金永晉

(韓國(guó)東國(guó)大學(xué)慶州校區(qū)佛教系)

一、 西方哲學(xué)的傳入與佛教哲學(xué)的出現(xiàn)

“哲學(xué)”一詞是對(duì)于“Philosophy”的漢文翻譯，是日本近代啟蒙思想家西周(1829—1897)在他的《百一新論》中首先使用的。哲學(xué)概念雖然基本都是從西方引進(jìn)的，但是逐漸與像佛教這樣的東亞的思維模式結(jié)合在了一起。這在日本明治時(shí)期的歷史當(dāng)中表現(xiàn)得非常明顯。日本明治思想史專家船山信一在《明治哲學(xué)史研究》中，將明治哲學(xué)史分為如下五個(gè)時(shí)期。*船山信一：《明治哲學(xué)史研究》，京都:ミネルヴァ書(shū)房，1959，第3—34頁(yè)。第一期，實(shí)證主義的移植；第二期，觀念論與唯物論的分化；第三期，日本式觀念論的確立；第四期，哲學(xué)啟蒙家；第五期，日本式觀念論的大成。屬于第一期的代表人物是西周與津田真道，他們主要致力于將密爾的功利主義與孔德的實(shí)證主義介紹和傳播到了日本。而且這二人還在日本倡導(dǎo)了啟蒙主義，即他們?cè)噲D用英法哲學(xué)來(lái)啟蒙日本。在第二時(shí)期當(dāng)中，觀念論的代表人物是井上圓了，他主要是接受了德國(guó)觀念論，并以此來(lái)對(duì)抗實(shí)證主義和唯物論，并認(rèn)為這種對(duì)抗是日本思想界對(duì)于西方化的一種反省。

井上圓了的哲學(xué)在中國(guó)與韓國(guó)有著很大的影響，中國(guó)的梁?jiǎn)⒊兔黠@受到了他的思想影響。梁?jiǎn)⒊L問(wèn)過(guò)井上圓了設(shè)立的哲學(xué)館，并在那里查閱了“四圣祠典”。井上圓了推崇釋迦、孔子、蘇格拉底、康德等四名圣人，因此而設(shè)立了四圣祠典。梁?jiǎn)⒊谠L問(wèn)哲學(xué)館的時(shí)候，首次接觸到了德國(guó)哲學(xué)家康德的思想。之后他以《近世第一大哲康德之學(xué)說(shuō)》為標(biāo)題，在《新民叢報(bào)》上連載了關(guān)于康德的內(nèi)容。而梁?jiǎn)⒊趯?xiě)作的時(shí)候，還參考了日本思想家中江兆民翻譯的《理學(xué)沿革史》。梁?jiǎn)⒊g了《理學(xué)沿革史》中關(guān)于康德部分的內(nèi)容，并且還加上了自己的一些想法，*中江兆民翻譯的《理學(xué)沿革史》，是法國(guó)人Alfred Jules émile Fouillée(1838—1912)所寫(xiě)的L’Hlstrire de la philosophie(1875)。詳細(xì)內(nèi)容請(qǐng)參照井田進(jìn)也：《〈理學(xué)沿革史〉解題》，《中江兆民全集》6，東京，巖波書(shū)店，1984。而在這里梁?jiǎn)⒊褂玫闹饕谴蟪朔鸾痰奈ㄗR(shí)學(xué)理論。

1910年代的后半葉，韓國(guó)佛教界對(duì)于西方哲學(xué)的理解更加深入了，因?yàn)樵?jīng)在日本留學(xué)并接受近代教育的僧人們開(kāi)始主導(dǎo)韓國(guó)佛教界。例如，在1918年出版的《朝鮮佛教總報(bào)》第9號(hào)、第12號(hào)、第13號(hào)就像是“佛教哲學(xué)”特輯，其中連篇登載了《佛教倫理學(xué)》(李智光)、《佛教心理學(xué)》(李混性)、《佛教與哲學(xué)》(李鐘天)等論文。*李混性與李鐘天曾留學(xué)于日本東京的曹洞宗大學(xué)(今駒澤大學(xué))。如果說(shuō)還有什么不足的地方的話，那就是缺少了《佛教邏輯學(xué)》方面的論文。李鐘天在他的文章中說(shuō)道：“廣義的哲學(xué)應(yīng)該是心理學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)的總稱。”翌年，即1919年的時(shí)候金喆宇(1888—？)寫(xiě)作了《佛教哲學(xué)概論》，書(shū)中介紹了哲學(xué)的定義。

柏拉圖認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)是研究永恒不變的東西，而所謂哲學(xué)的心就是熱愛(ài)永恒不變的智慧。亞里士多德則認(rèn)為，哲學(xué)是研究宇宙的太初及其原因的學(xué)問(wèn)，又是研究本體的學(xué)問(wèn)。康德則認(rèn)為，哲學(xué)是出于人類理性的需要而闡明一切知識(shí)之關(guān)系的學(xué)問(wèn)。黑格爾則認(rèn)為，哲學(xué)一般是指關(guān)于對(duì)象的思維，又是研究絕對(duì)的學(xué)問(wèn)。*金喆宇：《佛教哲學(xué)概論》，《朝鮮佛教總報(bào)》第16號(hào)，第36頁(yè)。[以下所引韓國(guó)近代佛教雜志均來(lái)自《韓國(guó)近現(xiàn)代佛教資料全集》(首爾，民族社，1996)]

金喆宇所說(shuō)的哲學(xué)實(shí)際上就是形而上學(xué)，近代佛教哲學(xué)的發(fā)展方向可能就是相當(dāng)于亞里士多德與黑格爾所定義的哲學(xué)內(nèi)涵。因?yàn)檫@兩人均認(rèn)為，哲學(xué)就是思考宇宙的根源或是思維絕對(duì)的東西。試圖建構(gòu)近代佛教哲學(xué)的人們認(rèn)為，如果佛教想要成為一門(mén)哲學(xué)，那么上述的問(wèn)題意識(shí)與志向是非常有必要的。在這里可以看出，佛教借用的是歐洲式的問(wèn)題意識(shí)，而且實(shí)際上問(wèn)題本身也是進(jìn)口的。當(dāng)然也有拒絕這種問(wèn)題意識(shí)的情況，近代中國(guó)佛教思想家歐陽(yáng)竟無(wú)(1871—1943)，于1921年10月在南京高等師范學(xué)校哲學(xué)研究會(huì)上做了一次《佛法非宗教非哲學(xué)》為主題的演講，在演講中他說(shuō)明了佛教之所以不是哲學(xué)的理由：“哲學(xué)家唯一之要求，在求真理，所謂真理者，執(zhí)定必有一個(gè)什么東西，為一切事物之究竟本質(zhì)，及一切事物之所從來(lái)者是也?！?歐陽(yáng)竟無(wú)：《佛法非宗教非哲學(xué)》，《悲憤而后有學(xué)—?dú)W陽(yáng)漸文選》，上海，上海遠(yuǎn)東出版社，1996，第6頁(yè)。歐陽(yáng)竟無(wú)所說(shuō)的哲學(xué)其實(shí)就是形而上學(xué)，而這也是日本和韓國(guó)所設(shè)想的佛教哲學(xué)的方向。*在近代佛教的哲學(xué)化過(guò)程中過(guò)分地強(qiáng)調(diào)了真理，因而歐陽(yáng)竟無(wú)似乎發(fā)現(xiàn)了某種別的意思。所以他意味深長(zhǎng)地說(shuō)道：“真如決不以一真理范圍一切事物，亦不以眾多事物奔赴于一真理?！薄斗鸱ǚ亲诮谭钦軐W(xué)》，同上書(shū)，第7頁(yè)。他認(rèn)為佛教肯定不是哲學(xué)，而他站在唯識(shí)學(xué)的立場(chǎng)上批判《大乘起信論》的真如概念，可能也是源于這種認(rèn)識(shí)。歐陽(yáng)竟無(wú)認(rèn)為佛教不可能談?wù)摗八鶑膩?lái)”，即佛教不可能談?wù)撍^的根本原因。但是，近代的佛教哲學(xué)的發(fā)展方向則與此完全相反。

