中的“環(huán)境”是指自然環(huán)境。所以說，如果非要從馬克思那里尋找生態(tài)維度、生態(tài)思想資源，那需要另外尋找。

在我們看來，無論馬克思那里有沒有生態(tài)維度、生態(tài)思想資源，都不能將馬克思當成生態(tài)主義者、生態(tài)哲學家、生態(tài)倫理學家。我們始終認為，馬克思是一個人類中心主義者。人類中心主義最典型的特征，就是人對自然可以支配、可以控制、可以改造。當然，恩格斯曾經(jīng)警示過，我們不要過分陶醉于對自然的勝利，我們對自然的每一次勝利都會受到自然的懲罰。不過，馬克思和恩格斯始終是科技進步主義者、文明樂觀主義者，認為科技進步(不恰當使用)帶來的消極后果，可以通過科學技術的進一步發(fā)展來克服。因此，從文明論角度來講，他們屬于樂觀主義文明論，而不屬于悲觀主義文明論。我們認為，可以從馬克思那里尋找生態(tài)思想資源，但不要把馬克思當成一個生態(tài)主義者。這樣，對生態(tài)學馬克思主義，尤其對作為生態(tài)社會主義第三階段的有機馬克思主義，就不要評價過高，不要寄予過高期望。因為所謂有機馬克思主義，據(jù)說有三個思想資源：一是懷特海的過程哲學，二是馬克思的生態(tài)思想資源，三是中國古代哲學的生態(tài)智慧。有機馬克思主義提出好多口號，甚至說只有中國才能領導世界走向生態(tài)文明。對這種說法我們可以做積極的解讀，但也可以做消極的解讀。因為它暗含著，只要中國的生態(tài)問題解決了，世界的生態(tài)問題也就解決了。

第一部分要談的第三個問題，就是前面我們提到中國古代哲學中的生態(tài)智慧問題?，F(xiàn)在，好多人試圖向中國傳統(tǒng)文化中尋找生態(tài)智慧，甚至認為可以從儒學的“天人合一”中推出人與自然的和諧。實際上，這種解讀是不正確的。因為在儒學中，“天”有三層含義：一是指自然之天，二是指倫理之天，三是指上帝之天?！白匀弧边@個維度和“上帝”這個維度所占比重都不大，最多的是指“倫理”，所以儒學的“天人合一”主要是指人與社會的和諧，也是指人身心之平衡，而不是指人與自然的和諧。如果非要從中國古代哲學中尋找生態(tài)思想資源的話，那應該到道家那里尋找。道家講“人法地，地法天，天法道，道法自然”，這個“自然”倒是人與自然關系意義上的自然，所以對中國古代哲學的生態(tài)智慧，我們不要找錯了地方，尤其對儒學不要評價過高。

第一部分要談的第四個問題，就是關于文明發(fā)展、文明模式與未來文明的問題。從文明發(fā)展角度看，有四種自然觀，就對應著四種文明模式，即原始文明、農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明與生態(tài)文明，這是從文明史的角度來講的；如果從邏輯的角度來講，還可以劃分為物質文明、制度文明、精神文明，生態(tài)文明，等等。這里有一個問題，當今出現(xiàn)了嚴重的全球性生態(tài)危機，生態(tài)危機的表現(xiàn)我們已經(jīng)看到，那么生態(tài)危機的根源到底是什么？解決生態(tài)危機的出路何在？這是當今一個非常熱點并且很前沿的問題。關于生態(tài)危機的根源，有些人歸咎于資本擴張邏輯，就是說由于資本的擴張、利用導致了生態(tài)危機，而且只找到了這一個原因。這種理解太簡單化了。有些人歸咎于科技進步邏輯，就是說由于科學技術進步及其不恰當運用而導致了生態(tài)危機。有些人歸咎于消費主義邏輯，就是說由于消費主義、奢侈消費導致了生態(tài)危機。我們知道，消費有基本消費、奢侈消費、炫耀性消費。對于絕大多數(shù)人來說，只能維持基本消費；但對有錢人來說，可以出現(xiàn)奢侈消費，甚至是炫耀性消費。奢侈消費與炫耀性消費在18、19世紀的歐洲就已經(jīng)存在了，這兩種消費形式目前在我們國家也大量存在。

那么，生態(tài)危機，甚至文明危機的根源到底是什么呢？我們認為這有著極其復雜的原因，不能簡單地說因為資本的運用導致了生態(tài)問題，因為科學技術的應用導致了生態(tài)問題，因為消費主義文化導致了生態(tài)問題，而是應該將這三個要素結合起來分析生態(tài)問題。這里涉及許多問題，例如，生態(tài)文明是文明發(fā)展的一個階段(原始文明——農(nóng)業(yè)文明——工業(yè)文明——生態(tài)文明)，還是文明發(fā)展的一種類型(物質文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態(tài)文明)？也涉及經(jīng)濟發(fā)展與生態(tài)文明的關系問題、科學技術與生態(tài)文明的關系問題、社會制度與生態(tài)文明的關系問題，以及全球生態(tài)問題與中國生態(tài)治理方案的關系問題，等等。

我們認為，生態(tài)危機與社會制度關系不大，甚至沒有關系，在不同的社會制度下都會出現(xiàn)生態(tài)危機，關鍵是怎么處理這個問題。我們甚至更傾向于認為由于科學技術的不恰當運用導致了生態(tài)危機，就是說，如果沒有工業(yè)文明，生態(tài)危機就不會這么嚴重。當然，在古代社會，生態(tài)也是有問題的，但它不成為問題，因為那個時候人少資源多。我看過一個資料：與唐朝之前相比，唐朝之后我們國家的森林面積損失了90%(這個數(shù)字可能不一定很準確)。西安成為千年京都的原因之一，就是因為那時那里的環(huán)境好；但現(xiàn)在那里環(huán)境不太好了，為什么呢？是人為因素導致的。那個地方如果從來沒那么多人，從來不是京都的話，可能環(huán)境就不是這個樣子，所以環(huán)境的破壞是人為的因素。十多年前，我們?nèi)ヒ链簠⒂^過原始森林(那是一個哲學系畢業(yè)的縣委書記把它保存下來的)，那里空氣質量很好。所以說，哪個地方有森林，哪個地方環(huán)境就好；如果沒有綠色植物，環(huán)境就差得多。我們說生態(tài)問題與人有極大的關系，因而不能簡單地否定資本，有人否定資本到了否定市場經(jīng)濟的程度，這是不行的。因為盡管市場經(jīng)濟有很多問題，但市場經(jīng)濟畢竟能夠帶來經(jīng)濟活躍。實際上，西方學界一直在思考市場經(jīng)濟(“看不見的手”)、政府干預(“看得見的手”)與道德(“軟性的力量”)之間關系問題。

