付文治

（上海市復興高級中學，上海200434）

新文化運動備課的視閾、視界、視點

付文治

（上海市復興高級中學，上海200434）

新文化運動，視域，視界，視點

許多中學歷史教師都有感于中國近現代史中教學之困難，究竟難在何處？源于史料浩繁，源于糾葛關聯紛亂，源于意識形態(tài)之爭……如何應對？從我的經驗教訓來看，中國近現代歷史教學重在備課中有大世界、大胸懷才可自信從容應對，要在縱向歷史視閾、橫向關聯視界、微觀聚焦視點上盡可能建立立體認知結構，以使教學設計更具有科學性。教師的知識結構是建立教學結構的基石。本文試以“新文化運動”的備課談談粗淺的認識，敬請指正。

視閾：追索新文化運動

究竟何為新文化？放置在中國近代歷史的視閾中，其第一含義當是相對于中國傳統(tǒng)文化的彼岸文化——西洋文化。近代伊始，危機和憂患使士人自覺與不自覺的不絕如縷的了解西方文化，且都以中外比較的方式探究。第一次鴉片戰(zhàn)爭時期，魏源就指出“夷之長技三：一戰(zhàn)艦，二火器，三養(yǎng)兵練兵之法”。①魏源：《籌海篇》卷3，《魏源集》（下冊），北京：中華書局，1976年，第869頁。1866年夏天，洋務派代表人物左宗棠上奏說：“中國之睿智運于虛，外國之聰明寄于實：中國以義理為本，藝事為末，外國以藝事為重，義理為輕。彼此各是其是，兩不相喻，姑置弗論可耳；謂執(zhí)藝事者舍其精，講義理者必遺其粗，不可也。謂我之長不如外國，藉外國導其先，可也；謂我之長不如外國，讓外國擅其能，不可也?！雹谧笞谔模骸蹲笪南骞贰蹲喔濉肪?8，臺北：文海出版社，1968年，第692頁。1884年，張樹聲臨終遺言說：“夫西人立國，自有本末，雖禮樂教化遠遜中華，然馴致富強，具有體用。育才于學堂，論政于議院，君民一體，上下一心，務實而戒虛，謀定而后動，此其體也；輪船、大炮、洋槍、水雷、鐵路、電線、此其用也。中國遺其體而求其用，無論竭蹶步趨，常不相及，就令鐵艦成行，鐵路四達，果足恃歟!”③張靖達：《公（樹聲）奏議》，臺北：文海出版社，1968年，第559頁。這是洋務運動領袖對極為深刻的新文化反思。

不僅如此，一些知識分子士大夫在親眼目睹西土后撰寫與出版日記、游記等，如《使西紀程》《英軺日記》《出使英法義比四國日記》《漫游隨錄》等，不僅普及作用鮮明，其看法頗有倡揚新文化的意味。王韜曾評價英國說：“蓋其國以禮義為教，而不專恃甲兵；以仁信為基，而不先尚詐力；以教化德澤為本，而不徒講富強。歐洲諸邦皆能如是，固足以持久而不弊也。”④王韜：《漫游隨錄》，長沙：岳麓書社，1985年，第127頁。與此同時，洋務運動從引進科學技術和科學觀念角度銜接中西文化，更有一些人在尋找其他銜接方式。王韜在牛津大學演講時提出：“孔子之道，人道也。有人斯有道。人類一日不滅，則其道一日不變。泰西人士論道必溯源于天，然傳之者，必歸本于人，非先盡乎人事，亦不能求天降福，是則仍系乎人而已。前圣不去乎，東方有圣人焉；此心同，此理同也。西方有圣人焉；此心同，此理同也。請一言以決之曰：其道大同?！雹偻蹴w：《漫游隨錄》，長沙：岳麓書社，1985年，第97～98頁。中國首任公使郭嵩燾認為：“近年英、法、俄、美、德諸大國角立稱雄，創(chuàng)為萬國公法，以信義相先，尤重邦交之誼。致情盡禮，質有其文，視春秋列國殆遠勝之?！雹诠誀c：《使西紀程》，《小方壺齋輿地叢鈔》第十一帙，光緒十七年（1891年）上海著易堂印行，第13頁。1895年，嚴復在天津《直報》連發(fā)數篇文章，援用西方文化的意圖十分鮮明：“中之人好古而忽今，西之人力今以勝古；中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事之自然，西之人以日進無疆，既盛不可復衰，既治不可復亂，為學術政化之極則。”“中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人眾譏評。其財用也，中國重節(jié)流，而西人重開源；中國追淳樸，而西人求歡虞。其接物也，中國美謙屈，而西人務發(fā)舒；中國尚節(jié)文，而西人樂簡易。其為學也，中國多夸識，而西人尊新知。其于禍災也，中國委天數，而西人恃人力。若斯之倫，舉有以（與）中國之理相抗，以并存于兩間，而吾實未敢遽分其優(yōu)絀也。”③王栻編：《嚴復集》（第1冊），北京：中華書局，1986年，第1、3頁。后翻譯發(fā)表《天演論》，一時成文新為化傳播之基石。