金喆宇在《佛教哲學(xué)概論》中這樣說(shuō)道：“哲學(xué)闡明的是宇宙的根本原因，而且以滿足人們對(duì)于知識(shí)的渴望為其核心?！?金喆宇：《佛教哲學(xué)概論》，《朝鮮佛教總報(bào)》第17號(hào)，第28頁(yè)。而且，他認(rèn)為至少在佛教當(dāng)中哲學(xué)與宗教是自然地結(jié)合在一起的?！巴ㄟ^(guò)哲學(xué)的思考我們不僅可以了解能認(rèn)知宇宙萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)原理，而且還可以知曉宇宙萬(wàn)物的真性、實(shí)相、作用及其顯現(xiàn)的過(guò)程等，并且還可以知曉讓這種哲理自動(dòng)進(jìn)行有意義的活動(dòng)的道理”。*金喆宇：《佛教哲學(xué)概論》，《朝鮮佛教總報(bào)》第15號(hào)，第37頁(yè)。即，通過(guò)對(duì)宇宙哲理的把握，我們可以謀求有價(jià)值的生活。而這樣的思考方式其實(shí)并不需要分清楚到底是屬于宗教還是屬于哲學(xué)。

那么，這樣的哲學(xué)該怎么做呢？如前所述，心理學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)等片面的哲學(xué)是無(wú)法論及宇宙真理的。因此，這樣的學(xué)問(wèn)不可能成為佛教哲學(xué)，佛教哲學(xué)需要的是更加包容、更加根源的東西。李鐘天認(rèn)為，佛教哲學(xué)是“狹義哲學(xué)意義上的形而上學(xué)，即是一種純正的哲學(xué)”。形而上學(xué)作為一種學(xué)問(wèn)最早是由亞里士多德對(duì)其進(jìn)行了體系化，并且他將形而上學(xué)定義為研究存在之第一原理的學(xué)問(wèn)。所以，一般也將形而上學(xué)稱之為第一哲學(xué)。井上圓了在《哲學(xué)一夕話》(1885)序文中則是這樣定義的：“純正哲學(xué)是哲學(xué)當(dāng)中的‘純理’的學(xué)問(wèn)，是研究真理的原則與一切知識(shí)之基礎(chǔ)的學(xué)問(wèn)。”*井上圓了：《哲學(xué)一夕話》，東洋大學(xué)創(chuàng)立100周年紀(jì)念論文編纂委員會(huì)編，《井上圓了選集》第1卷，(東京，東洋大學(xué)，1987)第34頁(yè)。在這里，“純理”指的是最純正的真理。

白性郁曾經(jīng)在德國(guó)留學(xué)，他于1924年的時(shí)候發(fā)表了《佛教純?nèi)軐W(xué)》，內(nèi)容是他自己的博士學(xué)位論文的提要。他在此文中說(shuō)道，由于西方人將佛教的阿毗達(dá)磨翻譯為形而上學(xué)(metaphysika)，而他又將其翻譯為了“純?nèi)軐W(xué)”。他認(rèn)為“佛教純?nèi)軐W(xué)是闡明全宇宙真理的學(xué)問(wèn)”(《佛教》第7號(hào)，24)，即對(duì)他而言佛教哲學(xué)還擔(dān)負(fù)著探尋“宇宙真理”的任務(wù)。

如果說(shuō)佛教哲學(xué)是在探尋宇宙的真理，那么就沒(méi)有必要與宗教進(jìn)行爭(zhēng)論，最需要與其爭(zhēng)論的反而應(yīng)該是科學(xué)。而且隨著佛教的哲學(xué)化，實(shí)際上與佛教哲學(xué)進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)的恰恰也是科學(xué)。且與其說(shuō)是相互競(jìng)爭(zhēng)，不如說(shuō)是不斷地在說(shuō)明兩者之間的差異，并主張相較而言形而上學(xué)更加優(yōu)越。例如，在近代日本將物理學(xué)這樣的純粹科學(xué)翻譯為了“理學(xué)”，從此也可以看出科學(xué)不得不與哲學(xué)進(jìn)行一番競(jìng)爭(zhēng)。甚至philosophy曾經(jīng)也一度翻譯為“理”。井上圓了在《純正哲學(xué)講義》(1891)中，將所有的學(xué)問(wèn)區(qū)分為“理學(xué)[有形質(zhì)(物質(zhì))的‘學(xué)’]與哲學(xué)(無(wú)形質(zhì)的‘學(xué)’)”。*井上圓了：《純正哲學(xué)講義》，《井上圓了選集》第1卷，第246頁(yè)。即，將學(xué)問(wèn)分為了科學(xué)與哲學(xué)。那么這兩者的差別是什么呢？應(yīng)該是研究的領(lǐng)域不同。

金喆宇在《佛教哲學(xué)概論》中明確指出了這一點(diǎn)。“大體上科學(xué)的原則具有相對(duì)價(jià)值，但是不具有絕對(duì)價(jià)值。但是，哲學(xué)則有確定的原理，進(jìn)而也具有絕對(duì)的價(jià)值。即，科學(xué)研究的是世界的一部分，而哲學(xué)研究的是全部的宇宙現(xiàn)象。(中略)正因如此，將哲學(xué)稱之為研究宇宙萬(wàn)物之絕對(duì)根源的學(xué)問(wèn)”。*金喆宇：《佛教哲學(xué)概論》，《朝鮮佛教總報(bào)》第16號(hào)，第39頁(yè)。如果按照這種看法，那么研究宇宙的本質(zhì)及絕對(duì)原理的就是哲學(xué)而不是科學(xué)。

井上圓了在《純正哲學(xué)講義》中將哲學(xué)分為“有象哲學(xué)”與“無(wú)象哲學(xué)”。同時(shí)又將哲學(xué)分為“純正哲學(xué)”與“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)”。純正哲學(xué)研究的是物·心·理的本體，而實(shí)驗(yàn)哲學(xué)研究的則是其形象，其中實(shí)驗(yàn)哲學(xué)指的是實(shí)證主義。李鐘天在《佛教與哲學(xué)》當(dāng)中則照搬了這樣的議論方式。因?yàn)榧冋軐W(xué)探求的是事物的本質(zhì)或者是宇宙的本質(zhì)，所以對(duì)構(gòu)成世界的根本原質(zhì)具有極大的興趣。根據(jù)是否有“本體”，他將哲學(xué)分為“有元論”與“無(wú)元論”。其中將“無(wú)元論”定義為“虛無(wú)論”，而將“有元論”再細(xì)分為“一元論”與“多元論”(二元、三元、多元)。而且將“一元論”進(jìn)一步細(xì)分為了唯物論、唯心論與唯理論。井上圓了在《哲學(xué)要領(lǐng)后編》中，將一元論分為“相對(duì)的一元論”與“絕對(duì)的一元論”，并認(rèn)為唯物論·唯心論屬于相對(duì)的一元論，而唯神論·唯理論則屬于絕對(duì)的一元論。*井上圓了：《哲學(xué)要領(lǐng)后編》，《井上圓了選集》第1卷，第151頁(yè)。

在近代談?wù)摲鸾陶軐W(xué)的時(shí)候，之所以大部分的議論都陷入到唯物與唯心的模式當(dāng)中，可能也是由于上述這樣的思想脈絡(luò)所引起的。李智光在《佛教倫理學(xué)》*李智光：《佛教倫理學(xué)》，《朝鮮佛教總報(bào)》第9號(hào)，第23頁(yè)。當(dāng)中，將佛教的心理分為“物心二元論”與“唯心一元論”。俱舍學(xué)是主觀的物心一元論，唯識(shí)學(xué)是相對(duì)的唯心一元論，華嚴(yán)學(xué)與天臺(tái)學(xué)則是絕對(duì)的唯心一元論。而李鐘天也采用了相類似的分類方法，他將佛教分為了“宗教門(mén)”與“哲學(xué)門(mén)”。而在“哲學(xué)門(mén)”中，他將俱舍學(xué)、法相學(xué)與天臺(tái)學(xué)一一對(duì)應(yīng)于小乘教、權(quán)大乘教與實(shí)大乘教，并且又各自命名為法體哲學(xué)、識(shí)體哲學(xué)與理體哲學(xué)?？梢哉f(shuō)這是一種近代意義上的教判，也可以說(shuō)這是一種與探究世界根源的西方形而上學(xué)結(jié)合在一起之后所產(chǎn)生的格義佛教。

二、 對(duì)世界的形而上學(xué)認(rèn)識(shí)與對(duì)絕對(duì)真理的追求

(一) 一種陌生的形式“現(xiàn)象與實(shí)在”