關于生態(tài)危機的原因，我們說了這么多，應該是綜合性原因。關于生態(tài)危機的表現(xiàn)，就不用說了，像水、土、空氣，等等，都遇到了問題。至于擺脫生態(tài)危機的出路，當然也應該綜合考慮。例如，科學技術應該恰當運用，資本市場應該有效控制，社會消費應該有效約束。就是說，科學技術并非越高越好，生產(chǎn)力并非越發(fā)達越好。西方世界早就出現(xiàn)了“小規(guī)模生產(chǎn)”觀念，認為小的就是好的，反對生產(chǎn)擴張、反對科技快速發(fā)展、批判大工業(yè)；提倡極簡主義生活方式，批判消費主義，等等。這些觀念和做法盡管有簡單化、片面化之嫌，但確實是解決問題的一種方式。的確，人的消費欲望膨脹可以導致人與自然環(huán)境關系的惡化。這個問題，盧梭在《人類不平等的起源與基礎》中就已經(jīng)說過。所以，我們應該從自身做起，盡可能地減少不必要的消費。例如，盡可能地不要自己開車。20世紀八九十年代有自駕車是個身份，現(xiàn)在車就是代步工具而已。我們應該向歐洲學習，不應該向美國學習，美國的車是越大越好，歐洲的車是越小越好。為什么？因為資源限制。今天，在我們國家，幾乎無論到哪個城市，大城市、小城市、核心城市、邊緣城市都在堵車。原因是車太多，實際上真的不需要這么多車。如果工作區(qū)與住宿區(qū)協(xié)調(diào)一下、調(diào)整一下，可能就好得多。比如，工作單位與居住區(qū)域盡可能不要太遠，如果每天步行上下班，不僅環(huán)保而且是件很幸福的事情。所以生態(tài)問題，與生活方式、生產(chǎn)方式、文明發(fā)展模式是有很大關系的。

這樣，圍繞著人與自然的關系問題，我們談了以上四點：一是關于自然觀問題；二是關于馬克思與生態(tài)哲學、生態(tài)馬克思主義的關系問題；三是關于中國古代哲學中的生態(tài)智慧問題；四是關于人類文明發(fā)展模式，以及文明未來問題。下面我們要談談人與社會的關系問題。

二

這樣，亞里士多德的實踐哲學就包括：政治學、倫理學與家政學(即經(jīng)濟學，可以包括在政治學之中)。那么，在今天的語境中，實踐哲學是什么呢？主要就是政治哲學與道德哲學。在人與社會的關系問題上，今天的學術前沿問題，就是實踐哲學。當然，像形而上學之類的東西也還存在，但已經(jīng)不是主流了，尤其自羅爾斯的《正義論》(1971)發(fā)表以來，實踐哲學成為一個非常熱點的問題。前面我們說過，實踐哲學主要是政治哲學與道德哲學，我們將它簡稱為政治倫理學。那么，什么是政治倫理學呢？我們認為，“政治倫理學”應該從兩個維度加以理解：一是從廣義來講，它是對社會政治道德問題進行跨學科研究而形成的政治倫理思想和學說，既包括政治倫理學的“形而下”研究，更包括政治倫理學的“形而上”研究；二是從狹義來講，它只包括政治倫理學的“形而上”研究，即政治倫理學是對社會政治道德問題進行跨學科研究而形成的政治倫理學說，亦即對政治道德理念、政治道德準則、政治道德規(guī)范、政治道德目標等問題進行研究而形成的政治倫理理論，它是介于政治學與倫理學，確切地說，是介于政治哲學與道德哲學之間的綜合性學科。簡言之，政治倫理學就是政治道德哲學[1]。

在拙著《蔑視與反抗》[2]中，我曾經(jīng)說過，在法蘭克福學派批判理論三期發(fā)展中，霍耐特承認理論及其多元正義構想，最終完成了批判理論的“政治倫理轉向”。實際上，批判理論的“政治倫理轉向”與整個西方哲學的“實踐哲學轉向”是對應的。從整個西方哲學史的發(fā)展看，在古希臘時，可以稱為本體論哲學，也就是將本體論放到核心位置上。到了現(xiàn)代(因為西方?jīng)]有“近代”概念，它只有現(xiàn)代早期與現(xiàn)代后期，現(xiàn)代早期就相當于我們所說的“近代”，從笛卡爾到黑格爾)，有了主體主義轉向，康德提出了“人為自然立法”，即理性為世界立法。如果說在康德之前，“人圍著世界轉”；那么到康德之后，“世界圍著人轉”，這就是所謂的康德的“哥白尼式革命”。當時，康德被人們給予了高度評價；但今天，我們要重新反思康德——他應該對人類中心主義負責，應該對生態(tài)問題負責。因為人類中心主義是生態(tài)災難的原因之一(或者說是最重要的原因)。人類中心主義把人從自然中分離出來，使人高居于自然之上，而且可以對自然為所欲為。實際上，人在自然面前不可以為所欲為，“人定勝天”的說法是不完全正確的。在“天”(這里的“天”是指自然)面前，我們應該采取敬畏的態(tài)度。在大自然面前，人是非常渺小的；尤其在大的自然災害面前，人有時是無能為力的。在人與社會關系面前，人對社會也應該有所敬畏，因為人是社會的產(chǎn)物。比如在古希臘的時候，說“人是政治的動物”。古希臘的“政治”，不是今天的政治，古希臘的政治就是城邦，城邦就是共同體、就是社會，所以說人是政治的動物，就是說人是共同體的動物、人是社會的動物。

按照傳統(tǒng)的理解，西方文化側重于人與自然的關系；中國文化側重于人與人的關系；印度文化側重于人與超自然的關系。梁漱溟先生這樣說過。這個說法籠統(tǒng)地講是可以的，但是有些簡單化。實際上，西方文化除了探討人與自然的關系，還大量地探討人與社會的關系，而且許多重要的社會理論就來自于西方。當然，我們的文化基本上是側重于人與人的關系，基本上不討論上帝，基本上不管自然。比如，孔子說：“未知生，焉知死”(《論語·先進》)，所以，儒學是入世的，道家是出世的。我比較欣賞魏晉玄學，它是介于入世與出世之間的。