由上觀之，晚清時期，新文化得到中國部分文化精英和士大夫的接受和提倡，這應該源于傳統(tǒng)儒家文化的天下觀，通常會一定程度容納異文化的存續(xù)。當然也正是立足于維護傳統(tǒng)文化看西方文化，并非真正意義的近代文化形態(tài)。正如左玉河教授指出的:“晚清時期中國人進行的中西文明比較，有兩個特點：一是晚清學人對中西文明的比較，因為他們對本國文明尚有足夠的自信心，對西方文明并不抱十分敵視的態(tài)度，所以，對中西文明的價值能夠給予積極的評價。但他們主要‘是按照舊文明來理解和評論新文明’，其比較中西文明之立足點，主要是‘中體西用’模式的中西文明觀，即站在‘中體西用’的立場上比較中西文明。二是就事論事，比較膚淺，對兩種文明各元素及構成部分的比較，是直觀的而非自覺的，是具體的而非總體的。他們對中西發(fā)展歷史、社會經濟結構，及哲學思想還缺乏全面、深透的了解，故其對中西文明差異的比較分析，從總體上來說是不夠深入、精確的，其對中西文明差異的根源更缺乏深刻的揭示。真正對中西文明展開深入全面的比較，是在五四時期的幾次文化論戰(zhàn)中?！雹堋堆芯可n程講壇·近代中國關于中西文化差異的比較》，《歷史教學問題》2016年第4期。

新文化的源源而入是近代中國文化變遷的顯著內容，那么什么是新文化運動呢？新文化運動是由胡適、陳獨秀、魯迅、錢玄同、李大釗等一些受過西方教育（新式教育）的人發(fā)起的一次“反傳統(tǒng)、反孔教、反文言”的思想文化革新、文學革命運動，是從1915年，陳獨秀創(chuàng)刊《新青年》（原名《青年雜志》）刊載文章，提倡民主與科學開始的。這次運動沉重打擊了統(tǒng)治中國兩千多年的傳統(tǒng)禮教，啟發(fā)了人們的民主覺悟，推動了現代科學在中國的發(fā)展，為馬克思主義在中國的傳播和五四愛國運動的爆發(fā)奠定了思想基礎。作為歷史教師課前的視閾不僅是追索新文化之紋理，還要直接檢視作為運動的新文化里的人和事，以構成新文化運動的歷史視域。這是怎樣的一個運動呢？

辛亥革命與新文化運動應了一句古話，“去山中賊易，去心中賊難”，幾千年君主制度出人意料告終，距離孫中山第一次給中國人提出推翻專制政府的理想不到二十年！可是“心理”會因為政體轉換就立刻與歷史傳統(tǒng)拗斷嗎？恰恰相反，人們對傳統(tǒng)的懷念惋惜卻成為常態(tài)。人民認為換了暴政馬上來一個人君，于是共和制度成為野心家玩偶！這就需要人們獨立自主地審視傳統(tǒng)文化，衡量其價值，從文化的各個層面和角落進行價值重建，以構建現代中國文化價值體系的新基石，這一運動應當是“一種潮流，一種猛厲無前的潮流，將舊社會的權威席卷而去”。⑤常乃德：《中國思想小史》，上海：上海古籍出版社，2005年，第141頁。這該是一次多么有意義的運動?。脑丛炊氲男挛幕經Q不妥協的新文化運動是這樣一個流程：從“德先生、賽先生”開始運動在上海，到提倡新文學打倒舊文學開始運動在北京，又到各地傳播馬克思主義，建立共產黨組織之始，《新青年》返回上海，《每周評論》出現在北京，共產黨組織出現了許多，從民主科學開始最終選擇用馬克思主義改造國家喚醒“國民性”！這又應了一句名言：“理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人?！雹佟恶R克思恩格斯選集》（第1卷），北京：人民出版社，2012年，第9頁。歷史進程里的人和事演繹了清晰豐富的歷史邏輯。抵達國人內心深處，到達近代新文化的河流里去觀察波光粼粼與神秘河床，這就是新文化運動備課的視閾。