形而上學(xué)在韓國(guó)被稱之為“純正哲學(xué)”，那么其基本的思考方式是什么呢？其模式很可能就是“現(xiàn)象與實(shí)在”。亞里士多德在《形而上學(xué)》(Metaphsica)的開(kāi)頭部分寫(xiě)道“求知是人類的本性”。如果說(shuō)我們知道了某個(gè)事物(什么)，那么這與“為什么存在、是什么”是聯(lián)系在一起的。*亞里士多德，金珍成(音)譯注(解說(shuō))：《形而上學(xué)》，首爾，EJB，2007，第17頁(yè)。他將形而上學(xué)命名為“第一哲學(xué)”，并將其定義為“研究作為存在的存在以及按其本性來(lái)說(shuō)屬于存在的屬性的學(xué)問(wèn)”。李鐘天則認(rèn)為，因?yàn)榉鸾獭敖忉屝牡母鞣N現(xiàn)象，進(jìn)而試圖解釋其本體”，所以是一種形而上學(xué)。*李鐘天：《佛教與哲學(xué)》，《朝鮮佛教總報(bào)》第9號(hào)，第29—30頁(yè)。金喆宇在《佛教哲學(xué)概論》第二篇的第一章《宇宙論》中，是這樣論述的。

大抵宇宙論的主要任務(wù)是解釋現(xiàn)象界是怎么產(chǎn)生的，而且還需要解釋實(shí)在的鏡像是什么，而且還需要解釋現(xiàn)象與實(shí)在的關(guān)系。換句話說(shuō)，需要解釋的是宇宙的一切存在是怎么產(chǎn)生的？產(chǎn)生這種現(xiàn)象的本體即實(shí)在又是什么？如果說(shuō)現(xiàn)象是由“實(shí)在”所顯現(xiàn)的，那么兩者之間的關(guān)系是什么？所以我在說(shuō)明宇宙論的時(shí)候，主要是從現(xiàn)象論、實(shí)在論及現(xiàn)象與實(shí)在的關(guān)系這三個(gè)方面進(jìn)行論述。*金喆宇：《佛教哲學(xué)概論》，《朝鮮佛教總報(bào)》第17號(hào)，第32—33頁(yè)。

金喆宇所說(shuō)的宇宙論其實(shí)相當(dāng)于西方的形而上學(xué)。中國(guó)哲學(xué)史家馮友蘭(1895—1990)在《中國(guó)哲學(xué)史》(1930年)中將哲學(xué)分為宇宙論、人生論及知識(shí)論。然后又將宇宙論分為了兩個(gè)部分?！坝钪嬲摽捎袃刹浚阂?、研究存在之本體及真實(shí)之要素者，此是所謂‘本體論’(Ontology)。二、研究世界之發(fā)生及其歷史，其歸宿者，此是所謂‘宇宙論’(Cosmology)”。*馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，臺(tái)北，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1990，第2—3頁(yè)。而在1910年代與1920年代的時(shí)候，在韓國(guó)佛教界所說(shuō)的佛教哲學(xué)基本都是從形而上學(xué)的主題出發(fā)的。1924年7月登載于《佛教》創(chuàng)刊號(hào)的《佛教研究》當(dāng)中，也是以“為什么？”、“是什么？”這樣的問(wèn)題開(kāi)始的。香山外人甚至認(rèn)為，如果不解決這兩個(gè)問(wèn)題“那么就不能說(shuō)是自己認(rèn)識(shí)自己，因此這種人一輩子只是在吃飯、睡覺(jué)而已，就像行尸走肉一樣”。*香山外人：《佛教研究》，《佛教》第1號(hào)，第27頁(yè)。

用亞里士多德的方式來(lái)說(shuō)的話就是“拋棄了知識(shí)，那么就是拋棄了作為‘人’的資格”，那么怎么將這個(gè)與佛教結(jié)合在一起呢？其中的關(guān)鍵就是“實(shí)相論”與“緣起論”?！皩?shí)相論解釋了‘是什么’的問(wèn)題，而緣起論解釋的是‘為什么’的問(wèn)題”。*香山外人：《佛教研究》，《佛教》第1號(hào)，第28頁(yè)。這種模式在現(xiàn)今的佛教界也有著相當(dāng)大的影響。*金東華的《佛教學(xué)概論》(1947年脫稿，1954年刊行)是韓國(guó)解放之后最初的也是最為大眾化的佛教學(xué)概論方面的書(shū)籍，而此書(shū)就是典型的一個(gè)例子。金東華認(rèn)為實(shí)相論、緣起論、達(dá)觀論各自對(duì)應(yīng)于本體論、現(xiàn)象論、認(rèn)識(shí)論。在佛教哲學(xué)當(dāng)中，使用了各種緣起論解釋了佛教，例如業(yè)感緣起論、賴耶緣起論、真如緣起論等等。從“現(xiàn)象與實(shí)在”的模式來(lái)看的話，前面的這些“緣起論”各自將業(yè)、阿賴耶識(shí)和真如看作是現(xiàn)象的實(shí)在。

在近代佛教界當(dāng)中，則使用了“萬(wàn)法”與“真如”及“事”與“理”的概念，替代了“現(xiàn)象與實(shí)在”這樣的西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。李鐘天認(rèn)為“哲學(xué)的問(wèn)題就是從現(xiàn)象出發(fā)研究其本體，也可以說(shuō)是認(rèn)識(shí)‘萬(wàn)法’與‘真如’的關(guān)系，而且其動(dòng)機(jī)就在于自然界當(dāng)中。其中，真如的‘真’是真實(shí)、‘如’是如常的意思，即指的是本體的狀態(tài)?！?李鐘天：《佛教與哲學(xué)》，《朝鮮佛教總報(bào)》第13號(hào)，第59頁(yè)。但是，在佛教哲學(xué)當(dāng)中之所以重視這個(gè)真如概念，重要的原因之一就是其中所包含的雙重含義?！洞蟪似鹦耪摗分姓f(shuō)道，真如具有“隨緣”與“不變”的兩面性。根據(jù)這樣的定義真如是一種不變的實(shí)在，但是根據(jù)不同的狀況又可以產(chǎn)生各種現(xiàn)象。李鐘天認(rèn)為，“‘事’是現(xiàn)象，所以是有限的、相對(duì)的、有差別的世界；而‘理’是本體，所以是無(wú)限的、絕對(duì)的、平等的”。*同上書(shū)，第60頁(yè)。即，在他看來(lái)這個(gè)世界當(dāng)中僅僅存在著現(xiàn)象與本體(實(shí)在)兩種領(lǐng)域。

在近代佛教界當(dāng)中，對(duì)于“現(xiàn)象與實(shí)在”并沒(méi)有使用柏拉圖的二元論式的解釋方式，而是更傾向于將這兩者統(tǒng)一起來(lái)。用明治佛教哲學(xué)的概念來(lái)說(shuō)的話，就是所謂的“現(xiàn)象即實(shí)在論”。在這個(gè)時(shí)期，人們?cè)谘芯俊艾F(xiàn)象與實(shí)在”或者是“萬(wàn)法與真如”關(guān)系的時(shí)候，一般強(qiáng)調(diào)的是“現(xiàn)象即實(shí)在”或“萬(wàn)法即真如”。眾所周知，在柏拉圖的理念論當(dāng)中是明確區(qū)分現(xiàn)象與實(shí)在的，但是在近代研究“現(xiàn)象與實(shí)在”的問(wèn)題時(shí)，則不像柏拉圖那樣在現(xiàn)象的背后另設(shè)一個(gè)觀念(理念)。即，研究的發(fā)展方向就是“現(xiàn)象即實(shí)在”。船山信一在說(shuō)明“現(xiàn)象即實(shí)在論”的時(shí)候是這樣說(shuō)的。

在明治時(shí)期的唯心論·觀念論當(dāng)中，主張的并不是與“客觀”對(duì)立的“主觀”或是與“現(xiàn)實(shí)”對(duì)立的“理想”，而是認(rèn)為“主觀”即是“客觀”、“理想”即是“現(xiàn)實(shí)”。所以“客觀”之外并不存在“主觀”，“現(xiàn)實(shí)”之外也不存在“理想”。*船山信一，《明治哲學(xué)史研究》，第77頁(yè)。

井上圓了在《哲學(xué)要領(lǐng)》中認(rèn)為，“佛教當(dāng)中的‘萬(wàn)法即真如、真如即萬(wàn)法’與黑格爾所提出的‘現(xiàn)象即無(wú)常、無(wú)常即現(xiàn)象’的觀點(diǎn)是相一致的。而《起信論》中所說(shuō)的‘一心’分為‘二門(mén)’的觀點(diǎn)，又與謝林所提出的‘絕對(duì)’分為‘相對(duì)’的觀點(diǎn)是一致的。在這里‘真如’與斯賓諾莎的本質(zhì)、謝林的絕對(duì)及黑格爾的理想(精神)是比較相似的”。*井上圓了：《哲學(xué)要領(lǐng) 前編》，同上書(shū)，第104頁(yè)。末木文美士認(rèn)為，“井上圓了將‘真如論’與斯賓諾莎、謝林及黑格爾的思想進(jìn)行了比較，而井上圓了對(duì)于佛教的解釋則受到了黑格爾的很大的影響”。*末木文美士：《明治思想史論》，(東京，TRANSView，2004)，第48頁(yè)?？赡芩窃诰蠄A了的佛教理論當(dāng)中看到了某種“絕對(duì)性”的概念。而這種將“絕對(duì)性”與佛教聯(lián)系在一起進(jìn)行解釋的傾向也傳入到了韓國(guó)佛教界。金喆宇在闡明佛教是什么樣的宗教的時(shí)候，提出了“萬(wàn)有神教”的概念，而這個(gè)概念與“現(xiàn)象即實(shí)在論”是相關(guān)聯(lián)的。