西方文化除了探討人與自然的關系，還探討人與人的關系、人與社會的關系。在人與社會的關系問題上，大致有兩類不同的理論：一類是社會和諧論；一類是社會沖突論。

像萊布尼茨的“預定和諧”作為一種世界和諧論，是否可以視為一種社會和諧論？福山的“歷史終結論”可否視為一種社會和諧論？這些我們還沒有完全想清楚。不過，即使算作社會和諧論，福山的和諧論我們也是不贊同的。因為在福山看來，人類文明最終終結于資本主義，到了資本主義，歷史就終結了(是否意味著社會就和諧了)。實際上，福山的歷史終結論來自于黑格爾。黑格爾在“邏輯學”中強調(diào)，最初的存在觀念，從一個空無的觀念，一步一步地發(fā)展到一個非常豐滿的觀念，即絕對觀念；到絕對觀念完成的時候，歷史也就終結了。所以，黑格爾將拿破侖視為馬背上的時代精神。這樣看來，福山的歷史終結論是有哲學根據(jù)的，當然這種歷史終結論是不正確的。有人會問，共產(chǎn)主義構想是不是歷史終結論呢？當然了，馬克思主義者不會承認共產(chǎn)主義是歷史終結論，我們認為，共產(chǎn)主義應該是一個開放的體系，等到它實現(xiàn)以后，它還會不斷地完善。關于共產(chǎn)主義問題，馬克思與恩格斯的理解是有差異的。馬克思所理解的是共產(chǎn)主義更側重于人的自由而全面發(fā)展；恩格斯所理解的共產(chǎn)主義更側重于物質層面——生產(chǎn)力高度發(fā)展、物質財富極大豐富、“各盡所能，按需分配”、人民生活水平大幅度提高，等等。如果按照恩格斯的這種理解，那么我們與發(fā)達資本主義社會相比，恐怕沒有什么絕對優(yōu)勢，這個學說的解釋力也不強。如果按照馬克思的理解，是可以講一講的，因為個人自由而全面發(fā)展，在資本主義社會做不到，在資本主義社會中人與人之間有不平等，有階級壓迫、階級剝削；我們爭取沒有階級壓迫、階級剝削，爭取人與人之間平等。這種烏托邦精神，后來被西方馬克思主義繼承和發(fā)展。有些人問：西方馬克思主義與馬克思主義到底是什么關系？實際上，西方馬克思主義與馬克思主義的距離越來越遠，尤其是法蘭克福學派的最新發(fā)展。當然，它們與馬克思的關系是“離經(jīng)不叛道”“背離不背叛”；相反，它們?yōu)轳R克思主義發(fā)展增加了一個維度，即政治倫理學維度。經(jīng)典馬克思主義側重于政治經(jīng)濟學批判維度；而法蘭克福學派批判理論，尤其是20世紀80年代中期以后，更側重于政治倫理學維度。在拙著《重新發(fā)現(xiàn)馬克思》[3]中，我曾經(jīng)說過，柏林墻倒塌后，尤其是21世紀以來，德國馬克思主義研究有四條路向：一是文獻學路向(“寂寞的”馬克思學家)——學術為主，兼顧思想，不問現(xiàn)實，最重要的是學術：“有一份材料說一份話，沒有材料不說話”。二是意識形態(tài)路向(“孤獨的”馬克思主義正統(tǒng)派)——是否學術無所謂，有無思想不重要，最重要的是信仰：試圖捍衛(wèi)正統(tǒng)馬克思主義理論觀點和方法，并站在正統(tǒng)馬克思主義立場上解釋社會現(xiàn)實問題。三是政治經(jīng)濟學路向(“活躍的”馬克思主義創(chuàng)新派)——學術為基礎，思想為靈魂，最重要的是現(xiàn)實：試圖對馬克思主義進行反思、批判、創(chuàng)新，并用廣義理解的馬克思主義分析社會現(xiàn)實問題，發(fā)出了“德國左派馬克思主義聲音”。四是政治倫理學路向(“瀟灑的”馬克思主義重建派)——學術性、思想性、現(xiàn)實性統(tǒng)一，最重要的是思想：側重點在于推進法蘭克福學派批判理論的“政治倫理轉向”，但也試圖借助馬克思的思想資源批判當代資本主義悖謬 。

在整個人類發(fā)展史上，社會和諧論好像不怎么占主流，相反，社會沖突論是占主流的。我們又可把社會沖突論細分為兩種：一種是階級沖突論，一種是道德沖突論。階級沖突論最典型的代表就是馬克思——哪里有剝削壓迫哪里就有反抗，道德沖突論最典型的代表就是霍耐特——哪里有蔑視哪里就有反抗。有一年《中國社會科學報》約我一篇稿子，我的題目就是“哪里有蔑視，哪里就有反抗”。好多學者看了以后，感到特別振奮，認為這個說法有力度。實際上，這是我的那本書《蔑視與反抗》要闡發(fā)的問題，也是我對霍耐特承認理論的解讀。我們認為，對處于社會底層的人來說，蔑視、不蔑視似乎沒那么重要，但當你解決了溫飽問題、處于中上層的時候，蔑視不蔑視、承認不承認，就是一個非常重要的問題，尤其是知識分子。真正的知識分子不看重權力，不看重金錢，但他們看重名節(jié)，看重名譽。在霍耐特那里，承認有三種方式：一種是愛，通過愛可以獲得自信；一種是法律承認，通過法律承認可以獲得自尊；一種是社會尊重，通過社會尊重可以獲得自豪。當然愛有許多種，有愛情、親情、友情、上帝之愛，通過各種愛的方式，人們是可以獲得自信的。如果人們得到了法律承認，會感到很自尊，如果被排除在法律共同體之外，就會感到很不舒服。如果人們對社會做出了貢獻，不論是政治方面的、經(jīng)濟方面的、文化方面的、學術方面的，社會相應地應給予他們以尊重，這樣他們就會感到很自豪。這是我們對于階級沖突論與道德沖突論的闡釋：馬克思是注重經(jīng)濟政治的，霍耐特是注重道德倫理的，所以我們說，批判理論在今天出現(xiàn)了“政治倫理轉向”，但仍然是背離而非背叛，而是一個補充。

