[摘要] 古印度孔雀王朝第三代君主阿育王，在位時期與中國秦始皇約略相當。阿育王通過皈依佛教、圣跡巡游、豎立石柱、刻寫法敕、建造窣堵波等方式，把佛教從單純的教理層面轉(zhuǎn)化為普通民眾具體可感的宗教形態(tài)。阿育王石柱自身作為崇拜對象，可能始于婆羅門祭柱，后來成為因陀羅、濕婆以及水神婆留那的象征，禮拜石柱能獲得神祇保祐、消除恐怖。柱頂圓雕是古印度美術(shù)史的早期實例，鹿野苑獅子柱頭成為印度國徽的圖案基礎。柱頭圣獸有獅、象、馬、牛四種，對應特定的神祇崇拜。鹿野苑石柱刻有阿育王禁戒僧團分裂的銘文，柱頂法輪與佛陀在鹿野苑初轉(zhuǎn)法輪對應，表明法輪柱開始與佛教聯(lián)系起來，自此開始，法輪柱的佛教屬性越來越明顯，最終發(fā)展成為佛教的象征。

[關(guān)鍵詞]阿育王石柱；圣獸雕刻；法輪信仰；佛教美術(shù)

[Abstract] Asoka， the third emperor of Maurya Dynasty in ancient India， the reign of him is almost the same with Qin Shi Huang in China. By means of becoming a Buddhist， circuiting sacred relics of Buddhism， standing stone pillars， carving imperial edict and building stupas， Asoka transformed Buddhism from a purely doctrinal level into a concrete religious form for ordinary people. As an object of worship， Asokan pillar may originate from the Brahman pillar， then became the symbol of Indra， Isana and Varuna. Onecan receive God blessing and quell fears by reverencing the pillars. The sculp-ture on top of pillar is an early example of ancient Indian art history. The Lion capital in Sarnath is the foundation of the design in Indian national emblem. There are four sacred animals—lion， elephant， horse， bull， etc.— on the top of pillar， each one corresponds to a particular deity. The Sarnath pillar is engraved with the inscription of Asoka interdict the division of sangha. The cakra on the top of pillar corresponds to the Buddha's First Preach in Sarnath. It showed that the Cakra pillar began to be associated with Buddhism. Since then， the buddhist attribute of the Cakra pillar has become more and more obvious， and eventually developed into a symbol of Buddhism.

[Key words] Asokan pillar； Animal sculpture； Cakra-worship； Buddhist art

[基金項目]本文系國家社會科學基金藝術(shù)學項目“舍衛(wèi)城大神變與佛像蓮花座源流研究”（編號：15BF078）、上海市哲學社會科學規(guī)劃課題“佛教莊嚴圖像的中外源流與傳播”階段性成果（編號：2015BWY003）。

孔雀王朝（Maurya Dynasty，公元前317-前189年）是印度歷史上第一次出現(xiàn)的大一統(tǒng)王朝。阿育王（公元273-前232年在位）是第三代孔雀王，他于公元前273年登基，在四年后的公元前269年正式灌頂。阿育王乘父祖之威烈，混元宇內(nèi)，席卷天下，征服了印度東海岸的羯陵伽（今奧里薩地區(qū)），完成了帝國最后的擴張，成就了印度史上最偉大的王國。阿育王與中國的秦始皇（公元前246-前210年在位）約略同時，如同孔雀王朝之于印度，秦朝（公元前221-前207年）也是中國歷史上的第一個大一統(tǒng)王朝。完成征伐兼并之后，阿育王和秦始皇都不約而同地在相當程度上轉(zhuǎn)入文治。秦始皇推行書同文字，統(tǒng)一度量衡，實行郡縣制，任用文官，奠定了中國隨后二千年的基本格局。阿育王則通過倡導正法信仰的方法教化這個偌大的帝國。

阿育王時期的孔雀王朝疆域，幾乎涵括了整個印度次大陸。阿育王時期的南北大道猶如秦始皇的馳道，把孔雀疆域串成一個整體。北方大道從首都華氏城（今比哈爾邦首府巴特納）出發(fā)，沿著殑達克河北上，經(jīng)吠舍離等地抵達今尼泊爾南境，折向西方，直至今巴基斯坦境內(nèi)的塔克西拉（即阿育王登基前平定叛亂的呾叉尸羅），再往西方，甚至遠達阿富汗境內(nèi)。南方大道從華氏城向西南方向伸展，經(jīng)過中央邦的桑奇、毗底沙、阿旃陀一帶，直至孟買附近的西海岸。印度河是連接南北大道的南北走向的水道，恒河則是東西向水道，橫臥在南北大道中間。秣菟羅、阿格拉一帶，是連接南北大道和恒河、雅木納等重要水道的樞紐。

阿育王時期的文化藝術(shù)遺存基本上分布于水陸交通干線上，經(jīng)過二千年的風雨摧剝，保留至今的主要是阿育王石柱和詔令摩崖。這些藝術(shù)遺存不僅有標識帝國疆域的行政意圖，通過其銘文也反映了阿育王弘揚達摩正法的文治思想。阿育王法敕是阿育王文治的主要手段，在征服伽陵伽之后，阿育王立意以文治代替武功，以達摩正法的吟誦代替征伐的號角，并迅速在國境的重要地點選擇適合的摩巖雕刻法敕銘文。endprint