佛教應(yīng)該屬于哪一類呢？佛教應(yīng)該屬于萬(wàn)有神教。宇宙萬(wàn)有是現(xiàn)象，而“實(shí)在”是真如、實(shí)相、一如。而“現(xiàn)象即實(shí)在論”是佛教的極致，不發(fā)達(dá)的宗教會(huì)嚴(yán)格區(qū)分“實(shí)在”與“現(xiàn)象”，所以在其他宗教當(dāng)中無(wú)法說(shuō)明“實(shí)在”與人類的關(guān)系。因此佛教作為一種進(jìn)步的“文明宗教”，很好地說(shuō)明了“現(xiàn)象”與“實(shí)在”的“合一”，并且提倡“現(xiàn)象即實(shí)在論”認(rèn)為一切萬(wàn)物都具備有“真如”的“實(shí)在”。因此真如是“實(shí)在”，而宇宙萬(wàn)物是“現(xiàn)象”。*金喆宇：《佛教哲學(xué)概論》，《朝鮮佛教總報(bào)》第16號(hào)，第53頁(yè)。

如果在佛教人士看來(lái)“萬(wàn)有神教”這個(gè)名稱可能不是很舒服，而金喆宇則認(rèn)為如果將佛教看作是一種宗教的話，那么它就屬于“萬(wàn)有神教”，而且金喆宇好像一點(diǎn)都不反感使用這樣的用語(yǔ)。這里的“神”比較類似于本質(zhì)或是根源。*井上圓了在《哲學(xué)一夕話》的第二篇《神の本體を論ず》當(dāng)中，考察“物心”的起源之時(shí)假設(shè)了一個(gè)“原體”，他將這個(gè)稱之為“神”。金喆宇所使用的“萬(wàn)有神教”概念可以說(shuō)是一種泛神論，而泛神論一般是指“神的實(shí)在”內(nèi)在于自然界的一切事物當(dāng)中。如果與佛教聯(lián)系在一起來(lái)看的話就是，真如作為一種‘實(shí)在’內(nèi)在于千差萬(wàn)別的萬(wàn)物之中，因此超越了現(xiàn)象的差別，所以作為本質(zhì)的真如是無(wú)差別的、絕對(duì)平等的。在1927年的時(shí)候，金敬注在《華嚴(yán)哲學(xué)的內(nèi)容》當(dāng)中使用了“現(xiàn)象與實(shí)在”的結(jié)構(gòu)模式說(shuō)明了華嚴(yán)學(xué)的“四法界說(shuō)”。*金敬注：《華嚴(yán)哲學(xué)的內(nèi)容》，《佛教》第40號(hào)，第4頁(yè)。即，使用“本體”與“現(xiàn)象”的關(guān)系說(shuō)明“理”與“事”。接著他將華嚴(yán)哲學(xué)定義為了一種唯心論(觀念論)，并將西方哲學(xué)史當(dāng)中的唯心論分為了客觀唯心論、主觀唯心論和先驗(yàn)唯心論。而且，他認(rèn)為華嚴(yán)哲學(xué)的本質(zhì)就是指向絕對(duì)唯心論。

(二) 真理主觀與真理客觀的宇宙論

在研究1920年代的佛教哲學(xué)化過(guò)程時(shí)，不得不提到的一個(gè)人物是白性郁(1897—1981)。他曾在德國(guó)的維爾茨堡大學(xué)學(xué)習(xí)過(guò)哲學(xué)，并于1924年在《佛教》雜志上連載了《佛教純?nèi)軐W(xué)》。他說(shuō)“佛教純?nèi)軐W(xué)”用梵語(yǔ)來(lái)說(shuō)的話就是“阿毗達(dá)磨”。白性郁在寫(xiě)作時(shí)使用了序分、正宗分、流通分這樣的比較傳統(tǒng)的文章格式。他在序言中說(shuō)道，不管是在東方還是西方均沒(méi)有關(guān)于“佛教哲學(xué)的主觀”方面的著作，所以他才會(huì)以“佛教純?nèi)軐W(xué)”為主題寫(xiě)了學(xué)位論文。*白性郁(白峻)：《佛教純?nèi)軐W(xué)》，《佛教》第7號(hào)，第19頁(yè)。在這里需要關(guān)注的是他所提到的“佛教哲學(xué)的主觀”這句話，從現(xiàn)今的語(yǔ)言習(xí)慣來(lái)說(shuō)，這句話是比較奇怪的一種表現(xiàn)形式。

“主觀”與“客觀”是指我們?cè)谡J(rèn)識(shí)某種事物時(shí)的認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象?！爸饔^”自然是具備感官而進(jìn)行認(rèn)識(shí)行為的主體，那么在“佛教哲學(xué)的主觀”當(dāng)中，其主體指的是佛教哲學(xué)本身嗎？其實(shí)不是這樣的，考慮到他所說(shuō)的佛教哲學(xué)是“純?nèi)軐W(xué)”即指的是形而上學(xué)，那么他所說(shuō)的“佛教哲學(xué)的主觀”很可能是指，站在形而上學(xué)意義上的主觀立場(chǎng)上研究佛教的意思。換句話說(shuō)，差不多就是“佛教哲學(xué)中的主觀問(wèn)題”的意思。實(shí)際上在《佛教純?nèi)軐W(xué)》的正文當(dāng)中也可以看出這樣的意思。

在白性郁的文章當(dāng)中，相當(dāng)于正文部分的正宗分由第一章“Buddha”與第二章“Dharma”構(gòu)成。這種模式本身其實(shí)不是非常特別，這兩章的內(nèi)容相當(dāng)于傳統(tǒng)意義上的佛教當(dāng)中的佛法內(nèi)容。但是，這兩者被白性郁定義為“宇宙真理的主觀”與“宇宙真理的客觀”。如前所述，他將“佛教純?nèi)軐W(xué)”定義為了“研究全宇宙真理的問(wèn)題”。如果將這種全宇宙的真理分為“主觀”與“客觀”的話，那么這相當(dāng)于“佛陀(Buddha)”與“達(dá)磨(Dharma)”。他將“佛陀”與“達(dá)磨”看作是“內(nèi)在于真理的主觀”與“內(nèi)在于真理的客觀”。這種觀點(diǎn)帶有一種唯理論的形式。也就是說(shuō)將這個(gè)世界看作是真理的全部，即全世界就是完整的一個(gè)真理。

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)·序言》中說(shuō)道：“真理是全體，但全體只是通過(guò)自身發(fā)展而達(dá)于完滿的那種本質(zhì)?！笨梢哉f(shuō)這是一個(gè)非常廣泛的真理，而近代佛教哲學(xué)的建構(gòu)者們則頻繁地使用了“真理”這個(gè)單詞。其實(shí)這個(gè)真理(truth)是比較近代的命名方式，如果用佛教本身的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)的話應(yīng)該相當(dāng)于“諦(ariyasacca)”，其意思可以理解為是“由圣人所教導(dǎo)的”。初期佛教當(dāng)中提出了四種真理，即苦圣諦、集圣諦、滅圣諦及道圣諦。這個(gè)不是對(duì)于世界的理解，而是關(guān)于“痛苦和克服痛苦”這種極其個(gè)人式的問(wèn)題的回答。所以，這種問(wèn)題對(duì)于人類個(gè)人來(lái)說(shuō)是非常切實(shí)的問(wèn)題?？梢园l(fā)現(xiàn)，這樣的真理形式與白性郁所說(shuō)的宇宙真理之間存在著巨大的差異。在這里也可以看出，佛教哲學(xué)中的問(wèn)題意識(shí)發(fā)生了某種轉(zhuǎn)變，即白性郁轉(zhuǎn)換了“達(dá)磨”的內(nèi)涵，而他所要建立的一種佛教形而上學(xué)。