在處理人與社會的關系問題上，還可以分為個體主義與共同體主義。個體主義對應的是自由主義與道德主義，共同體主義對應的是共和主義與倫理主義。簡單地說，個體主義就是自由主義，自由主義就是個體主義；共和主義也可以叫作共同體主義，也可以叫作社群主義。當然，這些說法是很籠統(tǒng)的，因為自由主義有不同的類型，主要有“老”自由主義(自由放任主義)和新自由主義。這個“老”與年齡沒有關系，與思想有關系，比如說，哈耶克、諾齊克，就是老自由主義。什么是老自由主義呢？把自由看得高于一切、強調(diào)個人自由權利至上，就是老自由主義；就像諾齊克強調(diào)自由就是一切、平等是算不了什么的，就是老自由主義。新自由主義也是強調(diào)個人自由權利的，但不承認自由權利至上。當然，在自由、平等、民主、正義這些價值觀念方面，在強調(diào)正義優(yōu)先于善這個問題上，新老自由主義是一致的(正義是自由主義強調(diào)的；善是共同體主義、社群主義強調(diào)的)；但是在自由、民主、平等、正義這些價值觀念的比重上，新老自由主義的態(tài)度是不一樣的。老自由主義看重的是自由，新自由主義看重的是平等，像德沃金說平等就是自由，與哈耶克與諾齊克是明顯不同的。羅爾斯比較特殊，他試圖協(xié)調(diào)平等與自由的關系。大家知道，要想探討正義問題，羅爾斯是不能越過的。當然，也不能越過其他自由主義者，也不能拋開社群主義者。自由主義強調(diào)個體與道德；共和主義、社群主義強調(diào)共同體和倫理。在今日批判理論中，出現(xiàn)了一些非常重要的人物，比如霍耐特，還有維爾默，他們的貢獻是試圖協(xié)調(diào)兩者的關系，將個體主義與共同體主義、自由主義與社群主義、道德主義與倫理主義、現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義融合起來。他們的這些思想，我們認為應該是今天學術發(fā)展的前沿問題。

我本人受他們的影響還是比較大的，我也主張把倫理與道德、共同體與個體融合起來。過去，比如說在改革開放之前，我們過分地強調(diào)集體至上。后來，如20世紀八九十年代，在自由主義“一統(tǒng)天下”的時候，我們又過分地張揚了個性，甚至強調(diào)個體至上。今天，這種個人利己主義在我們的社會中還是大量存在的。當然，現(xiàn)在我們又講集體主義，不過要防止滑向集體至上主義。集體至上主義是很成問題的，因為它不尊重個性，甚至將個人的個性壓制到極點。盡管集體至上也有好處，但會導致專制，會導致人才浪費；盡管個人至上也有壞處，但也有好處，所以，我們想把兩者融合起來，即盡可能地在個人與社會之間尋找一個合適的結合點，既不觸犯社會的基本原則，又讓個人的個性盡可能地發(fā)揮出來。這需要一個非常良善的系統(tǒng)，如果能夠做到這點的話，這個社會就是良善的社會；如果做不到這一點，這個社會就不是一個良善的社會。

談論人與社會的關系問題，還會涉及承認與認同的問題，關于承認方式問題，前面已經(jīng)談過。那么，承認是什么呢？承認問題最早可以追溯到盧梭，但在他那里還沒有“承認”概念，他只談到了相互接受問題；后來到了費希特那里才有了“承認”概念，他是從法權關系或法律關系角度來談的。順便說一下，在德語里，這三個詞是應該區(qū)分一下的：(1)“Recht”是權利、法律方面的權利，但有時翻譯成法律，有時翻譯成權利，有時翻譯成法權。比如，黑格爾的《法哲學原理》，正確的理解應該是“黑格爾權利哲學原理”，或者“黑格爾法權哲學原理”，而不是“法律哲學原理”。(2)“Macht”是權力，很大程度上是政治權力。比如尼采“趨向權力的意志”，他這個“權力”就是一種政治權力，當然，這個政治權力已經(jīng)不同于傳統(tǒng)的政治權力了，它是一種體現(xiàn)個人的生命意志的政治權力(后現(xiàn)代政治已經(jīng)從宏觀政治轉向微觀政治)。Macht是政治權力但又不僅僅是政治權力，還可以是學術權力。(3)“Gewalt”是暴力，只有政府與司法部門才可以實施，但現(xiàn)在有些公民就非法地實施暴力，當然，即使前者也只能合法地實施。

霍耐特承認理論，是對黑格爾承認學說的完善與發(fā)展。在《倫理體系》中，黑格爾就談到了承認問題。為了研究霍耐特與黑格爾的關系，我認真地翻閱了德文版《黑格爾全集》20卷(理論版)，將每卷的目錄與主要內(nèi)容翻了翻，發(fā)現(xiàn)中文版《法哲學原理》與德文版《法哲學原理》(理論版)差別很大。中文版是從拉松版翻譯而來的，編者拉松將書中的內(nèi)容概括出來，然后拿到目錄中，這個東西在德文版的目錄中沒有，正文中也沒有?！斗ㄕ軐W原理》拉松版與中文版的好處是易于初學者、業(yè)余愛好者較快地把握黑格爾法哲學；但壞處是人們只能按照拉松的理解把握黑格爾法哲學。所以，阿多爾諾說只有德語才能做哲學，是有一定道理的，因為一旦變成英語，它是會變味的。比如說，有一個德語詞“Geltung”，就是無法翻譯的：它有“規(guī)范”“價值”“有效性”的涵義。一般英文會把它翻譯成“規(guī)范”，我則把它翻譯成“價值”，因為我強調(diào)批判理論的“政治倫理轉向”。實際上，有些德文詞最好是不翻譯。如法蘭克福大學社會研究所有個新雜志，叫《WESTEND：社會研究新雜志》。從字面上看，可以翻譯成“西方的終結”，但我主張不翻譯。因為前種譯法太意識形態(tài)化了，在社會研究所那里沒這個意思，因為法蘭克福大學有四個校區(qū)，其中一個校區(qū)就叫“WestEnd”校區(qū)。當然，為了強化批判理論的批判性，譯成“西方的終結”也未嘗不可。維特根斯坦說，對于可說的我們說，對于不可說的我們就要沉默。但阿多爾諾不想沉默——對于可說的我們說，對于不可說的我們也要說，因為哲學就是要說不可說之說。

關于“承認”，霍耐特剛開始是用其來談論個體之間關系的，前面我們說過承認有三種方式。但如果得不到承認會出現(xiàn)什么情況呢？如果不被承認，那就是被蔑視，蔑視也有三種形式，這就是被強暴、被剝奪權利、被侮辱。后來，在C.泰勒影響下，霍耐特也談論群體之間承認問題(霍耐特與C.泰勒是相互影響的)，甚至談論人權承認問題(哈貝馬斯談論過民族國家承認問題)。哈貝馬斯這個人很偉大，他做出了這么大的成就，但從來不推舉自己而是推舉他的學生。有一次哈貝馬斯應邀推薦最近50年來影響最大的10部著作，他推薦了3本：一是霍耐特的《為承認而斗爭》，一是R.弗斯特的《正義的語境》，一是施耐德巴赫的《黑格爾法哲學評論》。這三個人都算是他的學生——霍耐特做了他6年助教；R.弗斯特是他的博士生；施耐德巴赫是跟他讀過書的。哈貝馬斯太客氣了。這三本書固然重要，但《交往行為理論》也可以推薦進去，他沒有推薦，我給他推薦一下。在法蘭克福學派數(shù)十位代表人物當中，有三個標桿式的代表人物：一個是阿多爾諾，一個哈貝馬斯，一個是霍耐特；在批判理論200多部著作中，有4部最重要的著作：《啟蒙辯證法》(霍克海默、阿多爾諾)、《否定辯證法》(阿多爾諾)、《交往行為理論》(哈貝馬斯)、《為承認而斗爭》(霍耐特)。當然，哈貝馬斯的《事實與價值》、霍耐特的《自由的權利》這兩本書也非常重要，甚至比前面的寫得好?！妒聦嵟c價值》比《交往行為理論》寫得好，《自由的權利》比《為承認而斗爭》寫得好；但因為這兩本書是建立在前面兩書的基礎之上的，所以我們不把它當作四種之一，而是當作六種之一。這些著作要是讀懂了，那么，法蘭克福學派最核心的東西就懂了。