表1

視界：關聯新文化運動

20世紀初，世界資本主義體系完全形成之時，也是中國殖民地化危機嚴重之日。此時西方世界讓國人印象最深的只有兩個，一個是西方文明進入自相殘殺模式——日俄戰(zhàn)爭與第一次世界大戰(zhàn)；一個是西方文明幌子下絕情無恥的掠奪——凡爾賽-華盛頓體系，超越了19世紀國人對西方工業(yè)革命的羨慕推崇。世紀之初的西方，“每個國家突然之間有了要使自己強大的感情，但忘記了別的國家也會有同樣的情緒；每個國家都想得到更多的財富，每個國家都想從別國得到點什么”?！懊總€國家突然之間有了要使自己強大的感情，但卻忘記了別的國家也會有同樣的情緒；每個國家都想得到更多的財富，每個國家都想從別國奪取點什么。而最糟糕的是，恰恰是我們最喜歡的情緒：我們普遍都有的樂觀主義欺騙了我們自己，因為每個國家都相信別的國家將會在最后一分鐘被嚇退?！钡谝淮问澜绱髴?zhàn)一開始，許多愛好和平心地善良的普通人，“也像喝醉了酒似的兩眼殺氣騰騰”。②〔奧〕茨威格：《昨日的世界：一個歐洲人的回憶》（新譯本），舒昌善譯，北京：三聯書店，2014年，第331頁。這正是現代資本主義大國霸權主義的罪惡魔力，也正是因追求國家極端利益而形成的軍事集團加速戰(zhàn)爭到來，也正是大國當權人物因極端利己主義而缺乏必要的妥協讓步和新世界大局觀致使戰(zhàn)禍降臨，生靈涂炭，也正是掠奪欺凌弱國的結果，資本主義的罪惡暴露無遺。

然而，“1700年的世界人口大約為6.034億，而1913年的世界人口數字幾乎是它的3倍，約17.9億。伴隨著人口增長所帶來的經濟規(guī)模和能源消耗的極巨膨脹，其對環(huán)境的影響也與日俱增”。更嚴重的是，“有些國家財富與權力加速上升，而有些國家則滑向經濟與政治的低谷”。③〔美〕埃德蒙·柏克三世等：《世界史：大時代》，楊彪等譯，上海：華東師范大學出版社，2012年，第78頁。把西方文明放置在經濟全球化背景下，可以看到因發(fā)展導致的疾病不請自來：一些國家軍國主義與近代先進科技結合形成戰(zhàn)爭機器；美國、日本、德國都對原國際秩序發(fā)起挑戰(zhàn)，甲午戰(zhàn)爭、美西戰(zhàn)爭、日俄戰(zhàn)爭、布爾戰(zhàn)爭等嚴重改變了舊的歐亞大陸乃至新的非洲大陸、美洲大陸的樣子；科學革命助紂為虐掩蓋了自有的理性；無論一戰(zhàn)爆發(fā)是或不是處心積慮的結果，但這至少不是當時大部分國家的第一選擇；幾次國際和平大會、國家法院和國際聯盟的建立，出現了大國協調和國際合作機制的有益探索，對基本的人道主義為基礎的國際法制定的思考。雖然西方文明原有的人文、理性精神不斷失效，但至少看到西方文明是遇到了新危機、新問題，是經濟全球化的形成與傳統(tǒng)之間的突然斷裂，是一超多強走向一系列超級大國共舞的艱難磨合，是整個世界的新一輪變革時期西方從巔峰墜落中的自我突圍。有人指出：“這絕不是是一片芳草藍天；在這看不到盡頭的進程中，到處都是荊棘叢生——人類還遠沒有達到有能力‘自治’的境界。”①資中筠主編：《冷眼向洋：百年風云啟示錄》，北京：三聯書店，2000年，第363頁。1914年，奧斯瓦爾德·斯賓格勒正在《西方的沒落》一書中用“文化的命運”一語表達這一時代，并認為“每種文化都有其新的表達可能，這些新的可能性出現，成熟，枯萎，永不再來”。艾里克·霍布斯鮑姆一語中的：“由壟斷到競爭的改變，或許是決定歐洲工商業(yè)企業(yè)的最重要因素。經濟增長也就是經濟斗爭?！雹凇灿ⅰ嘲锟恕せ舨妓辊U姆：《帝國的年代1875-1914》，賈士蘅譯，北京：中信出版社，2014年，第355頁。在世界格局動蕩不定而國家間競爭十分激烈的時代，沒有一個國家可以平安順利，這是一個時代的問題，是那一代人的困惑無解乃至無望，是那一代人、那一代政治家要面對的嚴峻考驗。