“達(dá)磨”是這個(gè)“宇宙真理本體”的代名詞，如果將佛陀命名為“宇宙真理本體”的“主觀”，那么“達(dá)磨”就應(yīng)該是“宇宙真理本體”的“客觀(對(duì)象)”。*白性郁：《佛教純?nèi)軐W(xué)》，《佛教》第10號(hào)，第14頁(yè)。

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)·序言》中說(shuō)道：“不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。”*全大浩(音)·太璟燮(音)譯，《HEGEL》附錄，《精神現(xiàn)象學(xué)·序言》，首爾，EJB，2000，第991頁(yè)。黑格爾正是想通過(guò)“主體”概念來(lái)實(shí)現(xiàn)“絕對(duì)精神”的自我展開(kāi)。即這個(gè)世界是“絕對(duì)精神”自我展開(kāi)的過(guò)程，而且雖然一直處于不停生成的過(guò)程當(dāng)中，但是又不是無(wú)序的。白性郁認(rèn)為“佛教純?nèi)軐W(xué)的概念就像前面所提到的那樣，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是對(duì)于‘遷流的判定’。這是由于佛教的哲人們認(rèn)為，萬(wàn)象并非是固定不變的，而是一種遷流的過(guò)程(與現(xiàn)今的學(xué)者們的觀點(diǎn)一樣)。由此可知，一切存在都是‘遷流的判定’當(dāng)中的一部分。即，這是一種進(jìn)化的過(guò)程”。*白性郁：《佛教純?nèi)軐W(xué)》，《佛教》第11號(hào)，第13頁(yè)。雖然可以將森羅萬(wàn)象的變化看作是“諸行無(wú)?！保遣灰欢ǚ且獙⑵淅斫鉃槭沁M(jìn)化論式的。因?yàn)槲覀儾荒軐?duì)于單純的變化賦予一種價(jià)值，在進(jìn)化論當(dāng)中變化本身就包含著一種正確的價(jià)值前提。白性郁認(rèn)為“宇宙真理”當(dāng)中的確存在著“主觀”，他試圖通過(guò)這種方式來(lái)說(shuō)明世界的形成。通過(guò)梵語(yǔ)語(yǔ)源的分析，他認(rèn)為“Buddha”有著“覺(jué)者”與“智慧”的兩重含義。

佛教哲人們所理解的“Buddha”是宇宙真理的“自體”，所以與dharma(達(dá)磨、法、客觀)形成相對(duì)概念的時(shí)候，“佛陀”就成了一種“主觀”。根據(jù)“無(wú)邊虛空、覺(jué)所現(xiàn)發(fā)”、“心佛及眾生、是三無(wú)差別”、“佛陀在一切眾生心中”等這樣的引文當(dāng)中我們可以看出，“佛陀”這個(gè)詞的含義的確是從事物的名稱轉(zhuǎn)變成了人的名稱。這是由于“佛陀”這個(gè)詞本來(lái)就暗藏著這種能力。*白性郁：《佛教純?nèi)軐W(xué)》，《佛教》第8號(hào)，第16頁(yè)。

在這里，白性郁強(qiáng)調(diào)了“Buddha”這個(gè)單詞原來(lái)的意思是一種“物稱”，他又認(rèn)為這個(gè)單詞從“物稱”變成了一種“人稱”，那么他的目的又是什么呢？可能白性郁認(rèn)為，如果佛陀只是一個(gè)人名，那么佛陀只能是一個(gè)單個(gè)的人，他為了克服這一點(diǎn)才強(qiáng)調(diào)了“佛陀”本來(lái)是一種物稱。為了將佛陀的概念上升到形而上學(xué)的領(lǐng)域，換句話說(shuō)就是為了將其上升為宇宙論的層面，他將“佛陀(buddha)”這個(gè)單詞所包含著的“人格”部分剝離了出去。從而他將“佛陀”與“作為真理的達(dá)磨”結(jié)合在一起。但是，作為一種宇宙真理的“佛陀”，如果要顯現(xiàn)整個(gè)世界的話依然過(guò)于“主體”了。

在白性郁首次引用的《圓覺(jué)經(jīng)》的句子當(dāng)中也很好地表現(xiàn)出了他的這種意圖。在那里，他說(shuō)無(wú)邊無(wú)際的虛空是佛陀所顯現(xiàn)的。稍不留神的話可能會(huì)將這段話當(dāng)成是創(chuàng)造宇宙，但是他在之前就已經(jīng)說(shuō)過(guò)佛陀是宇宙真理本身，而顯現(xiàn)的世界當(dāng)中也囊括了宇宙真理的“主觀”與“客觀”，即這些都包容在一個(gè)真理當(dāng)中。他將“達(dá)磨”看作是“宇宙真理本體”，不是僅僅將其看作是一種觀念，而是試圖將其看作是具體的世界。出于以上的這些原因，他才使用了“達(dá)磨—虛空—自然”的模式來(lái)試圖說(shuō)明“達(dá)磨”等同于“自然”。

“善男子，一切眾生無(wú)不從達(dá)磨(法界)流出，無(wú)不復(fù)歸于此達(dá)磨(法界)。(中略)與其說(shuō)是達(dá)磨創(chuàng)造了這個(gè)宇宙，不如說(shuō)是宇宙是由達(dá)磨生成的。另一方面，此宇宙又是由達(dá)磨所整頓的。如果人類由‘虛幻’進(jìn)入‘真理’的話，那么這些‘萬(wàn)象’即是‘達(dá)磨’”。*白性郁：《佛教純?nèi)軐W(xué)》，《佛教》第10號(hào)，第14頁(yè)。這個(gè)宇宙是虛空的一部分，如果假設(shè)虛空是由佛陀而出，那么無(wú)疑這個(gè)世界也是建立在佛陀之上的。*白性郁：《佛教純?nèi)軐W(xué)》，《佛教》第13號(hào)，第21頁(yè)。

白性郁所說(shuō)的“達(dá)磨”其實(shí)是對(duì)于“佛性”或“法界”的一種翻譯，而他是站在佛性論的立場(chǎng)上，將其范疇擴(kuò)張到了宇宙論的層面。并且，白性郁還借用了華嚴(yán)的理論，認(rèn)為這個(gè)世界是從“達(dá)磨”流出的，又是由“達(dá)磨”來(lái)整頓(秩序)的?！洞蟪似鹦耪摗分羞@樣說(shuō)道，“心真如者，即是一法界大總相法門(mén)體。所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念則無(wú)一切境界之相”。白性郁認(rèn)為，雖然這個(gè)世界是有差別的，也是無(wú)法直接進(jìn)行肯定的，但是如果這個(gè)世界屬于虛空的一部分，那么也是可以對(duì)其進(jìn)行肯定的。因?yàn)樘摽照怯煞鹜铀傻?，所以這個(gè)世界也是由佛陀所生成的，因此世界的成立也獲得了肯定。

三、 真如緣起論的登場(chǎng)及其意識(shí)形態(tài)性質(zhì)

(一) 賴耶緣起論與真如緣起論的差異

在近代佛教的哲學(xué)化過(guò)程中，佛教哲學(xué)的建設(shè)者們總是糾纏于“現(xiàn)象”與“實(shí)在”的問(wèn)題，這是一種形而上學(xué)的方法。而展現(xiàn)在我們眼前的這個(gè)世界是怎么出現(xiàn)的呢？其實(shí)體又是什么呢？如前所述，形而上學(xué)之所以是宇宙論的原因也在于此。白性郁為了說(shuō)明這樣的宇宙論，引用了《大乘起信論》的“九相次第說(shuō)”?！熬畔啻蔚谡f(shuō)”指的是從“無(wú)明業(yè)相”開(kāi)始的“三細(xì)”與“六粗”。*白性郁在這里試圖做一個(gè)重要的轉(zhuǎn)換，他將《起信論》中所說(shuō)的三種細(xì)微的意識(shí)活動(dòng)中的第一個(gè)“無(wú)明業(yè)相”命名為了“業(yè)相”。他認(rèn)為這個(gè)“業(yè)相”不是無(wú)明(avidy)，而是明(vidy)。雖然將九相都解釋為了“無(wú)明”，但是其出發(fā)點(diǎn)則不是“無(wú)明”而是“明”。結(jié)果就是假的世界也包括在真理當(dāng)中。白性郁雖然曾經(jīng)留學(xué)過(guò)德國(guó)，但是在這一點(diǎn)上與留學(xué)過(guò)日本的人們并沒(méi)有多大的差別。在1924年的時(shí)候，香山外人在《佛教研究》當(dāng)中將佛教的緣起論分為業(yè)感緣起論、賴耶緣起論、真如緣起論、法界緣起論和六大緣起論。*這種方式被明治時(shí)期的佛教學(xué)者們所定型化了，從韓國(guó)佛教的立場(chǎng)上來(lái)看的話，這種分類方式是比較陌生的。特別是其中的六大緣起論是根據(jù)密教的理論，而與日本不同，密教在韓國(guó)佛教界沒(méi)有那么大的影響，所以給人一種很奇怪的感覺(jué)。但是，在這篇文章當(dāng)中僅對(duì)業(yè)感緣起論、賴耶緣起論和真如緣起論進(jìn)行了說(shuō)明。并且香山外人將這三種緣起論各自對(duì)應(yīng)于小乘教、大乘權(quán)教和大乘實(shí)教。而李鐘天在《佛教與哲學(xué)》當(dāng)中，說(shuō)明了賴耶緣起論的性質(zhì)和界限。