最近幾年來，我給博士生開設《否定辯證法》精讀課程，一邊翻譯一邊讀，今年(2016)夏天終于翻譯完了，用了5年的業(yè)余時間(已經(jīng)與商務印書館簽訂了出版合同)?！斗穸ㄞq證法》是一部“天書”。如果理解了《否定辯證法》，整個法蘭克福學派也就理解了，西方馬克思主義也就把握了，也有助于我們對西方哲學的理解。因為該書不僅是批判理論著作、西方馬克思主義著作，也是一部重要的現(xiàn)代西方哲學著作。在該書中，阿多爾諾選擇了兩座高山作為自己批判的對象，一個是黑格爾，一個是海德格爾，他成了第三座高山。人們常說，尼采、維特根斯坦、海德格爾是后現(xiàn)代主義三大思想先驅；實際上，我們可以把阿多爾諾也加進去，2002年我發(fā)表過一篇文章《阿多爾諾：后現(xiàn)代主義思想先驅》。我們一般把法蘭克福學派批判理論家劃為西方馬克思主義者，這種劃法有點狹隘了，實際上，他們也是現(xiàn)代西方哲學家。2004年前后，中央黨?！秾W習時報》約我寫了十來篇小文章，系統(tǒng)地介紹西方馬克思主義，第一篇《“西方馬克思主義”姓什么？》，我的結論是西方馬克思主義姓“西”又姓“馬”，像盧卡奇他們偏“馬”，像法蘭克福學派則偏“西”，尤其像阿多爾諾、哈貝馬斯、霍耐特這些人。在他們那里，馬克思甚至不是重要的思想資源。在《蔑視與反抗》中，在考察霍耐特承認理論緣起時，我突出了五個思想資源：哈貝馬斯、福柯、黑格爾、米德，還有社群主義；其他的，如女性主義、德國古典哲學、馬克思等等都是，但不是最主要的來源。

圍繞承認問題，我們談了這么多，而且還比較發(fā)散——不僅談到了霍耐特，還談到了哈貝馬斯、阿多爾諾、西方馬克思主義。下面我們談談認同問題。

C.泰勒談認同問題，是為了很現(xiàn)實的一個問題，就是加拿大魁北克省的公民說法語還是說英語的問題。在那里，法語是官方語言；在加拿大其他地區(qū)，英語是官方語言。C.泰勒為了討論法語作為該區(qū)地官方語言的權利而談論族群認同問題，這個問題就涉及尊嚴政治、差異政治與承認政治問題。尊嚴政治作為一種平等政治，作為一種自由主義政治，它主張平等的權利，不用給予例外，但差異政治是可以有例外的?，F(xiàn)在，我們國家既有平等尊嚴政治，也有平等差異政治。比如說，我們要遵從憲法，強調(diào)各民族之間的平等；但在憲法范圍內(nèi)，我們又實行少數(shù)民族區(qū)域自治，對少數(shù)民族區(qū)域實行優(yōu)惠政策，這就是一種尊嚴政治與差異政治的融合。不過，C.泰勒說這兩種政治都有問題，因為尊嚴政治忽視了差異，而差異政治最后有可能“千人一面而結束”，所以他希望走第三條道路，即承認政治。

那么，承認與認同的共同點是什么呢？共同點在于它們都關涉特殊性與一致性關系的范疇。不同點在于認同往往是主動的，而且往往是單向的，比如說，我們認同某個群體的價值觀念(如果我們是共產(chǎn)黨員，我們就要認同共產(chǎn)黨的價值觀念；如果我們是猶太教徒，我們就要認同猶太的價值觀念)；但承認可以是主動的，也可以是被動的，而且往往是雙向的，所以霍耐特談雙向承認問題。

在人與社會的關系問題上，有一些不同的說法，但我們比較欣賞個人自由而全面的發(fā)展。這是馬克思的說法，但這種說法目標很高，現(xiàn)在很難達到?；裟吞刂v人格完整、自我實現(xiàn)，實際上還是受了馬斯洛影響的。按照馬斯洛的說法，人有各種各樣的需求，有生理的需求、有安全的需求、有社交的需求，有尊重的需求，最終有自我實現(xiàn)的需求。如果一生當中人能夠將他的潛能從各個維度發(fā)揮出來，在歷史上留下些什么，這就達到了人生的最高目標，價值就得到了最終的體現(xiàn)。所以我們要努力，結果不管它，只要努力了，或多或少總會有一個結果，而且說到底，這個社會正在向公平邁進，只要我們努力了、奮斗了，社會總有一天會承認我們的。所以我想，在這一點上，不要怨天尤人，要從自己做起，是有道理的，這不是空話，這絕對是一種體驗與感覺，所以我們必須要協(xié)調(diào)好個人與社會的關系。在人與社會的關系問題上，我們已經(jīng)談到了實踐哲學與政治倫理學、社會和諧倫與社會沖突論、個體主義與共同體主義、承認與認同、個人自由全面發(fā)展與人格完整、自我實現(xiàn)等問題；關于人與社會的關系問題，這里我們就談這么多，下面我們談談人與人自身的關系問題。