而此時中國的部分學者認為：西方文明需要中國文明來挽救，中國文明才是最優(yōu)越的文明，這種看法顯然僅僅看到了一戰(zhàn)和“巴黎和會”的霸權主義破壞性，是依然立足于中國傳統(tǒng)觀察世界，雖個別方面有真知灼見，但總體上看還是較為落后的，缺乏哲學高度和前瞻意義，缺乏對文明進行整體反思，與當時西方學者斯賓格勒、湯因比、羅素等人的反思不可同日而語。當然，西方文明此次危機嚴重暴露恰遇中國社會轉型加速，無論是維新派、革命派還是新文化運動的領袖們都激進地集中在改變中國政治傳統(tǒng)，因此文化領域的中西新舊之爭就進入大規(guī)模、最尖銳也最為急速的激烈交鋒時期?！暗谝淮问澜绱髴?zhàn)爆發(fā)，西方自相殘殺，西方文明的弱點暴露無遺，西方文明的合法性受到嚴重質疑?！薄拔鞣轿拿餍Q它們的價值系統(tǒng)是平等、博愛、和平、自由、民主，在第一次世界大戰(zhàn)之前還召開了頻繁的國際和平會議，但實際上接踵而來的卻是空前慘烈的利益之爭與自相殘殺。這使得章太炎對過去學界流行的關于西方文明的美化認識不得不加以懷疑與修正。西方文明為‘文明’的代名詞，西方文明能夠挽救中國民族危機，中國應該放棄自己的文明而完全學習西方文明——這樣的論調重新受到章太炎嚴厲的審視?！雹酆螑蹏骸稇n時之學：論章太炎的墨學三變》，《歷史教學問題》2016年第4期。不僅是章太炎，西方文明此時的種種不堪還直接投射到梁啟超，他在北洋政府經歷了人生最后一次大起大落后，自1918年12月28日開始，游歷歐洲長達一年之久，在對西方文明又一次悉心考察后，編寫了《歐游心影錄》一書。在書中揭露巴黎和會是“正義人道夢的破滅”，與19世紀梅特涅策劃扼殺法國革命的維也納會議如出一轍；書中贊揚五四運動，攻擊日寇強梁，斥責當時政府賣國；戰(zhàn)后建立的國聯則是“人類進化史上一件大事”；但當時在俄國十月革命的影響下掀起的歐洲無產階級革命高潮將是“20世紀史唯一的特色，沒有一國能免，不過爭早晚罷了”；然而他又認為社會主義并不是一個嶄新的制度，而是中國古已有之的東西?？傊瑲W洲的資本主義文明已經破產，只有用東方文明——古老的中國文明和印度文明才能加以救治?！艾F在我們的新思想，在歐洲許多已成陳舊，被人駁得個水流花落。就算他果然很新，也不能說‘新’便是‘真’呀！……泰西思想界，現在依然是混沌過渡時代，他們正在那里橫沖直撞，尋覓曙光。許多先覺之士，正想把中國印度文明輸入?！雹倭簡⒊骸稓W游心影錄節(jié)錄》，《飲冰室合集·專集之二十三》，北京：中華書局，1989年，第23頁。梁啟超認為歐洲人已經回望中國傳統(tǒng)了。