(法相宗認(rèn)為)追求“萬(wàn)法”可以到達(dá)“第八識(shí)”，而其本體則是真如。即在說(shuō)明“真如”和“萬(wàn)法”的關(guān)系時(shí)認(rèn)為，真如與現(xiàn)象世界沒(méi)有直接的關(guān)系，而“萬(wàn)法世界”則是依存于第八識(shí)。所以，法相宗認(rèn)為“真如凝然、不作諸法”。即法相宗的宗旨是，雖然世界的成立是以真如為根本，但是這個(gè)世界并不是從真如流出的。*李鐘天：《佛教與哲學(xué)》，《朝鮮佛教總報(bào)》第13號(hào)，第59頁(yè)。

在這里，法相宗所說(shuō)的真如并不與“萬(wàn)法”具有直接的關(guān)系，因此從真如緣起論的立場(chǎng)上來(lái)看的話，這種“真如凝然、不作諸法”的法相宗式的真如概念是不可接受的。這里的“凝然”指的是超安靜的狀態(tài)，換句話說(shuō)就是“絕對(duì)不動(dòng)”，用傳統(tǒng)的佛教術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)的話則相當(dāng)于“平等”。為了生成這個(gè)世界，這種安靜的狀態(tài)需要自我崩潰并產(chǎn)生某種造作。但是就唯識(shí)學(xué)中所說(shuō)的真如概念來(lái)說(shuō)的話，這是不可能發(fā)生的。因?yàn)槲ㄗR(shí)學(xué)中的“真如概念”與真如緣起論中生成這個(gè)世界的“真如概念”是互相沖突的。

在近代中國(guó)佛教界當(dāng)中，圍繞真如概念與《大乘起信論》也曾出現(xiàn)過(guò)尖銳的對(duì)立現(xiàn)象。對(duì)于《起信論》堅(jiān)持批判態(tài)度的是歐陽(yáng)竟無(wú)及其弟子呂徵、王恩洋等人，與此相反，以太虛為代表的武昌佛學(xué)院的人們則堅(jiān)決擁護(hù)傳統(tǒng)的《大乘起信論》的權(quán)威。歐陽(yáng)竟無(wú)在1922年的《唯識(shí)抉擇談》中認(rèn)為“真如是所緣，正智是能緣”。*歐陽(yáng)竟無(wú)：《唯識(shí)決擇談》，《悲憤而后有學(xué)—?dú)W陽(yáng)漸文選》，第39頁(yè)。用白性郁的方式來(lái)說(shuō)的話則是，真如是客觀，正智是主觀。即，真如的自體是不主動(dòng)發(fā)生作用的。歐陽(yáng)竟無(wú)認(rèn)為真如僅僅是“遮詮”而已。在《中論》當(dāng)中給人印象深刻的就是，其使用了“遮詮”的方式表示了“空”，即指出了真如不具有任何特別的內(nèi)容。歐陽(yáng)竟無(wú)認(rèn)為“佛法但是破執(zhí)，一無(wú)所執(zhí)便是佛也”。*歐陽(yáng)竟無(wú)：《佛法非宗教非哲學(xué)》，同上書(shū)，第6頁(yè)。這句話不由讓人想起來(lái)《金剛經(jīng)》當(dāng)中的“若見(jiàn)諸相非相，則見(jiàn)如來(lái)”。

在這里，歐陽(yáng)竟無(wú)強(qiáng)調(diào)了唯識(shí)學(xué)是立足于“空思想”的，中國(guó)學(xué)者周貴華用兩句話整理了歐陽(yáng)竟無(wú)與支那內(nèi)學(xué)院關(guān)于“真如”和“如來(lái)藏”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“第一、批判其心性、真如、如來(lái)藏為一的觀念，否定其本體論含義；第二、批判其體用論與緣起論(宇宙論或發(fā)生論)的合一”。*周貴華：《唯識(shí)心性與如來(lái)藏》，北京，宗教文化出版社，2006，第232頁(yè)。根據(jù)周貴華的分析，歐陽(yáng)竟無(wú)與支那內(nèi)學(xué)院是反對(duì)將真如看作是“本體論”或“宇宙論”的。所以他們與堅(jiān)守《起信論》傳統(tǒng)權(quán)威的以太虛為代表的武昌佛學(xué)院進(jìn)行了論爭(zhēng)，而且與試圖建立中國(guó)式本體論的熊十力也進(jìn)行了論爭(zhēng)。

在唯識(shí)學(xué)當(dāng)中，并不是通過(guò)真如，而是通過(guò)阿賴耶識(shí)才能生成現(xiàn)象?！百囈壠稹敝傅氖前①囈R(shí)的“識(shí)轉(zhuǎn)變”。但是在《攝大乘論》這樣的印度唯識(shí)學(xué)文獻(xiàn)當(dāng)中，阿賴耶識(shí)基本上屬于一種“妄識(shí)”，而唯識(shí)學(xué)中所說(shuō)的“真如”是一種“空性”，因此其所顯現(xiàn)的世界并不是一種肯定的對(duì)象。“以阿賴耶識(shí)為出發(fā)點(diǎn)的唯識(shí)學(xué)當(dāng)中，阿賴耶識(shí)雖然是眾生本來(lái)的狀態(tài)，但并不是應(yīng)該的狀態(tài)，因此覺(jué)悟的前提就是自我變革和自我否定阿賴耶識(shí)，而這就是所謂的‘轉(zhuǎn)依’。”*高崎直道：《唯識(shí)入門(mén)》，東京，春秋社，1992，第225頁(yè)。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)的話，“轉(zhuǎn)依”指的是對(duì)于人類意識(shí)的根據(jù)進(jìn)行革命性的轉(zhuǎn)換。從“轉(zhuǎn)識(shí)得智”當(dāng)中也可以知道，阿賴耶識(shí)僅僅是革命的對(duì)象，而不是擁護(hù)的對(duì)象。而通過(guò)這種革命所要到達(dá)的目的地就是諸法皆空的真實(shí)。唯識(shí)學(xué)中所說(shuō)的真如就是這樣的，而我們也理解了“真如凝然，不作諸法”的含義。但是近代佛教哲學(xué)所指向的是，探求作為世界根源的實(shí)在或作為真理的實(shí)在，因此唯識(shí)學(xué)中所說(shuō)的阿賴耶識(shí)概念并不適合其要求。所以，建構(gòu)佛教哲學(xué)的人們將“賴耶緣起論”看作是一種不完全的緣起論。而通過(guò)下面的一段內(nèi)容可以看出，緣起論并不只是單純地僅停留于佛教學(xué)內(nèi)部的一種理論。

這個(gè)“賴耶緣起論”的特征是，改造了小乘的“心物二元論”并將其統(tǒng)一為“唯心一元論”。這不僅是單純的“一元論”，也是個(gè)人的唯心一元論。根據(jù)這種邏輯，在百姓眼里這個(gè)國(guó)家和社會(huì)是為了百姓而建立的，而在官吏們的眼里這個(gè)國(guó)家和社會(huì)是為了官吏們而建立的。因此，世界萬(wàn)物并不是梵天或上帝所創(chuàng)造的，而是作為阿賴耶識(shí)主人的自己本來(lái)所具有的。*香山外人：《佛教研究》，《佛教》第4號(hào)，第28頁(yè)。

如前所述，香山外人將“賴耶緣起論”命名為個(gè)人的“唯心一元論”。而金東華則是與“絕對(duì)唯心論”進(jìn)行了對(duì)比之后認(rèn)為，賴耶緣起論是“相對(duì)唯心論”。他說(shuō)“因?yàn)樗说陌①囈R(shí)所轉(zhuǎn)變的諸法，并不是自己所轉(zhuǎn)變的，因此在這里‘唯識(shí)無(wú)境’是不成立的”。*金東華：《佛教學(xué)概論》，首爾，寶蓮閣，1954；1984，第194—195頁(yè)。如果根據(jù)這兩人對(duì)于賴耶緣起論的理解來(lái)看的話，這個(gè)世界是為個(gè)人所包容的。因?yàn)榘①囈R(shí)的主人公是個(gè)別的“有情”。如果是這樣的話就無(wú)法克服“個(gè)別”的限制，而且這個(gè)“世界”的數(shù)量也要與個(gè)人的數(shù)量一樣多才行。