三

如果說，人與自然的關系問題涉及生態(tài)哲學，人與社會的關系問題涉及實踐哲學，那么，人與人自身的關系問題在今天涉及的熱點就是身體哲學。當然這個“身體哲學”可以打上引號，再廣泛一點說，包括生活哲學、生命哲學、靈魂哲學、人工智能哲學等，像現(xiàn)在經(jīng)常談到的回歸生活、關注生命、注重靈魂、考察人工智能等；但實際上，現(xiàn)在在西方尤其在法國，身體成了非常重要的研究對象。當然，還涉及人應該如何在社會上安身立命、應該如何處理自己與自己的關系。關于這個問題，其討論的對象從身心二元論到靈魂不朽，到身體倫理，到生命政治。在現(xiàn)代早期，西方是主張身心二元論的，它講主客二分，身體與靈魂是可以分開的。像柏拉圖、康德——知識歸知識，信仰歸信仰。那么，哪些東西是我們無法認識的呢？就是自由意志、靈魂不朽、上帝存在。無論在西方還是在中國，這種學說是大量存在的。今天，人們似乎已經(jīng)從重視靈魂輕視肉體(基督教、佛教)轉向重視肉體。在今天，人們對靈魂似乎不大重視了，重視的是肉體。例如，身體美學、身體倫理等等引起了人們的重視，現(xiàn)在從宏觀政治學轉向了微觀政治學，生命政治、微觀政治在今天是一個熱點問題。如果說德國人關注的是靈魂，那么法國人關注的是肉體，他們好像歷來就有這個傳統(tǒng)，他們對肉體特別感興趣。盡管法國給人的印象是浪漫的，實際上法國人是很保守的，當然法國人的保守不是在肉體上，而是在精神上，因為法國是天主教國家，天主教是保守的，新教是開放的，因而信奉新教的德國是開放的。我們原來的印象似乎德國人是嚴謹?shù)?、不浪漫的，后來發(fā)現(xiàn)德國人還是蠻浪漫的。在俞吾金老師主編的《德國古典哲學》中，我寫謝林。學界一般將謝林寫成客觀唯心主義的、理性主義的哲學家；我則把他寫成是理性而又浪漫的詩性哲學家。

除了這種身心二元論到生命政治的轉向，還有一種身心平衡論到身心統(tǒng)一論。比如說，我們的中醫(yī)是講身心平衡論的，對于身體的某些問題，中醫(yī)這種療法更好些。到了道家，講身心統(tǒng)一。道家與佛家是不一樣的，佛家看重的是靈魂、精神，對肉體不太在意；但在道家看來，人之發(fā)膚，受之父母，身體上的任何部位都不能隨意去掉，所以道家的養(yǎng)生要比儒家高出很多。儒家講功夫，是讓人在痛苦中修煉，要人在追求功名利祿中養(yǎng)生；道家是淡泊功名利祿的養(yǎng)生，當然，道家其實是一種無可奈何的選擇，是一種退世、出世，因為它不能夠入世。即便如此，道家選擇的這種方式也是一種生活方式，它對法家與儒家進行了猛烈地批判，說：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈”(《道德經(jīng)》第十八章)，所以道家要順應自然，反對人為。這點與盧梭有些相似，盧梭就說過，自然使人幸福，文明使人痛苦。

我在寫《批判與重建》[4]時，將文明論劃分成樂觀主義文明與悲觀主義文明兩類——所謂樂觀主義文明論或曰文明樂觀主義，實際上是指文明進步論或文明進化論，它認為人類文明是不斷進步的，科技進步就是文明的進步。隨著科學技術不斷進步，生產(chǎn)工具越來越先進，生產(chǎn)力、經(jīng)濟發(fā)展越來越快，從原始文明——農(nóng)業(yè)文明——工業(yè)文明——后工業(yè)文明不斷轉型，社會制度越來越合理，文化越來越發(fā)達，人們的生活質量越來越高?？傊祟愇拿鲿幸粋€美好的未來。而“進步”(progress)概念，其原始含義就是“向前走”，后來演化出兩方面內(nèi)容：一是指人的知識與智力的增長，人對自然的征服；二是指人性的完善，人的自由解放[5]。因此，從廣義來說，進步觀念在古代就已經(jīng)存在。例如，古羅馬哲學家盧克萊修就明確指出，文明是一個不斷進步的過程。但是，從狹義來看，進步觀念的真正形成與近代科學、哲學的興起密不可分。大家知道，自從文藝復興尤其是啟蒙運動以來，樂觀主義文明論一直是現(xiàn)代西方文化的主流，培根、笛卡爾、馮特奈爾、伏爾泰、孔多塞、康德、黑格爾、達爾文、斯賓塞、泰勒、摩爾根、馬克思、恩格斯等人都堅持文明進步論或文明進化論，他們高度頌揚啟蒙精神，認為科技進步就是文明的進步。在西方世界，這種樂觀主義文明論直到20世紀初期還占據(jù)上風，而悲觀主義文明論只能作為一種文化潛流若隱若現(xiàn)地存在著。然而，人類文明發(fā)展進入20世紀之后，樂觀主義文明論被人們所懷疑并被逐步放棄，而悲觀主義文明論則蔓延開來并逐步成為西方文化的主流。所謂悲觀主義文明論或曰文明悲觀主義，也就是文明倒退論和文明循環(huán)論，它認為人類文明總體上是不斷退化的，隨著科學技術、生產(chǎn)工具的進步和生產(chǎn)力、經(jīng)濟的不斷發(fā)展，社會制度越來越不合理，文化越來越庸俗，雖然人們的物質生活水平不斷提高，但精神生活卻越來越空虛、道德越來越墮落，生活質量越來越下降。總之，人類文明的未來非常渺茫、黯淡。像赫西俄德、蒙田、盧梭、斯賓格勒、法蘭克福學派(20世紀40—60年代)、后現(xiàn)代主義，包括海德格爾等屬于悲觀主義文明論。

悲觀主義與樂觀主義可能各有優(yōu)缺點，都有其不合理之處，法蘭克福學派之所以在今天這么有市場，一個非常重要的原因，就在于它不僅考察社會現(xiàn)實的具體問題，而且還在于它對整個人類文明本身進行了反思，對人類文明本身的最根基的東西，對科學技術發(fā)展、進步主義意識形態(tài)進行了反思。進步主義是一種意識形態(tài)，進步主義未必就是真理。比如說，唐詩、宋詞、先秦哲學，我們現(xiàn)在能與那個時代相比嗎？文化是進步的嗎，人類是進步的嗎？所有這些我們都需要進行重新反思。

我們在處理人與人自身的關系問題上，也許應該采取外儒內(nèi)道原則，就是對外要表現(xiàn)出一種積極進取的形象，對內(nèi)要淡然一切；就是對過程我們要認真，對結果我們可以不在意；就像魏晉玄學所說的“身在廟堂之上，然心無異于山林之中”。這種感覺是很美的。如果外在形象和內(nèi)心訴求，都像道家不好；如果外在形象與內(nèi)心訴求，都像儒家更不好。前者會陷入頹廢之中，后者容易“斷弦”；應該把內(nèi)與外、道與儒結合起來。