由此可知，當時國人關注的焦點仍然是文明優(yōu)劣之爭，但很有意思的是新文化運動為何會關注“國民心理”的改造問題呢？僅僅是因為辛亥革命理想與民國現實的反差就不再說文明優(yōu)劣嗎？是突然轉嫁對象去思考“國民心理”嗎？專制政體一倒就解決了政治問題只剩下“心理”問題了嗎？其實，這又是西學東漸的舶來品。“在西方，社會心理學興起于19世紀末，至世紀之交大盛于日本，旅居日本的中國知識分子則轉從日本處受到影響。當時社會心理學著眼的是‘集體心理’（the group mind）——這個概念一直到20世紀20年代，待受到新興的行為主義批判才衰落——因此它可以說支配了維新、革命之論爭，下及五四思潮?！苤匾姆种Ь褪菄裥匝芯俊搅酥袊妥兂伞畤裥睦韺W’，并由此衍生‘國民性’一詞?！雹趯O隆基：《歷史學家的經緯線》，北京：中信出版社，2015年，第37、56、47、43頁。同盟會成立前后，?；逝煞磳Ω锩睦碛墒侵袊裰俏撮_，而革命派在與?；逝烧搼?zhàn)中積極提倡以革命開民智，論戰(zhàn)中心就在日本，《新民叢報》《民報》均在日本創(chuàng)刊發(fā)行。辛亥革命后，這一大批知識分子正是從日本返國，“國民性”“國民心理”一時之間成為中國思想文化界的時髦詞語。

事實也能證明，“清帝1912年2月12日遜位詔書中都在舊的天命人心說中夾雜最時髦的國民心理學詞匯：‘今全國人民心理，多傾向共和，南中各省既倡議于前，北方諸將亦主張于后，人心所向，天命可知，予亦何忍一姓之尊榮，拂兆民之好惡？’”③朱匯森主編：《中華民國史事紀要（初稿）》，臺北：民國史料研究中心，1974年9月影印版，第225頁。之后的“袁世凱政府的公文里，一直也都在采用當時最流行的社會學說，亦即國民心理學的話語”。比如“在1912年6月參議院的一次會議中，某參議員發(fā)言曰：‘民國初基，須以人民之心理為視聽，于人民之心理合，則統(tǒng)一之勢固?！捓镫m然含有‘天視自我民視，天聽自我民聽’的古義，但用來包裝的卻是最時髦的集體心理學的詞匯”。④孫隆基：《歷史學家的經緯線》，北京：中信出版社，2015年，第37、56、47、43頁。顯然“國民心理”已經自然地出現在政府文本里作為行政合法的重要托辭。

不僅如此，“國民心理”還成為黨同伐異獲取權力的依據。在1914年，袁世凱“痛斥遜清復辟分子昧于‘世界大勢’與‘國民心理’”，而1915年10月間，“其政府操縱國民會議‘響應’國民請愿變更國體，說：‘此次國體請愿……已足證國民心理之所同’”。此時爆發(fā)了云南蔡鍔的護國軍起義，“12月29日，袁以‘民意’名義討伐，公告說：‘主張君憲正為我國民真正心理之表現……去共和之余毒，復古國之精神，使此后海宇晏安，定于一統(tǒng)’”。⑤李宗一：《袁世凱傳》，北京：中華書局，1980年，第214～351頁。而此時的“一份討袁的宣言也說：‘（袁世凱）何圖欺世之雄，窺見國民心理之所向，而思有以利用之，以遂其私’”。⑥孫隆基：《歷史學家的經緯線》，北京：中信出版社，2015年，第37、56、47、43頁。這番唇槍舌劍與辛亥革命前革命保皇之論戰(zhàn)何其相似！“顯然，‘國民心理’乃萬靈丹，贊成民國者可把共和政體說成符合‘國民心理’，反對民國者亦可把共和政體說成與‘國民心理’枘鑿，甚至同一個人可在不同場合把它做因時制宜的運用。……被‘各取所需’?！雹邔O隆基：《歷史學家的經緯線》，北京：中信出版社，2015年，第37、56、47、43頁。