相對來說，并非所有被后世艷稱的阿育王石柱上都雕刻法敕銘文，這說明石柱自身就是獨立的存在。阿育王石柱多由華氏城附近的楚納爾石材制作而成，該石材通過恒河及其支流，從楚納爾的采石場被想方設法運送到全國各地，樹立在藍毗尼、桑奇等地，這是相當浩大的工程。阿育王曾經(jīng)樹立三十座石柱，現(xiàn)存十五座。至今保留完好的僅有羅里耶南丹伽爾石柱，高約12米，柱頂是圓雕獅子，直立前腿踞坐，柱身雕刻有六章銘文，收入《阿育王刻文》（地名被譯為“羅宇利耶蘭單加利”）1。另一座在吠舍離（圖1），可能晚于孔雀王朝，沒有銘文。其它的阿育十余尺，“石王石柱多已殘損，殘存的柱頭圓雕有極重要的美術(shù)價值。阿育王石柱經(jīng)過了極為精細地打磨，呈現(xiàn)出琉璃或珠玉般的潤澤效果。玄奘說鹿野苑大精舍西南石柱，高七含玉潤，鑒照映徹”。玄奘沒有記載柱頭動物，不知是否即今四獅子石柱。法顯說僧迦施的石柱，上作獅子，高二十肘，“內(nèi)外映徹，凈若琉璃”。這種打磨技術(shù)被稱為“孔雀磨光技術(shù)”，并廣泛應用于孔雀時期的石雕，被視為孔雀王朝藝術(shù)的重要特征之一。經(jīng)過磨光之后的石柱還被用作宮殿列柱，發(fā)現(xiàn)于巴特納近郊庫姆拉哈的阿育王宮殿遺址，現(xiàn)存84根殘柱?？梢韵胂螅⒂醍斈耆绾未笈d造作，斧鑿之聲不遜于咸陽。

現(xiàn)存的阿育王柱頭僅有八例，其中有一例僅存獅子腳尖部分，基本可以忽略。巴特納東北的鹿野苑是極著名的佛教圣地，依稀可見玄奘所謂“連垣周堵，層軒重閣”的景象。這里出土的四獅子柱頭（圖2）高213.5cm，保存情況最為完好，美術(shù)樣式也最為成熟，因作為印度國徽圖案的設計原型而廣為人知。從發(fā)掘之初的老照片看，柱身已經(jīng)斷裂成幾截，今仍在原址筑亭保護，獅子柱頭則移至當?shù)氐目脊挪┪镳^，放置在主廳的正中間。緊挨著獅子柱頭一起出土的，還有兩尊極著名的佛像。一是迦膩色迦三年立佛，背后有大型的石制華蓋，放置在獅子柱頭的右側(cè)（柱頭左側(cè)是笈多時期的立佛），以年代極早著稱。另一尊是笈多時期的說法印坐佛，以雕刻藝術(shù)精美著稱，現(xiàn)在也供奉在這座博物館的右翼大廳。前者立佛代表了印度本土最早的佛像，后者坐佛體現(xiàn)了笈多藝術(shù)的至精至美。

薩爾那特就是佛典中常見的鹿野苑，這里至今仍有呦呦鹿鳴。佛陀悟道后，在此初轉(zhuǎn)法輪，鹿野苑由此成為佛教徒頂禮膜拜的圣地。阿育王之所以在這里樹立石柱，應該與這方特定的佛教圣地有關(guān)。柱頭刻有四只獅子，背靠背站立。這四頭獅子氣宇軒昂，前腳蹬踏，睥睨四野，作大力吼。從獅子鬣毛的處理方法、前肢富于筋肉的技藝表現(xiàn)等分析，這座鹿野苑柱頭更加趨于程式化。據(jù)此推測，這座石柱的制作年代，在所有的阿育王石柱之中應該是最晚的，是阿育王晚年的杰作。

鹿野苑獅子腳下的一段柱體，即柱頭的冠盤部分，雖扁平，其厚度卻是其他阿育王柱頭的三倍。在冠盤側(cè)面雕刻了四種圣獸和四個法輪（圖3），交叉排列。四圣獸都是左向步行的姿勢，這與羅里耶南丹伽爾獅子柱頭冠盤側(cè)面的八羽大雁順次前行一致，想必與順時針方向的右旋禮拜儀式有關(guān)。不過，由于也有冠盤浮雕不是右旋排列的，所以，右旋排列即使與宗教禮拜有關(guān)，恐亦非常例定式。從雕刻技藝看，柱頂四獅子意態(tài)軒昂，體現(xiàn)出極高超的造型能力，相比較而言，冠盤四圣獸則頗有古拙之風，或許這是不同匠師作坊合力協(xié)作的結(jié)果。柱頂圓雕獅子特別引人注意，也許是波斯或地中海一帶的藝匠所為。因印度雕刻普遍弱于三維體積感的表現(xiàn)，冠盤浮雕有可能是當?shù)赝林硯熕鶠椤?/p>