如果按法蘭克福學派批判理論來講的話，第一代批判理論家的關鍵詞是“否定”，以阿多爾諾為代表；第二代批判理論家的關鍵詞是“交往”，以哈貝馬斯為代表；第三代批判理論家的關鍵詞是“承認”，以霍耐特為代表；第四代批判理論家的關鍵詞是“寬容”與“辯護”，以弗斯特(Rainer Forst)為代表。作為霍耐特的弟子*在我的學術生涯中，(曾經(jīng)、正在、將要)受惠于許多師友，能夠寫入“學術簡歷”的就有5位導師：譚鑫田教授(碩士生導師)；傅有德教授(博士生導師)；俞吾金教授、陳學明教授(博士后合作導師)；霍耐特教授(高級研究學者合作導師)。和朋友，作為法蘭克福學派批判理論的追隨者、傳播者、研究者、闡發(fā)者，自2010年以來，我一直想對批判理論做一些實質性發(fā)展，想創(chuàng)立一個“妥協(xié)”理論——批判的妥協(xié)理論——這個理論是原創(chuàng)性的，它的發(fā)明權屬于我本人(笑)。盡管這樣會弱化批判理論的“批判性”，但也許會增加批判理論的“現(xiàn)實性”；而且“批判性”的不斷弱化，是批判理論在現(xiàn)實社會中發(fā)展的必然。霍耐特甚至說過，“為承認而斗爭”實際上已經(jīng)失敗了。既然“為承認而斗爭”失敗了，那么是否需要“為生存而妥協(xié)”？也許更全面的說法是：“為承認而斗爭”+“為生存而妥協(xié)”。

實際上，關于“妥協(xié)理論”，還是有不少思想資源的，例如，妥協(xié)是一切政治的實質(阿克頓)；關于妥協(xié)政治的分析(諾伊曼、基希海默)；為了和平而妥協(xié)(馬格利特)等等；另外，還有中國古代的生存智慧，以及原則與讓步的結合等等。當然，要想創(chuàng)立批判的妥協(xié)理論，需要解決以下問題：(1)妥協(xié)理論與批判理論，尤其是霍耐特承認理論、R.弗斯特辯護理論的關系如何？(2)什么是妥協(xié)？妥協(xié)的實質是什么？妥協(xié)的種類有哪些？(3)妥協(xié)的原則是什么？妥協(xié)的底線何在？(4)妥協(xié)與生存是什么關系？妥協(xié)的目的是什么？等等。當然，關于這個理論，盡管已經(jīng)思考了好多年，但還沒有完全考慮成熟，今天算是一次比較系統(tǒng)地(綱要性地)闡述。關于妥協(xié)，有積極的妥協(xié)與消極的妥協(xié)，我們要積極的妥協(xié)而不是消極的妥協(xié)，積極的妥協(xié)是主動的，消極的妥協(xié)是被動的。妥協(xié)應該有底線、有原則、有尊嚴，并不是無原則的妥協(xié)。那么，我們應該如何妥協(xié)呢？首先，人要向自然妥協(xié)，因為人對自然的改造、支配、控制、利用應該有一個限度，我們必須搞好人與自然的關系，做自然的伙伴、朋友，而不是仆人或主人。所以，人向自然妥協(xié)的目的，是為了達到人與自然的和解。其次，人要向社會妥協(xié)，人是社會的動物，人必然處于社會關系之中，我們不可能改變社會，我們只能夠適應社會，在適應社會的過程中影響社會，這是一種妥協(xié)，也是一種明智。人向社會妥協(xié)的目的，是為了達到人與社會的和諧。再次，人要向他人妥協(xié)，盡管不能認為薩特的說法——他人就是地獄——是正確的，但人必須處在與他人的關系之中，人不可能完全按照自己的意志行事。人向他人妥協(xié)的目的，是為了達到人與人之間的和平。最后，人要向自己妥協(xié)，不要把自己的目標定得太高，不要太在意活動過程的結果，所謂“謀事在人，成事在天”；對待自己的得失，應采取一種瀟灑的態(tài)度，當然，這不是消極悲觀，而是一種人生智慧，是真正意義的灑脫。人向自己妥協(xié)的目的，是為了達到人的身心平衡。

在人與人自身的關系問題上，我們已經(jīng)談到了身心二元論、身心平衡論、外儒內(nèi)道、批判的妥協(xié)等問題。關于人與人自身的關系問題，這里我們就談這么多。下面我們宏觀地談談在人類文明重建中到底應該吸收哪些因素？這涉及“古今中外”問題。

1919年“五四運動”之后，我們開始崇拜“賽先生”(科學)、“德先生”(民主)，盡管有人仍然堅持“中體西用”，但基本上是重走西方之路。經(jīng)過30年的改革開放，我們基本上是順著西方的現(xiàn)代化之路前行，但后來發(fā)現(xiàn)了一些問題?，F(xiàn)在又試圖“掉過頭來”，試圖到儒學中尋找精神資源，甚至有人提出儒學是人本主義、從儒學可以開出民主政治來。這種說法實際上是有問題的。什么是人本主義呢？人本主義是以個體為本，是培養(yǎng)人的個性的。我們的儒學是培養(yǎng)人的個性嗎？不是的。儒學是修身養(yǎng)性齊家治國平天下。修身養(yǎng)性的目的是齊家治國平天下，有著很強的功利目的的；而且，修身養(yǎng)性并不是培養(yǎng)人的個性，而是順化人甚至泯滅掉人的個性，使人變成一個“圓蛋”，以更好地適應社會。儒學的所謂“人本”，是為統(tǒng)治階級服務的。什么叫民主呢？民主有選舉制、有代議制。我們的皇帝有選舉制、代議制嗎？沒有的。所以說，儒學中有很多優(yōu)秀的東西，這個我們應該承認，比如說，在人際關系協(xié)調(diào)方面、在人的積極進取方面；但它的弊端是很明顯的，這里只說兩點：一是權力等級觀念；二點實用理性觀念。對于前一點，我們就不說了，這恐怕連“儒學原教旨主義”也是承認的；對于第二點，我們舉一個例子：為什么美國的實用主義在中國特別有市場呢？因為中國文化尤其儒學文化，說到底是實用主義。由于它是實用主義文化，所以，它缺乏遠大理想，盡管它要治國平天下，但目的是為了自己，所謂“內(nèi)圣外王”，其實是為了自己的利益。