我們可以看出，在上述引文當(dāng)中為了說(shuō)明“賴耶緣起論”而所舉的例子是非常近代的，其中列舉了個(gè)人與共同體、特殊與全體的關(guān)系進(jìn)行了說(shuō)明，結(jié)果是相比于“共同體”或“全體”而言，賴耶緣起論更接近于“個(gè)人”或“特殊”。即在這里使用了個(gè)人與共同體(國(guó)家、社會(huì))的關(guān)系對(duì)賴耶緣起論進(jìn)行了說(shuō)明，并認(rèn)為賴耶緣起論是只能選擇“個(gè)人”一方的哲學(xué)體系。如果僅從韓國(guó)的理論發(fā)展情況來(lái)說(shuō)的話，可能不容易理解這一點(diǎn)。人們一般認(rèn)為近代的出發(fā)點(diǎn)是“個(gè)人的確立”。

而在明治初期所進(jìn)行的日本近代啟蒙運(yùn)動(dòng)，也可以通過(guò)從上述的思想脈絡(luò)進(jìn)行把握。一般從近代意義上來(lái)說(shuō)話，應(yīng)該更加關(guān)注個(gè)人的成長(zhǎng)，或者是更應(yīng)該積極地推進(jìn)賴耶緣起說(shuō)才是。但是，“明治哲學(xué)史”的第二期“觀念論”當(dāng)中，則是極力反對(duì)這種個(gè)人的“確立”，并且其思想也是在與上述思想之間的對(duì)抗當(dāng)中所形成的。我們需要特別注意這一點(diǎn)，因?yàn)槿毡镜倪@種思想脈絡(luò)后來(lái)發(fā)展為了集團(tuán)主義、國(guó)權(quán)主義及日本主義等等。在日本試圖建立佛教哲學(xué)的井上圓了就是其中的一個(gè)典型例子，而后來(lái)的西田哲學(xué)則是這一思想的集大成者?？梢?jiàn)日本的佛教哲學(xué)，甚至是日本的近代哲學(xué)的主題就是“克服個(gè)別”。而1910年之后這種思想則又傳到了韓國(guó)佛教界。

(二) 絕對(duì)平等與全體性

在日本的明治哲學(xué)史當(dāng)中，可以說(shuō)井上圓了“使用近代思想重構(gòu)了佛教理論”，而且“井上圓了充分認(rèn)識(shí)到了當(dāng)時(shí)的日本所處的狀況，因此他并不是僅從佛教內(nèi)部看佛教，而是通過(guò)與近代的歐洲思想、基督教、儒教等思想之間的對(duì)話之后，試圖重新認(rèn)識(shí)佛教的傳統(tǒng)”。*立川武藏：《井上圓了の佛教思想》，《印度學(xué)佛教學(xué)研究》第49卷第1號(hào)，2001.12，第12頁(yè)。在這個(gè)時(shí)候，最受人關(guān)注的是佛教的真如概念。在上面的引文當(dāng)中所使用的那樣，“絕對(duì)平等”是對(duì)于真如的修飾語(yǔ)，而李鐘天在《佛教與哲學(xué)》當(dāng)中認(rèn)為“真如所指向的是全體宇宙世界本體的一種平等”。*李鐘天：《佛教與哲學(xué)》，《朝鮮佛教總報(bào)》第12號(hào)，第36頁(yè)。真如與法身概念也聯(lián)系在了一起，金喆宇在《佛教哲學(xué)概論》當(dāng)中認(rèn)為“法身可以命名為‘真如理性’，是一種本來(lái)就絕對(duì)、無(wú)差別、平等的實(shí)在”。*金喆宇：《佛教哲學(xué)概論》，《朝鮮佛教總報(bào)》第16號(hào)，第54頁(yè)?？梢?jiàn)，很早就開(kāi)始普遍使用了真如是“絕對(duì)平等”的觀念。而香山外人在《佛教研究》當(dāng)中是這樣認(rèn)為的。

《起信論》主張的是真如緣起論。而不管是白天還是黑夜，我們一直生活在這個(gè)現(xiàn)象世界當(dāng)中。如果觀察這個(gè)現(xiàn)象世界的話就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其中不僅存在著生滅變易的相對(duì)性的差別，同時(shí)又存在著不生不滅與不變易的絕對(duì)的平等?！镀鹦耪摗樊?dāng)中將前者稱之為“生滅門(mén)”，將后者稱之為“真如門(mén)”。因?yàn)檫@個(gè)真如是宇宙萬(wàn)象的本體，不管是生物還是無(wú)生物，這個(gè)世界的一切都是從這個(gè)真如中發(fā)生和顯現(xiàn)的，而這就是真如緣起論所主張的內(nèi)容。*香山外人：《佛教研究》，《佛教》第6號(hào)，第37頁(yè)。

在這里所說(shuō)的真如，不像賴耶緣起論中所說(shuō)的阿賴耶識(shí)那樣局限于個(gè)別的“人”當(dāng)中，而是無(wú)論何時(shí)何地都普遍存在著的一種“普遍存在”。因此從每個(gè)“個(gè)別”都各自構(gòu)成世界的模式當(dāng)中解放了出來(lái)，而這個(gè)世界最終也可以成為一個(gè)“一”。如果說(shuō)賴耶緣起論是個(gè)人式的唯心論，那么真如則是“世界性的唯心一元論”?！镀鹦耪摗分兴f(shuō)的“一心”或“一法界”就是其中的一個(gè)例子，至少?gòu)纳厦娴囊膬?nèi)容看來(lái)，可以說(shuō)這是一個(gè)平臺(tái)。即不管是生滅的差別還是不生不滅的平等，都可以說(shuō)是在這個(gè)當(dāng)中所發(fā)生的“風(fēng)暴”或是“寂靜”，而且不管是生物還是無(wú)生物，也都是這個(gè)巨大而又溫暖的世界之中生滅著。

末木文美士認(rèn)為，近代的日本思想界擔(dān)負(fù)著“個(gè)體與超越個(gè)體”這樣一個(gè)巨大的課題。*末木文美士：《明治思想史論》，第10頁(yè)?！皞€(gè)體”與“超越個(gè)體”的問(wèn)題并不是主觀與客觀的問(wèn)題，在這里個(gè)體的超越指的是打破主觀與客觀的框架。根據(jù)這樣的觀點(diǎn)來(lái)看的話，賴耶緣起說(shuō)并未能克服“主觀”的拘束。金東華認(rèn)為真如緣起說(shuō)正是克服了賴耶緣起說(shuō)的這種局限性，并“設(shè)定了普遍的‘唯心體’，然后從這個(gè)‘唯心體’當(dāng)中發(fā)展出了‘主觀界’與‘客觀界’的一切萬(wàn)有的諸法”。*金東華：《佛教學(xué)概論》，第194—195頁(yè)。而這個(gè)“普遍體”存在于客觀與主觀、存在與非存在的背后。李鐘天下面的一段論述給人比較深刻的印象，他使用了現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的政治體制比喻說(shuō)明了緣起論。

如果與國(guó)家組織進(jìn)行比較的話，那么小乘就像75位臣子各自形成一個(gè)領(lǐng)域而管理這個(gè)國(guó)家的秩序一樣；而法相宗就像總理大臣式的政治模式，尊貴的天皇住在九重宮闕的深處，因此不直接管理行政，而是由大臣來(lái)管理行政。真如就像天皇，只是需要通過(guò)大臣下命令而已。但是“實(shí)大乘”則不然，真如直接就是天皇，親自擔(dān)任各種政務(wù)，這就像真如統(tǒng)攝萬(wàn)法。*李鐘天：《佛教與哲學(xué)》，《朝鮮佛教總報(bào)》第13號(hào)，第59頁(yè)。