以下三個問題饒有趣味。

第一、柱子信仰。阿育王為什么要樹立石柱，其動因是什么？

阿育王樹立的石柱，不全是銘文的載體，也有自身獨立的存在。秋山光文指出，阿育王石柱起源于吠陀信仰中的祭柱、主宰萬物的宇宙柱，植根于印度自古以來的圣柱信仰2。柱子信仰可能起源于祭柱（或譯供養(yǎng)柱）。普遍認為，自雅利安時代以來，婆羅門教熱衷于祭祀。在祭祀中，被奉為犧牲的動物就是捆縛在祭柱上的。大史詩《摩訶婆羅多》描述了馬祭使用的祭柱，說“是黃金制成的”3，又說“許多木制的祭柱裝飾有金子，光輝燦爛”4，又列舉了不同的木制祭柱，“六根是畢爾婆木，六根是佉底羅木，六根是全色木”，又有“兩根松木祭柱和一根粘木祭柱”5。祭柱，很可能是木制為主的。在祭禮中，祭柱具有很好的標識意義，天長日久，祭柱自身被賦予了神性，成了禮拜的對象，也就具備了獨立崇拜的可能性。

《摩訶婆羅多》還有一段很有意思的記載，提到了“因陀羅柱子”：“誅滅弗栗多者（因陀羅）又給婆藪一根竹竿，作為一件衷心相贈的禮物，指示他用來保護富有學識的人們。那時，大地之主為了表示對因陀羅的崇敬，在一年終了的時候，他將那根竹竿插立到大地上了。從那時起直至今天，至善至賢的大地保護者們都豎立起一些竿子，如同高行王所樹立的那樣。國王?。〉诙?，國王們把高高的竿子豎直，用花籃、檀香、花環(huán)和其他種種飾物裝飾了一番，又用鮮花和彩帶圍繞起來。世尊商迦羅（因陀羅）在人世間以這種快樂的形象受到供養(yǎng)，他自己接受了這一形象，對高貴的婆藪王很是喜愛?！?在印度和尼泊爾等地的因陀羅節(jié)，核心儀式仍然是圍繞大木柱展開的，以樹立起木柱然后再放倒木柱為特色。

另一位日本學者入澤崇注意到這種柱子也進入了佛教的視野，被稱為幢柱7。禮拜因陀羅幢柱能消除恐怖。漢譯《雜阿含經(jīng)》卷三十五載，過去世時，天帝釋因陀羅告諸天眾：“汝等與阿須輪（阿修羅）共斗戰(zhàn)之時，生恐怖者，當念我幢，名摧伏幢。念彼幢時，恐怖得除。若不念我幢者，當念伊舍那天子幢；若不念伊舍那天子幢者，當念婆留那天子幢。念彼幢時，恐怖即除”?！对鲆及⒑?jīng)》卷第十四《高幢品》有同樣的記載，天帝釋告三十三天：“卿等若入大戰(zhàn)中時，設有恐怖畏懼之心者，汝等還顧視我高廣之幢，設見我幢者，便無畏怖”。漢譯南傳《相應部經(jīng)典》卷十一帝釋相應第一帝釋品把“幢”譯為“旗尖”，或是強調(diào)幢柱頂部的緣故。時天帝釋呼忉利諸天：“友！若赴天部之戰(zhàn)，起毛發(fā)豎立之恐怖、戰(zhàn)栗者，汝等當看我旗尖！汝等若看我旗尖者，起毛發(fā)豎立之恐怖、戰(zhàn)栗當可去除”。這段文字清楚地揭示了“因陀羅摧伏幢柱”在婆羅門信仰中的意義，“因陀羅幢柱”之外，順便還提到了另外兩種神祇的幢柱：伊舍那幢柱、婆留那幢柱，前者的伊舍那是印度教濕婆大神的異名，后者的婆留那是最重要的傳統(tǒng)水神。佛陀舉出這個例子，是想用來說明佛教徒消除恐懼的方法，也是一樣的簡便易行，只需“念如來事、法事、僧事”即可。endprint

佛典里偶爾也能見到“因陀羅幢柱”被轉(zhuǎn)換為佛教屬性?！睹罘ㄉ徣A經(jīng)》卷三“化城喻品”提到了十方佛，其中，西南方現(xiàn)在二佛之一“帝相”，異譯本《正法華經(jīng)》中譯成“帝幢”。據(jù)梵漢對勘，對應的梵文原語作“Indradhvaja”，直譯為“因陀羅幢柱”。竺法護所譯的“帝幢”，更接近于梵文原語?！暗鄞狈稹本褪且蛲恿_幢柱的造型化形象，是基于因陀羅幢柱信仰轉(zhuǎn)化而來的佛陀。另外，《大方廣佛華嚴經(jīng)》卷十三提到“百萬億一切世間因陀羅幢寶”，《翻梵語》卷十注釋說“因陀羅幢寶，譯曰天王”，大概也是源于“因陀羅幢柱”的寶名。不過，整體來看，這在恒河沙數(shù)諸佛中只是個別情況。

婆羅門祭柱、因陀羅幢柱，顯示了印度人的宗教意識。依據(jù)這樣的理解，我們認為，從文明傳播的角度看，阿育王有可能受到地中海和西亞文明的影響，特別是柱頂刻有覆鐘形蓮花圖案，與西亞古城波斯波里斯所見石柱頗為一致。然而，造型模仿與移植的前提，應該是阿育王發(fā)自內(nèi)心的觀念認同。對于阿育王而言，主要動力在于把柱子視為神祇的“另一種形象”，之所以樹立石柱，其目的在于獲得神祇的福祐。阿育王是在這樣的前提下，才會想方設法地參照波斯波里斯把石柱盡可能地裝點得美輪美奐。阿育王自稱“天愛喜見王”（或譯為“天親仁顏大王”），是受神祇眷顧的帝王。他樹立了代表特定神祇的石柱，祈求神祇的護佑，應該是可以理解的。