政治領域運用了西洋文化術語，而文化又會評判社會政治。當1912年中華民國北京政府受到各國承認之時，杜亞泉卻冷靜地指出：“國民心理者，社會心理之表現于一國國民之間者也。……各國國民，皆各有其特殊之性質，彼此不能強同，是即所謂國民心理?！釃裰厥聦嵍鲈怼绹▏锩?，皆以理想為之先驅，革命之后，政體遂變。我國之革命，自湯武以來，無慮數十次，僅于事實上驅逐暴君污吏而已?！撜呙恐^現今吾民國政治上，兵馬權重而法律權輕，行政權重而立法權輕，與法美諸共和國之政治，頗異其趣，而予則以謂此等之現象，殆國民心理之所構成?！槐R之權，事實上之權；法律之權，原理上之權?！雹喽艁喨骸豆埠驼w與國民心理》，《東方雜志》第9卷第5期?！皣裥睦怼北旧硎莻鹘y(tǒng)文化的積淀，由此角度，辛亥革命無非是湯武革命，中國革命歷來是驅逐暴君并非更換祖制，應回歸中國文化本質才是。

新興東亞強國日本利用世界格局震動之機，大肆侵略我國，中日民族矛盾一路升溫，不斷興起的變革浪潮、抵制日貨運動和反日請愿運動此伏彼起，而晚清政府與北洋政府幾乎無視“民意”一味妥協，國人怎能安然于桌前品茗怡情，頤養(yǎng)新的“國民心理”呢？在西方文明內部危機嚴重，東西方差異鮮明，中國內部攘攘紛亂之時，中國人特別是知識分子迅速把世界攝入自己的頭腦不斷地捶造自己的思維系統(tǒng)，大部分雖然繼續(xù)采西洋文化，卻立于中國文化立場尋找新途，這樣拆沖迂回亦步亦趨之結果還是舊途。一朝振興展翅高飛，對于一個文明悠久又深陷苦難的民族談何容易。時人的視界有多大？他們的視界之外是什么？歷史的關聯性是十分獨特的歷史現象，也恰恰是闡釋歷史問題的視界，新文化運動的觸須有多少，都伸展到哪里？這就是我們的視界，關注時代橫截面的紋理和邊際。

視點：聚焦新文化運動

讓我們聚焦時事。1912年9月24日北京政府經國會通過、教育部頒定10月17日為孔子誕生日，全國學校應舉行紀念會，10月，陳煥章與麥孟華等在上海發(fā)起成立孔教會，孔教會提出“昌明孔教，救濟社會”主張，各界人士都紛起響應。之后一年里，山東成立“孔道會”、山西成立“崇圣會”、長沙成立“經學會”、揚州成立“尊孔崇道會”、北京成立“孔社”、上海成立“環(huán)球尊孔總教會”等，這些組織的分支機構還出現在國外。有將孔教列入憲法的提案得到浙江、山東等14個省區(qū)軍政首腦的通電支持。1913年6月，袁世凱頒布“尊孔令”，稱孔子為“萬世師表”，孔孟儒家學說為“圣學”。還批準教育部制定的“愛國、尚武、崇實、法孔孟、重自治、戒貪爭、戒躁進”培養(yǎng)學生目標。一場制造和維護孔教的運動已經發(fā)生，一些士大夫知識分子或許是從維護傳統(tǒng)文化精華出發(fā)，但袁世凱北洋集團無論是從個人目的還是現實維穩(wěn)的角度如此作為當有不可告人之政治目的，這自然成為反對北洋軍閥統(tǒng)治的力量攻擊的靶標。無論是政治搭臺文化唱戲，還是文化搭臺政治唱戲，一場文化斗爭已不可避免。反對派議員認為孔子思想是維護封建專制政權，與共和國的民主自由觀念和法律相違背，尊孔就是復辟帝制，反對傳統(tǒng)、反對儒學就是鞏固共和。于是，批判傳統(tǒng)、改造國民性的社會思潮就此興起，也直接表現為制造孔教和反對孔教的文化斗爭。