在上述引文當(dāng)中，使用了與現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行對(duì)比的方法說(shuō)明了緣起論的三種形式。這種觀點(diǎn)與前面所提到過(guò)的賴耶緣起論的說(shuō)明方式處于同一個(gè)脈絡(luò)當(dāng)中。即，在這里將天皇安置于真如的位置，他認(rèn)為超越個(gè)別的真如與超越個(gè)人的天皇在形式上是相同的。但是以“差別”的形式存在著的“萬(wàn)法”并不與平等的世界相分離，因?yàn)檫@種“差別”的存在都是由無(wú)差別的平等真如所產(chǎn)生出來(lái)的。在1910年代和1920年代，像絕對(duì)真理、絕對(duì)平等、絕對(duì)唯心等這樣的關(guān)于“絕對(duì)者”的描述非常頻繁地出現(xiàn)在“佛教哲學(xué)”相關(guān)的各類著述當(dāng)中。這種“絕對(duì)性”像“神性”一樣是超越時(shí)空的，因此很自然地就產(chǎn)生了巨大的真理或者是全宇宙真理這樣的概念。而且這樣的思維模式也非常容易地與黑格爾的思想聯(lián)系在了一起。著名的哲學(xué)史家科普爾斯頓(Frederick C.Copleston)在評(píng)價(jià)黑格爾哲學(xué)的時(shí)候這樣說(shuō)道：“哲學(xué)的主題是‘絕對(duì)者’，但是絕對(duì)者是總體的、全體的實(shí)在性的宇宙?！?Frederick C. Copleston, A history of philosophy, Vol 7, 1994, 170頁(yè)。黑格爾試圖通過(guò)“絕對(duì)精神”來(lái)克服個(gè)別與普遍、主觀與客觀的二元化，將宇宙統(tǒng)合為一個(gè)總體。在近代，推進(jìn)佛教哲學(xué)化的佛教人士們看來(lái)，華嚴(yán)學(xué)與這樣的理論是非常契合的。

一般在華嚴(yán)學(xué)當(dāng)中將宇宙看作是“一大精神”的顯現(xiàn)，因此將其稱之為“一心法界”或“萬(wàn)有總核心”。這里的“心”并不是有限的、有差別的心，而是絕對(duì)無(wú)限的心。萬(wàn)象只是這個(gè)“一心”中顯現(xiàn)的映像而已，這就像平靜的大海會(huì)毫無(wú)保留地將森羅萬(wàn)象照出來(lái)一樣。*金敬注：《華嚴(yán)哲學(xué)的內(nèi)容》，《佛教》，第40號(hào)，第3頁(yè)。

金敬注將華嚴(yán)學(xué)看作是研究絕對(duì)精神的哲學(xué)。他在解釋華嚴(yán)學(xué)的“圓融無(wú)礙”時(shí)認(rèn)為“在全一(Allone)的世界里，一即是多、多即是一”。在這里，“全一”是一種總體性(全體性)的概念，所以金敬注認(rèn)為“世界是相互聯(lián)系的有機(jī)體”。其實(shí)將全體性、總體性、有機(jī)體這樣的概念與華嚴(yán)學(xué)進(jìn)行關(guān)聯(lián)的傾向由來(lái)已久。因?yàn)檫@些概念的確有助于理解“華嚴(yán)”這樣的比較難以理解的哲學(xué)。雖然不能否認(rèn)華嚴(yán)學(xué)當(dāng)中也存在著這樣的傾向，但是金敬注所說(shuō)的華嚴(yán)當(dāng)中也存在著一些特別的地方。他通過(guò)華嚴(yán)的“法界緣起”概念不僅烘托了世界的全體性，而且還賦予了“主體”的概念。

金敬注將華嚴(yán)學(xué)中的“一心法界”的術(shù)語(yǔ)分為“一心”與“法界”，然后將主觀與客觀各自對(duì)應(yīng)于“一心”與“法界”。在前面我們?cè)?jīng)提到過(guò)“一心”是指絕對(duì)無(wú)限的心，指的是超越了現(xiàn)象世界的主觀與客觀的一種“主觀”，可以說(shuō)并非是相對(duì)的“主觀”，而是一種絕對(duì)的“主觀”。這種觀點(diǎn)與前面所提到過(guò)的白性郁的“宇宙真理的主觀”有些類似。而且金敬注還直接引用了黑格爾，他說(shuō)：“西方哲學(xué)家當(dāng)中將‘一’與‘多’的問(wèn)題解釋得最好的是黑格爾，黑格爾說(shuō)道“真理不在于‘一’，也不在于‘多’，而是包括這兩者的一種統(tǒng)一’?！比绻紤]到黑格爾是用全體性設(shè)定了真理，那么金敬注的上述的觀點(diǎn)也是可以理解的。黑格爾說(shuō)過(guò)這樣一段話：

真理是全體，但全體只是通過(guò)自身發(fā)展而達(dá)于完滿的那種本質(zhì)。關(guān)于絕對(duì)，我們可以說(shuō)，它本質(zhì)上是個(gè)結(jié)果，它只有到終點(diǎn)才真正成為它之所以為它；而它的本性恰恰就在這里，因?yàn)榘凑账谋拘?，它是現(xiàn)實(shí)、主體、或自我形成。*全大浩(音)·太璟燮(音)譯，《HEGEL》附錄，《精神現(xiàn)象學(xué)·序言》，首爾，EJB，2000，第991—995。

在上述引文當(dāng)中，說(shuō)明的是絕對(duì)精神的自我展開(kāi)?！八?絕對(duì)精神)本質(zhì)上是個(gè)結(jié)果”，而金敬注也說(shuō)道，“實(shí)在”總是以結(jié)果的形式顯現(xiàn)。而且作為存在者的起源是不可能被遺忘的，所以絕對(duì)精神并不是太古時(shí)期的某種東西，而是從結(jié)果上來(lái)看絕對(duì)精神就是自己。日本哲學(xué)家西田幾多郎在1943年的《世界新秩序的原理》當(dāng)中說(shuō)道，“皇室是包容過(guò)去與未來(lái)的絕對(duì)現(xiàn)在，皇室是我們這個(gè)世界的起點(diǎn)也是終點(diǎn)”。*西田幾多郎：《哲學(xué)論文集第四補(bǔ)遺》，《西田幾多郎全集》12卷，巖波書(shū)店，1996，第430頁(yè)。用黑格爾的方式來(lái)說(shuō)的話那就是，皇室既是原因也是結(jié)果，所以并不是過(guò)去或未來(lái)，而是現(xiàn)在。金敬注正是考慮到了這一點(diǎn)，所以他才說(shuō)道“這就是‘實(shí)在’不得不恒?；顒?dòng)著，還得常常隨緣而深入現(xiàn)象之中，以現(xiàn)象為依據(jù)，并且還得生成現(xiàn)象本身的原因。而這正是華嚴(yán)哲學(xué)擺脫形而上學(xué)的解釋，而進(jìn)入現(xiàn)象論的解釋的重要意義所在”。*金敬注：《華嚴(yán)哲學(xué)的內(nèi)容》，《佛教》，第40號(hào)，第8頁(yè)。當(dāng)然這段話的內(nèi)容與黑格爾的立場(chǎng)并不是完全一致的?？傊豢煞裾J(rèn)的是相比于理念(Idea)這樣的不動(dòng)的“實(shí)在”，黑格爾所說(shuō)的可以生成的“絕對(duì)精神”更加接近于他所說(shuō)的“實(shí)在”。

四、 結(jié) 論

近代的韓國(guó)佛教哲學(xué)是以西方的形而上學(xué)與德國(guó)觀念論為哲學(xué)的基礎(chǔ)而形成的。而直接的淵源則可以說(shuō)是日本的明治佛教。近代韓國(guó)的一些佛教知識(shí)分子們接受了“現(xiàn)象與實(shí)在”這樣的形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)模式，并且將佛教教理的展開(kāi)看作是一種觀念論(唯心論)的發(fā)展史。而在佛教當(dāng)中“觀念論的發(fā)展史”表現(xiàn)為“緣起論的發(fā)展史”。他們將部派佛教與大乘佛教的諸多教理體系分為了業(yè)感緣起論、阿賴耶緣起論與真如緣起論，并且將其中的真如緣起論看作是緣起論的集大成。雖然這是對(duì)于佛教教理的一種進(jìn)化論式的解釋方式，但是沒(méi)有經(jīng)過(guò)一定的批判過(guò)程就直接傳入到了韓國(guó)佛教界。而且以絕對(duì)性為基礎(chǔ)的真如緣起論，又成為了使用國(guó)家主義解釋佛教教理一個(gè)契機(jī)。所以在殖民地時(shí)期的韓國(guó)佛教理論帶有濃厚的意識(shí)形態(tài)成分，這樣的傾向也一直持續(xù)到了解放之后。綜上所述，本論文的主要目的是，通過(guò)系譜學(xué)的方法對(duì)近代韓國(guó)佛教的某些方面進(jìn)行了一番考察，從而希望能進(jìn)一步分析當(dāng)時(shí)的真實(shí)狀況，并且在這一過(guò)程中也試著對(duì)近代的韓國(guó)佛教進(jìn)行了一番理論的反省。