第二、柱頂圣獸。這是古印度美術(shù)史的早期實例，鹿野苑獅子柱頭成為印度國徽的圖案基礎。柱頭圣獸有獅、象、馬、牛四種，通常被認為對應特定的神祇崇拜。《雜阿含經(jīng)》所記天帝釋因陀羅幢、伊舍那天子幢、婆留那天子幢，或許也是用特定的柱頂動物來表示的。

鹿野苑柱頭頂部為四頭背靠背的獅子，獅子腳下冠盤側(cè)面雕刻了獅、象、牛、馬等四種動物。從現(xiàn)存的八件阿育王柱頭看，柱頂圓雕動物有獅子六（內(nèi)有一件殘損甚烈）、牛一、象一。據(jù)玄奘《大唐西域記》的記載統(tǒng)計，這類動物有獅、象、牛、馬四種，恰好與考古發(fā)現(xiàn)吻合。文物考古和文獻記載都證明最受歡迎的圣獸是獅子。除了鹿野苑、吠舍離、桑奇等地，我們在加爾各答印度博物館也禮拜了一尊色澤黝黑的獅子柱頭，高223厘米，出土于羅摩普爾瓦（圖4），獅子的面部損壞，但無礙整體的精美，一如西方斷臂的維納斯。

關(guān)于柱頂四圣獸的宗教意義有兩種較為通行的意見。一是認為與佛教或釋迦牟尼有關(guān)。通常認為：獅子，代表釋迦牟尼，釋尊被稱為“釋迦族獅子”；象，是靈夢托胎之際出現(xiàn)的白象；牛，源于釋尊的俗姓喬達摩，意為“最好的?！?；馬，是逾城之際釋尊乘騎的愛馬犍陟。四圣獸全部被認為是與釋迦有關(guān)的動物。這種解釋以史密斯（V. A.S- mith）為代表。不過，新德里總統(tǒng)府所藏的瘤牛柱頭，殘高205cm，來自于羅摩普爾瓦，很難說與“喬達摩”這個姓氏直接有關(guān)。大象柱頭，殘高218cm，發(fā)現(xiàn)于僧伽施，這個地名被玄奘譯為“劫比他”，并且說這里是佛教傳說的三道寶階所在地8，與白象入胎沒有關(guān)系。也正因為如此，四圣獸與佛教和釋迦牟尼聯(lián)系起來的理解，常常遭到質(zhì)疑。正如秋山光文所說，四圣獸的意義不能僅僅求之于佛教9。

另一種看法，以日本學者町田甲一等人為例10，認為四圣獸與印度的世界構(gòu)造觀念相關(guān)，玄奘《大唐西域記》卷一起始部分寫道：“贍部洲之中地者，阿那婆答多池也（唐言無熱惱。舊曰阿耨達池，訛也）。……池東面銀?？诹鞒鰵勝ず樱@池一匝，入東南海；池南面金象口流出信度河，繞池一匝，入西南海；池西面瑠璃馬口流出縛芻河，繞池一匝，入西北海；池北面頗胝師子口流出徙多河，繞池一匝，入東北海”云云。這四種動物在印度多被視為四個方向的守護神：牛，東；象，南；馬，西；獅，北，而且，還逐一對應恒河、印度河、縛芻河、徙多河等四條大河。不過，日本學者入澤崇認為“這些文獻都是阿育王以后的，可以認為佛教提到的四河說是從鹿野苑的阿育王柱得到的素材，卻難說阿育王借助于佛教的四河說”11。確實，唐僧玄奘所述是在阿育王之后八九百年，雖然唐僧記錄的應當也是傳之久遠的文化傳承，畢竟年代相差較大，相互比證的說服力稍遜。

入澤崇反對四河說，他把柱頭動物看作是鬼神的乘物，與特定神祇的崇拜有關(guān)，以此提出的重要觀點是：柱頭動物是特定神格的象征。我們贊成這樣的看法，把四圣獸看作是相應神祇的“另一種形象”。

按照入澤崇的提示，相比于玄奘的記錄，我們更應該關(guān)注巽伽石柱。巽伽王朝緊接在孔雀王朝之后，也同樣熱衷于樹立石柱。巽伽石柱與阿育王石柱的年代較近，親緣關(guān)系較為密切。巽伽王朝特別有名的是金翅鳥石柱，當?shù)厝朔Q為“卡姆巴巴”。依據(jù)馬歇爾的解讀，據(jù)柱身銘文記載，塔克希拉人赫里奧多羅斯，為這位“世尊、神中之神婆藪提婆”建立了這個帶有金翅鳥的旗柱12?！捌潘捥崞盘臁被颉捌潘捥臁保庾g“世天”，他的尊號是“世尊、神中之神”。他與毗濕奴關(guān)系密切，就中國古譯佛典言之，《婆藪盤豆法師傳》記載此天為毗紐天之子，世親菩薩（婆藪盤豆）即系禱于此天而生者，故以名之?！兑磺薪?jīng)音義》卷四十八載：“毗瑟笯天，奴故反，舊云毗搜紐，或言毗紉，皆訛也。此當幻惑義，是伐藪天別也。舊言婆藪天也”。古印度的經(jīng)典文獻《奧義書》也把婆藪天視為毗濕奴的別稱。婆藪天信仰與毗濕奴信仰逐漸混同起來，婆藪天被視為毗濕奴的化身或別稱，金翅鳥則始終被視為毗濕奴的神圣坐騎。碰巧的是，同是巽伽王朝雕刻的巴爾胡特騎馬男神（圖5），位于欄楯入口處的隅柱上，具有門神的地位。這位大神手持旗柱，柱頂也是覆蓮形，與阿育王石柱同樣，覆蓮之上是金翅鳥，上半身為人形，下半身為鳥形，背生雙羽翼，手捧花鬘。更加巧合的是，從銘文上看，這鋪高浮雕是一位女性供養(yǎng)的，她來自毗底沙?；蛟S，這件騎馬男神手持的旗柱，與毗底沙婆藪天旗柱一樣，與消除恐怖有關(guān)。