1914年起，袁世凱邁開帝制復辟步伐，后來先后有“洪憲帝制”和“丁巳復辟”，在孫中山領導革命黨武力抗爭帝制復辟的同時，文化界更有理由懷疑和批判孔教運動。甚至康門弟子梁啟超也大力撻伐，但是“梁啟超的文章都浸透著他改良主義的立場觀點和方法。他反對袁世凱個人，揭露抨擊不遺余力，卻并不反對袁世凱所代表的階級和制度。他不了解，正是中國半殖民地半封建的社會制度孕育了袁世凱式的怪魔人物?！簡⒊涣私?，只要中國半殖民地半封建的經濟政治制度不改變，袁世凱式的獨裁專制魔王就會一再產生出來。去掉一個袁世凱，并不能杜絕產生袁世凱式人物的土壤”。①孟祥才：《梁啟超評傳》，北京：中華書局，2012年，196～197頁。也就是說“張勛、康有為等人搞復辟只有在欲顛覆民國這一點上犯了國法，但卻十分符合‘孔教國國民之心理’，因此在這個方面并沒有錯”。復辟不用傳統(tǒng)文化卻披著“民意”外衣，“這一切并不新鮮，新鮮的是袁世凱居然把資產階級革命派和人民群眾用無數流血犧牲所召喚得來的西方資本主義議院制度和共和政體，通過這套陰謀權術的縱橫捭闔，不幾年便完全化為烏有，即使在形式上也不保留。而這一切又都是通過甚么‘民意——是四萬萬人民請他當皇帝——的’‘法定形式’來實現的”。②李澤厚：《中國近代思想史論》，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第466～467頁。問題的癥結是主張啟蒙和反對西學的人們都在講“國民心理”，“這是因為群眾心里不用理性做感情的基礎，所以群眾的盲動，有時為善，有時也可為惡”。①孫隆基：《歷史學家的經緯線》，北京：中信出版社，2015年，第53、59頁。因此，“偶遇民國的民主共和體制徒具虛名，北洋政府又倡導尊孔讀經，康有為等人也倡導孔教運動，新文化派認為這一切的總根源在于儒學，必須拆除儒學招牌，搗毀儒學的店面，因此新文化運動對儒學進行了空前的責難與批判”。②何愛國：《憂時之學：論章太炎的墨學三變》，《歷史教學問題》2016年第4期。自晚清以來數十年間，人們嘗試了經濟改革、政治改良以致暴力變革，志士仁人經年奔忙在救亡之路上。但真正主張啟蒙大眾，把視野從精英上層轉向普羅大眾，并把提升大眾文化素養(yǎng)作為最偉大事業(yè)并促成為時代潮流的，正是新文化運動的領袖們，他們值得后人尊敬。

讓我們聚焦人物，為什么會是陳獨秀作為旗手呢？那同時代的其他人與之對比會窺見歷史人物人生選擇的一些理由。

陳獨秀小時候讀“四書五經”就對死記硬背十分反感；后來親眼目睹甲午戰(zhàn)敗和八國聯軍入侵；直接參與維新與革命，體驗了19世紀末以來社會變革的屢屢失?。皇〉膭?chuàng)痛不在于失敗本身，而在于對失敗反思中的痛苦；又由于北洋政府基本是軍人政府，中下層文人沒有向上的空間只能向下沉淀；陳獨秀了解西洋文化僅僅是在杭州和日本的幾年經歷，加上陳獨秀天馬行空、特立獨行的性格，一位新文化運動的旗手應時而出。辜鴻銘的啟蒙教育就是西洋文化，久在歐洲深悉西方社會，在國內主要參與張之洞的洋務活動，清末新政時期進北京為官，且主要從事文化研究譯介活動，衣食無憂又遠離戊戌變法、辛亥革命政治風暴，對社會變革的切身體驗與陳獨秀完全不同。在同一時代的人們因為獨特經歷，個人性格，理想追求的不同，對社會運動的思考以及家國情懷的孕育會有很大差異。