在比較中西文化的時候，有些人往往拿中國儒學與康德哲學比較：說康德是培養(yǎng)道德自我的，中國儒學也是培養(yǎng)道德自我的。但我們覺得這是不可比的，因為康德的道德自我是個體的自我，儒家的道德自我是共同體中的自我。所以說，要想比較的話，應該將中國儒學與黑格爾進行比較。康德是講道德的，黑格爾是講倫理的；道德是關乎個體的，倫理是關乎共同體的；而中國儒學是講共同體的。要想與康德比較的話，可以拿道家來比較，道家是講個體的。實際上，道德與倫理應該區(qū)分一下：道德是自己的，倫理是大家的。就是說，道德是對個人的一種要求，倫理是一個共同體的要求。我們做事情往往過于用道德的東西綁架個人，或綁架群體。如果說，一個官員腐敗了，叫道德敗壞；幾個官員腐敗了，也叫道德敗壞。但為什么我們總是讓道德敗壞的人做官員呢？為什么不從根本上找找問題所在？實際上，這個問題不那么簡單，不單是一個道德問題，而是一個環(huán)境的問題，是一個體系的問題。要想把我們的事情辦得更好，必須從體系上找些問題，就是從制度約束上找些問題，所以，在未來的文明重建過程中，僅僅靠一種主義、一種文化、一種思想是不可能的，這樣不但拯救不了世界文明，也拯救不了民族文明。那么，未來的文明應該怎么辦呢？我們認為有四種要素是不可忽視的：

第一個要素是希臘的理性，這里的“希臘”是廣義的，指整個西方(包括馬克思)。在古希臘，“理性”既包括邏各斯也包括努斯，即理性是客觀理性與主觀理性的融合，但到了文藝復興以后，理性變成了一種主觀理性、工具理性；價值理性、人文理性的維度沒有了，甚至出現(xiàn)了“科技拜物教”。我們用英語的“科學”(Science)是不好的，因為它僅指自然科學、應用科學；我們應該用德語的“科學”(Wissenschaft)，因為它包括自然科學與人文社會科學。今天，希臘的“理性”盡管遇到了一些問題，但就“理性”這一點，還是應該要的。盡管理性不能解決所有問題，但人應該是理性與非理性的結合體，需要情緒化的時候可以情緒化一些，但需要理性的時候一定要理性一些。當然，如果總是理性地考察一切關系，那么這個人就是功利主義者。盡管理性有這樣的缺點，但今天我們還是要大力發(fā)展理性。

第二個要素就是羅馬的法治，羅馬的法治與希臘的理性是緊密結合在一起的。法治也是有弊端的，如果流于形式的話，法治就有可能變成害人的手段。比如說民主，有人說“民主是個好東西”，甚至引起了共鳴：“民主確實是個好東西?！睂嶋H上，應該這樣說，好的民主是好東西，壞的民主就不是什么好東西；一旦流于形式，民主就有可能變成很壞的東西，甚至有可能變成強奸民意的手段。好的民主必須將民主的形式與民主的內(nèi)容統(tǒng)一起來。當然，對于法治，我們可以批評，但我們還要推崇法治。為什么呢？因為有了法治，就有了原則，就有了規(guī)矩，人們就有可能“有尊嚴地活著”；盡管法治也有弊端，但我們還是要大力推行法治，因為只有在法治的環(huán)境中，在有原則、有規(guī)矩的背景下，人們才有可能生活得更舒服一些、更簡單一些。

第三個要素就是猶太的宗教。世界上的主要宗教，除了佛教、道教、薩滿教等，基本上都來自猶太教的《舊約》，像基督教(包括三個分支，即天主教、新教、東正教)、伊斯蘭教等等都來自猶太教。在人類文明重建中，宗教是一個非常重要的要素。馬克思說，宗教是麻醉人們的精神鴉片，現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)這種說法有些簡單了。實際上，宗教是一種文化。在西方，如果說法律不行了，還有道德；如果道德不行了，還有上帝。有些國家缺乏真正意義上的宗教，在有些地方宗教被完全功利主義化。宗教應該是一種信仰，而不是一種牟利手段。

第四個要素就是中國的倫理。中國的倫理我們盡管會經(jīng)常批判它，尤其是儒家倫理；但是中國的倫理除了儒家，還有道家，還有其他各家。中國的倫理盡管也有弊端，但它對人際關系和諧的追求，還是值得關注的。

以上所講只是個人的看法，有些不一定準確，甚至不一定正確，僅供參考。

[1] 王鳳才.從公共自由到民主倫理——批判理論語境中的維爾默政治倫理學[M].北京：人民出版社，2011：3-4.

[2] 王鳳才.蔑視與反抗——霍耐特承認理論與法蘭克福學派批判理論的“政治倫理轉向”[M].重慶：重慶出版社，2008.

[3] 王鳳才.重新發(fā)現(xiàn)馬克思——柏林墻倒塌后德國馬克思主義發(fā)展趨向[M].北京：人民出版社，2015.

[4] 王鳳才.批判與重建——法蘭克福學派文明論[M].北京：社會科學文獻出版社,2004.

[5] 姚軍毅.論進步觀念[M].北京：中國社會科學出版社,2000:116-141.

[責任編輯：張圓圓]

2016-10-30

王鳳才(1963—)，男，山東諸城人，教授，博士生導師，哲學博士，博士后研究人員，教育部重點研究基地暨國家創(chuàng)新基地研究員，法蘭克福大學高級研究學者，從事國外馬克思主義研究。

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1007-4937(2017)01-0001-11

編者按：本文立足于“學術性、思想性、現(xiàn)實性”統(tǒng)一，從人與自然關系、人與社會關系(包括人與他人關系)、人與人自身關系三個維度，以廣闊的學術視野、深刻的理論思考、高度的方法論自覺，集中談論了生態(tài)哲學、實踐哲學、身體哲學等國際學術前沿問題，不僅對有關學術問題進行了系統(tǒng)地梳理，而且提出了不少原創(chuàng)性的思想觀點。例如，自然觀的四種類型，馬克思哲學與生態(tài)哲學、生態(tài)倫理學、生態(tài)學馬克思主義，中國哲學中的生態(tài)智慧，文明發(fā)展的四種模式，以及人類文明重建中的四種要素等問題；又如，實踐哲學與政治倫理學，社會和諧論與社會沖突論、階級沖突與道德沖突，個體主義與共同體主義、自由主義與共和主義、道德主義與倫理主義，承認與認同，以及個人自由而全面發(fā)展與人格完整、自我實現(xiàn)等問題；再如，身心二元論、身心平衡論、肉體與靈魂的關系，以及外儒內(nèi)道等問題。尤其值得一提的是，作者在熟稔馬中西的基礎上，尤其是在幾十年潛心研究法蘭克福學派批判理論的基礎上，試圖提出一種旨在處理人與自然關系、人與社會關系(包括人與他人關系)、人與人自身關系的原創(chuàng)性的“妥協(xié)”理論，即“批判的妥協(xié)理論”。關于“批判的妥協(xié)理論”，作者已經(jīng)思考了多年，本文做了第一次比較系統(tǒng)地(綱領性地)闡述。經(jīng)作者同意，在這里刊出，希望引起學界的關注。

① 該文系作者2016年9月23日在與學習與探索雜志社編輯人員座談時的談話錄音稿，已經(jīng)過作者審訂——編者注。