毗底沙附近的巽伽柱頭，至少還有三件：一、摩羯魚柱頭，二、獅子和大象背靠背的雙圣獸柱頭，三、劫樹柱頭。第一例的摩羯魚（摩伽羅）被認為是水神婆留那的乘物，也許這就是前文提到的“婆留那天子幢”吧，也可能與其他水神有關(guān)，恒河女神也以摩羯魚為乘物。第二例不詳。第三例的貝斯那迦爾劫樹柱頭13，一般認為與藥叉有關(guān)，藥叉或藥叉女往往被視為財寶神，劫樹柱頭的根部雕刻有錢袋、海螺，可以看到方形的錢幣，非常直觀地顯示了劫樹柱頭與財富神信仰之間的緊密關(guān)系。這些柱頭頂部雕刻的圣獸、圣樹，都與特定神祇的信仰有關(guān)，這提醒我們，對于鹿野苑柱頭的圣獸，也應該與特定的神祇聯(lián)系起來理解。那么，很可能是這樣的：endprint

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象——因陀羅

獅——圣王？

馬——？

阿育王時期，圣獸和神祇之間的對應關(guān)系是否已經(jīng)像今天這樣完全條理化了，就像今天所見印度教造像那樣規(guī)整，暫時還不易有確切不移的解答。獅子通常被視為君王的象征，杜爾迦女神也以獅子為坐騎，然而，我們懷疑，與其說獅子代表杜爾迦女神，倒不如說獅子象征圣王，把釋迦牟尼與獅子聯(lián)系起來也與杜爾迦女神無關(guān)，所以這一推斷頗有疑問。關(guān)于馬的最后一例，疑問更多，入澤崇也不能確定。我們認為：馬，通常隱含了救度的意義。印度教毗濕奴十化身最后一位的卡爾基就是一匹拯救世界的白馬，佛教中也有類似的“云馬王本生”14。印度教有馬頭人身的毗濕奴形象，佛像也有類似的馬頭觀音，都是救度大神。阿育王柱頭的馬，僅見于藍毗尼。在藍毗尼花園的無憂樹下，佛陀從佛母摩耶夫人的右脅下誕生。成年的釋迦牟尼，在妻兒熟睡之際，騎上愛馬犍陟逾城出家。樹下誕生與逾城出家并不在同一個地方，柱頭馬像與愛馬犍陟沒有聯(lián)系。

如果說，阿育王在佛陀誕生之處雕刻一匹馬，以這匹馬象征逾城出家，那么，這樣的解釋就很難令人信服。所以，與其把柱頂馬像理解為逾城出家，倒不如看作是隱喻，把佛陀理解為拯救世界的偉大神祇。我們就佛教神祇來看，最初作為救度大神出現(xiàn)的就是佛陀本人，甚至可以聞聲救度，隨后，這一救度功能才改由觀音菩薩專任其事的。因而，推想起來，阿育王把佛陀當作救度大神并非不能理解。只是，當時的哪些婆羅門神祇或者說是印度教神祇也有類似的救度功能，尚待進一步查考。

第三、法輪柱的佛教意義。

鹿野苑石柱上刻有銘文，所見有兩種譯本。第一種是葛維鈞譯本15，指出鹿野苑柱銘是在憍賞彌柱銘的基礎之上頒布的，并且首先重復了憍賞彌柱銘。漢語譯文略去復文，因而我們把這兩種柱銘一起抄錄如次：

小石柱詔書第一號：阿拉哈巴德—科薩姆文本

這是天愛王的命令。

我對于派駐憍賞彌（葛氏譯注：古代城市，即今北方邦阿拉哈巴德縣的科薩姆）的摩訶馬陀羅們訓示如下：

我已經(jīng)使男僧僧伽和女尼僧伽都精誠團結(jié)起來。任何異端僧侶都不得加入僧伽。無論男僧，還是女尼，只要他破壞了僧伽的團結(jié)，就給他穿上與其身份不合的白色長袍，讓他住在不適于出家人居住的地方。

小石柱詔書第二號：薩爾那特文本

天愛王是這樣說的。

前述文件（葛氏譯注：指第一號小石柱詔書）有一副本已經(jīng)妥存于你等官署，以備不時之需。你等還要妥存該文件的另一副本，以便佛陀的世俗信徒隨時用。每逢齋日16，世俗信徒們應當集合在該文件的周圍，以便借該詔書堅定信仰。因此，每值齋日，沒有例外，所有的摩訶馬陀羅都要到舉行齋日儀式的地方去，以借該詔書堅定信仰，并對詔書的內(nèi)容加深理解。