讓我們聚焦新文化運動造成的結果。如果說自啟蒙運動以來，民主、科學逐漸成為普世觀念，為什么新文化運動會招致激烈的反對呢？新文化運動倡導獨立、理性、自由、平等，主張思想解放，這不僅全面否定傳統(tǒng)文化基礎以及保護勢力，也與革命后新政權的政治需求不一致，這必然導致一些人真正為維護舊文化會傳統(tǒng)而振臂高呼，一些人可能擁護新文化，但為維護自己現實利益而批判新文化運動。其實，在對待傳統(tǒng)的問題上，甚至反對新文化運動的部分見解更加合理，但對于中國究竟要向何處去，從當時中國需要解決的政治進步問題和要達成的思想解放目標上看，新文化運動無疑是有重要進步意義的。“中西文化存在時代性差異，決定了中國必須學習西方，接受西方近代文明；中西文化有著民族性差別，決定了中國在接受西方近代文明時，必須照顧中國的國情民情，這并不是容易的事情。因此，要真正地溝通和融合中西文明，必須尋找中西文明的結合點和切入點——中西文化的思想根基，將西方近代文明的新枝，嫁接到中國文化的老根上?！雹僮笥窈拥龋骸堆芯可n程講壇》，《歷史教學問題》2016年第4期。 〔日〕城山智子：《大蕭條時期的中國：市場、國家與世界經濟》，孟凡禮、尚國敏譯，南京：江蘇人民出版社2010年，第2頁。顯然，在關于中西文明到底是性質之別還是古近之分的焦點問題上，中西文化論戰(zhàn)的雙方都存在認識不完整不科學的方面，其實，“近代以來的國人對中西文化差異性的認識，經歷了一個由只認為中西文化是‘古今之異’（時代性差異），到認為中西文化‘既有古今又有中外之別’的逐步深化過程。這一過程與當時中國思想界對西方文明認識的深化是同步的”。②左玉河等：《研究生課程講壇》，《歷史教學問題》2016年第4期。歷史的詭異之處在于，因為維護傳統(tǒng)而忽視文化的創(chuàng)新和因為開啟民智而忽略文化傳承都將受到懲罰。滿腔熱情的人們“陷落于失望時代，希望政府，政府失望。希望疆吏，疆吏失望。希望民黨，民黨失望。希望漸進，漸進失望。希望暴動，暴動失望。希望自力，自力失望。希望他力，他力失望。……皇皇求索于有年，而無一路之可通”。③梁啟超：《理想與氣力》，呼和浩特：內蒙古人民出版社，1999年，第101頁。與其說“十月革命一聲炮響給我們送來了馬克思主義”，還不如說是沒了出路的我們抱定犧牲的勇氣找到了一條社會主義通衢大道！

新文化運動疾馳而過，種民主科學種子卻開出馬克思主義花朵，與法國從啟蒙到大革命的宏大進程不同，但完全不必詫異，“中國近現代是一個動蕩的大變革時代。隨著這種政治、經濟、軍事、文化各方面強烈的震蕩、變革，中國近代思想在短短幾十年內，從封建主義到社會主義，像雷奔電馳似的，越過了歐洲思想發(fā)生成熟的數百年行程。這樣，一方面就使整個思想帶有浮光掠影的特征，對好些問題經常一掠而過，未能得到廣泛深入的展開，未能產生比較成熟、完整、系統(tǒng)、深刻的思想體系，在理論領域顯得膚淺、貧乏和雜亂；但是，另一方面這又使思想僅僅隨著時代急迫課題迅速前進，密切聯系了人民生活中的重大實際問題”。又由于“民族斗爭和階級斗爭的尖銳激烈，使政治問題異常突出。這是優(yōu)點，也有缺點。優(yōu)點是如前所說，思想與任命、國家、民族的主要課題息息相通，休戚相關。缺點則是由于政治掩蓋、滲透、壓倒和替代了一切，各個領域或學科的獨立性格反而沒有得到充分展開和發(fā)揮，深入地理論思辨（例如哲學）和生動的個性形式（例如文藝）沒有得到應有的長足發(fā)展，缺乏反映這個偉大時代的偉大哲學作品和藝術作品”。④李澤厚：《中國近代思想史論》，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第456～457頁。新文化運動客觀上并未創(chuàng)建民主科學的新信仰，卻在事實上解放了中國一代青年人，這一批青年人尋找到了中華民族獨立與解放的光和路，這無疑是事實。

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2017－06-18

付文治，中學特級教師，上海市復興高級中學歷史教師，主要從事中學歷史課堂教學研究。

【責任編輯：王雅貞】