此外，你等還要將該詔書的意旨銘記在心，到所轄地區(qū)的各個地方去巡游。同樣，你們也應讓自己的屬員牢記該詔書的意旨，派他們到各城鎮(zhèn)周圍的地區(qū)去巡游。

悟醒于1927年翻譯、1995年出版的《阿育王刻文》，把鹿野苑法敕編入“第三類小石柱法敕”第二條，譯文大體保存了憍賞彌柱銘的基本內(nèi)容：

第三類小石柱法敕：二、沙如那陀法敕

天〔愛〕……。

巴達〔利弗多〕……。

雖何人亦〔不得〕破僧伽。若比丘或比丘尼而破僧伽者，皆令著白衣，不得住精舍之處。如此，此教敕不得不告知比丘僧伽并比丘尼僧伽。

天愛如斯詔。

此同謄本一通保存于公所應置于卿等〔大官〕之手處，同時，同謄本一通保存于諸優(yōu)婆塞之手。為得確信此等之優(yōu)婆塞于奉此教敕〔之趣旨之僧伽〕，每度詣布薩，又必不僅每度詣布薩，各大官亦必對此教敕得為確信，又為有所知而往布薩。

更卿等所管之地方內(nèi)于任何處，卿等準合此教敕之文，〔破僧伽之比丘比丘尼〕令離去〔三衣〕。同此即于城塞之邊境地方之到處一切準合此〔教敕之〕文，〔破僧伽者〕應令離去〔三衣〕。

柱銘首先重復了刻于阿拉哈巴德科薩姆的“憍賞彌和合僧伽法敕”，敕令“若比丘或比丘尼而破僧伽者，皆令著白衣，不得住精舍之處。如此，此教敕不得不告知比丘僧伽并比丘尼僧伽”，又要求正法大官想方設法擴大這份法敕的影響力。

桑奇大塔旁邊的阿育王石柱，與鹿野苑一樣，也是四獅子柱頭，也同樣刻有禁戒教團分裂、勸勉和合的銘文，這兩座石柱幾乎是同一時期建造的。阿育王和合僧團，不是僧團內(nèi)部的日常事務，而是就佛教部派分裂而言的。阿育王時期，新的佛教部派繼續(xù)形成，重要的有五部：一切有部、法上部、賢胄部、正量部、密林部，今日看來，這種部派并立的情況，固然是佛教發(fā)展的必然，同時也顯示佛教內(nèi)部的強大活力，但在阿育王看來，這卻是不應該出現(xiàn)的。阿育王和合僧團，試圖以行政干預的方法限制佛教內(nèi)部的部派分裂。

作為孔雀帝國的元首，阿育王并非僅僅信仰某一種宗教教派。他在位期間的大部分時間，還崇信正命論（邪命外道），在今北方邦境內(nèi)為他們開鑿了巴羅爾石窟群，窟內(nèi)刻有阿育王十二年銘文。阿育王后來也沒有停止對正命論者的供養(yǎng)。摩崖法敕也經(jīng)常是“婆羅門”和“沙門”并舉，“沙門”是出家人的通稱，并非專指佛教僧侶。阿育王法敕中提到的“達摩”，漢譯“正法”或“法”，盡管相比較而言與佛教較為接近，但也不能直接理解為“佛教之法”。阿育王的“達摩”，多教化倫常的內(nèi)容，沒有涉及四圣諦八正道三十七覺支等佛教核心義理?？磥恚⒂跏菍⒎鸾桃暈楫敃r宗教的流派之一看待的，他既為正命論者捐獻石窟，也在藍毗尼為釋迦牟尼樹立石柱。雖然不宜片面地強調(diào)阿育王偏愛佛教，但是，阿育王對佛教也確實有巨大的貢獻。他建造八萬四千窣堵坡，又派遣傳法僧四方弘法，我們推測，對于鹿野苑石柱，阿育王是通過法輪，把石柱與佛教聯(lián)系的。

基于阿育王刻文，通常認為，在公元前258年的傳教刻石中，阿育王自稱他成為俗信弟子優(yōu)婆塞已經(jīng)兩年半了，表示他在登基第八年的公元前261年成了佛教徒。相傳，阿育王在近護比丘（優(yōu)婆毱多）的引導下，巡幸了包括藍毗尼園、菩提加耶的菩提樹、薩爾那特的鹿野苑，以及拘尸那伽的般涅槃雙樹林等極為重要的釋迦圣地，又禮拜了佛陀偉大弟子諸如舍利佛、大目犍連、大迦葉、薄拘尸、阿難等窣堵波在內(nèi)的聲聞圣地。在藍毗尼樹立的石柱，上作馬像，所刻銘文，斟酌各家考釋，我們建議釋讀為：“天愛善見王（阿育王），即位二十年（公元前249年），因為釋迦牟尼佛誕生于此，所以親來敬禮‘標印石。因為世尊在此誕生，藍毗尼村僅需繳納八分稅（田地收成的1/8），其他各種稅收都免予征繳?！?7這一藍毗尼石柱銘文，表明阿育王把禮佛行為落實為具體可感的物件或曰象征物。佛陀誕生是用標印石表示的，這塊石塊表示了悉達多呱呱墜地的準確地點。而柱頭的馬像，暗喻佛陀是救度大神。由此推想，阿育王在另一佛教圣地鹿野苑樹立的石柱，很可能是用法輪來表示佛陀度化五比丘的這一事件，這次最初的說法，后來被稱為初轉(zhuǎn)法輪，正是用法輪來指代這一事件。endprint

鹿野苑獅子柱頭頂部鑿有安裝法輪的凹槽，可以推想獅子柱頭之上曾經(jīng)冠以巨大的法輪。當?shù)夭┪镳^還保存了從石柱附近發(fā)現(xiàn)了石制法輪的殘片，推測這件法輪具有32根輻條，直徑超過80厘米，很可能就是石柱頂端的法輪。據(jù)玄奘記載，頂戴法輪的石柱還見于舍衛(wèi)城。鹿野苑與舍衛(wèi)城都是佛教圣地，這意味著阿育王把法輪與佛教聯(lián)系起來。

在早期佛塔遺址也能見到類似景象的浮雕。第一例，桑奇第二塔浮雕法輪柱（圖6），公元前2世紀末。法輪馱在圣獸身上，可辨識的有馬、象等，按順時針方向首尾相連。

法輪有16根輻條，外側(cè)垂花鬘。第二例，巴爾胡特欄楯浮雕法輪柱（圖7），公元前1世紀初。柱頂有動物按順時針排列成一圈，上馱法輪。法輪的形體很大，占整個畫面的一半以上，也是16根輻條，外側(cè)也同樣垂掛花鬘。巴爾胡特和桑奇都是極古老的佛教遺址，把這兩處的法輪柱，與鹿野苑、舍衛(wèi)城兩處的阿育王柱比照起來考察，應該可以推測法輪與佛教的聯(lián)系。法輪同時兼具世俗之王與宗教之王的雙重含義，不僅僅與佛教相關(guān)，同時也是轉(zhuǎn)輪王的象征。阿育王把帝王象征的法輪移用于佛陀，應該是把佛陀當作宗教之王看待的，猶如把帝王五威儀之一的傘蓋（華蓋）移用于佛陀那樣18。

印度最初的一批佛像是在秣菟羅雕造的。姑以《世界美術(shù)大全集》印度卷著錄的秣菟羅坐佛為例，暫時不考慮立佛等，細細考察坐佛臺座正中央的雕刻題材，有獅子、圣樹、佛像、菩薩像等，處于同樣的位置的還有法輪柱崇拜，這些應該具有類似的佛教意義，含蓄地表明禮拜者對佛陀的看法。其中，在臺座正面中間雕刻法輪柱崇拜的坐佛，有金貝爾博物館藏伽膩色迦四年坐佛（圖8）、加爾各答印度博物館藏貴霜早期坐佛（圖9）等例，法輪柱都是正側(cè)面表現(xiàn)，都在法輪柱兩側(cè)表現(xiàn)禮拜者或供養(yǎng)人。按迦膩色伽即位于公元78年推算19，前者造作于公元81年，后者可能稍晚，但也相去不會很遠。在迦膩色伽期間，法輪至少已經(jīng)獲得了與佛教相關(guān)的象征意義。南印度的阿瑪拉瓦提浮雕，經(jīng)常表現(xiàn)法輪柱，特別是欄楯入口的阿耶卡平臺之前的法輪柱浮雕（圖10），位于佛塔禮拜的視覺中心，顯然也把法輪與佛教非常緊密地聯(lián)系起來了?；蛟S，這種聯(lián)系可以追溯至阿育王石柱，阿育王在鬼神信仰的基礎上逐漸開始萌發(fā)了佛教美術(shù)的濫觴。

勒克瑙州立博物館收藏的佛傳諸相浮雕板（圖11），高65厘米，浮雕上層的佛傳題材，從右到左，分別是降魔成道、初轉(zhuǎn)法輪、帝釋窟說法，都是印度早期常見的佛傳題材。左邊的降魔成道刻畫釋迦左右各有魔王之女，表示釋迦斷絕了女色誘惑。右邊的帝釋窟說法，刻畫釋迦在窟內(nèi)禪定，窟外有帝釋天及其坐騎大象。中間的場景，描繪釋迦右手觸摸法輪，法輪放在柱子的頂端，柱子的另一邊是五位聽法的比丘，這是鹿野苑初說法的場景。在這里，法輪象征佛陀所說的佛法，法輪與佛法被聯(lián)系在一起。

秣菟羅博物館有一件小型石造窣堵波，由四塊石材構(gòu)成，通高21.5cm。其中的一塊圓柱狀石材側(cè)面雕刻了佛傳八相，排列順序不是右旋，而是反時針方向的左旋，分別是：（1）誕生和二龍灌水，（2）降魔成道，（3）初轉(zhuǎn)法輪，（4）涅槃，（5）精舍釋迦，（6）三道寶階降下，（7）四天王奉缽，（8）帝釋窟說法。第三場景，按左旋為次，雕刻在降魔成道的右側(cè)，描繪了釋迦牟尼舉右手，觸及法輪，法輪放在柱頂上。左右兩側(cè)可見四位比丘，或許有一位被法輪柱遮住了。把這一場景放在八相整體之中考察，再與前者勒克瑙佛傳諸相浮雕相比較，我們確信窣堵波浮雕第三景應該就是初轉(zhuǎn)法輪。初轉(zhuǎn)法輪也是用法輪柱來表示的。我們還相信，“初轉(zhuǎn)法輪”作為釋迦四相或八相之一的專名，是在法輪信仰流傳之后才有可能形成的。也就是說，這兩件佛傳浮雕，都使用法輪象征最初說法，相當充分地說明了法輪是佛法的象征。從浮雕的年代推測，按通常的意見，這代表了公元3世紀前后的信仰情況。

對于我們而言，阿育王石柱有多方面的意義。首先是石柱自身的象征意義，其次是柱頭雕刻的美術(shù)史意義，最后是石柱銘文的佛教史學意義。一方面，我們可以知道，阿育王時期神祇信仰興盛，往往用柱子或動物來表示特定的神祇，已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了阿育王時期前后的采用人物形象的藥叉神像、藥叉女神像和那伽龍王神像，或許是土著的低位神可以采用人物形象造作偶像，而高位的因陀羅神等最好采用象征的手法，是否確實如此，目前還難以斷言，盡管如此，早期的因陀羅和梵天造像都是作為佛陀的左右脅侍出現(xiàn)的，而不是獨立供奉的偶像。另一方面，我們也知道了佛教和釋迦牟尼在當時的宗教信仰中，還不足以與其他神祇相提并論，作為佛教和釋迦牟尼的象征，大約是從石柱頂端的法輪開始的。法輪柱，在相當?shù)囊欢螘r期內(nèi)，既可以是轉(zhuǎn)輪王七寶之一，耆教那奉納板造像也有所使用，只是后來才逐漸成了佛教的專門象征。法輪和法輪柱的佛教屬性，從大輅椎輪的草創(chuàng)，至一眼而知的佛教專有屬性，還有很多細節(jié)需要探討。

注釋：

1悟醒譯.阿育王刻文[M]//漢譯南傳大藏經(jīng) 第70冊.高雄：元亨寺妙林出版社，1996：45-56.

2[日]秋山光文.印度美術(shù)的初期相[M]//世界美術(shù)大全集·東洋篇·印度.日本東京：小學館，2000：56.

3[印]毗耶娑.摩訶婆羅多 第六冊[M].黃寶生

等譯，北京：中國社會科學出版社，2005：622.

4[印]毗耶娑.摩訶婆羅多 第六冊[M].黃寶生等譯，北京：中國社會科學出版社，2005：236.

5[印]毗耶娑.摩訶婆羅多 第六冊[M].黃寶生等譯，北京：中國社會科學出版社，2005：627.

6[印]毗耶娑.摩訶婆羅多 第一冊[M].黃寶生等譯，北京：中國社會科學出版社，2005：139.

7[日]入澤崇.阿育王柱和旗柱[J].佛教藝術(shù)，1985（163）.

8季羨林.大唐西域記校注 卷四[M].北京：中華書局，1985：416-420.

9[日]秋山光文.印度美術(shù)的初期相[M]//世界美術(shù)大全集·東洋篇·印度.日本東京：小學館，2000：56.

10[日]町田甲一.阿育王柱上獸像的象征內(nèi)容[J].國華1946-1947（661-663）.

11[日]入澤崇.阿育王柱和旗柱[J].佛教藝術(shù)，1985（163）.

12[印]馬宗達.高級印度史 上冊[M].張澍霖等譯，北京：商務印書館，1986：125.

13張同標.論古印度劫樹與中國四川搖錢樹的聯(lián)系[M]//中外美術(shù)研究 第3輯，2010：36-40.

14張同標.大乘莊嚴寶王經(jīng)與觀音圖像[M]//中國美術(shù)研究 第16輯，南京：東南大學出版社，2015：91-104頁.特別是“第三節(jié)：云馬王救度與觀音救度”，第97～100頁。

15葛維鈞摘譯.阿育王銘文[M]//崔連仲等.古印度帝國時代史料選輯，北京：商務印書館，1989：72.

16葛維鈞譯注：是一種佛教的節(jié)日，每月四天，即朔日、望日以及每個朔日和望日以后的第八日。這一天，人們穿上最好的衣服，虔誠者還要停止娛樂，不做生意。在朔望兩日還有僧人念經(jīng)，信徒們往往去聽。

17張同標.藍毗尼標印石與阿育王石柱銘文述異[M]//中國美術(shù)研究 第17輯，南京：東南大學出版社，2016：49-58.

18張同標.早期印度佛教美術(shù)的華蓋圖像及其在中國的傳播[J].藝術(shù)探索，2015（5）：18-36.

19張同標.論延光四年佛像的史學意義[J].淮陰工學院學報，2012（2）：45-50.

參考文獻：

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[2][英]渥德爾.印度佛教史[M].王世安譯，北京：商務印書館，1987：223-254.

[3]葛維鈞摘譯.阿育王銘文[M]//崔連仲等.古印度帝國時代史料選輯，北京：商務印書館，1989：57-79.

[4]悟醒譯.阿育王刻文[M]//漢譯南傳大藏經(jīng) 第70冊.高雄：元亨寺妙林出版社，1995：1-86.

[5]肥塚隆、宮治昭.世界美術(shù)大全集·東洋編第13冊·印度（1）[M].東京：小學館，2000.endprint