黃慧娟

——杜子美巴蜀寺觀游歷詩內(nèi)容初探

黃慧娟

本文將子美先生約三十首巴蜀寺廟道觀游歷詩集成一個系統(tǒng)：一、關聯(lián)先生的個人經(jīng)歷及其人生哲學態(tài)度，嘗試從這些作品來了解先生怎樣借助于老莊哲學和禪學思想，對自己強烈的儒家踐行者的執(zhí)著之心進行調(diào)節(jié)；二、透過諸多佳作探究詩歌創(chuàng)作是怎樣成為了先生精神能量的保存與轉換的法寶，進而了解唯有詩歌，方是先生為自己精心營造的、純真歡欣的靈魂家園。

杜詩 巴蜀寺觀 日常生活交友與悟道審美與創(chuàng)作

自乾元二年 （759）年末到大歷三年 （768）年初，子美先生流寓巴蜀近十年，留下約三十首跟寺廟、道觀游歷以及跟佛、道思想相關的重要詩篇。雖數(shù)量不多，但作為子美詩歌王國的組成部分，一定蘊含有其所獨有的意義與能量。

馮友蘭先生在 《中國哲學簡史》中，論述中國文人的 “入世和出世”，提到了子美和太白詩歌的風格，并分析了他們的思想結構，認為中國哲學中的 “入世”學說儒學和 “出世”學說道學 （在子美生活的時代還應包含中國化了的佛學），共存于兩位偉大詩人的思想之中，只是“因為儒家 ‘游方之內(nèi)’（莊子語），顯得比道家入世一些；因為道家 ‘游方之外’，顯得比儒家出世一些。這兩種趨勢彼此對立，但是也互相補充。兩者演習著一種力的平衡。這使得中國人對于入世和出世具有良好的平衡感?！币簿褪钦f，不能簡單給子美先生貼 “崇佛”“崇道”的標簽；要明確儒釋道三學共生于子美的思想當中，其性能是動態(tài)的：它們對立統(tǒng)一，此消彼長，相克相生，構成了心靈世界和心理過程的動態(tài)平衡?？v觀先生的經(jīng)歷，可以說他做到了進與退的適時、有度。先生的巴蜀寺觀游歷詩 （含與佛、道思想相關的重要詩章），也正是他面臨人生當中一次又一次低落處境與心情時，努力進行自我掙扎和自我修復的心理過程的間接反映。

概括而言，可以從日常生活、交友與悟道、審美與創(chuàng)作這三個方面，來認識先生巴蜀寺觀游歷詩的豐富內(nèi)容，從而了解儒釋道平衡之術，是如何在先生的現(xiàn)實生活和內(nèi)心世界發(fā)生作用的。

一、日常生活：生存態(tài)度如赤子

我們沒法諱言先生日常生活基礎薄弱這個事實。為避戰(zhàn)亂，先生棄官后帶領一大家子親人，走上了 “途窮仗友生” （《客夜》）——即求人供養(yǎng)的生存之道。而先生在巴蜀十年間的寺觀游歷，少有純粹的訪名勝、游山水，大都或多或少跟求友相助關聯(lián)。先生剛到成都，直接就在浣花溪畔的古寺住了一陣子；第二年秋和第三年春游新津、青城山等地的寺觀，即是一半為訪友，一半為求友資助。

先生第一次離開成都，浪跡梓州、閬州等地所作的十來首寺廟游歷詩，表明所參觀的寺廟，多成為了地方軍政官員招待賓客飲酒作樂的場地。而此時戰(zhàn)亂未息，流浪的痛苦未得緩解，那么，陪侍地方官員的生活對先生內(nèi)心的煎熬，是可想而知的。

以 《山寺》這首詩為例，通過先生跟章彝的關系，了解先生依人生存的狀況，探究他化解內(nèi)外困境的思路。

先生為章作詩約有十一首，佳作不止一篇，這在杜詩全集中并不多見，表明了二人來往密切，二人之間有友情。章對先生是好的，肯定不止逢酒宴必請他做客這么簡單，對先生的家庭資助也可能是出手大方的，這從先生想出川時，章大人專門舉辦了大型的告別暨募捐大會，可以得到旁證，《將適吳楚留別章使君留后兼幕府諸公》記敘道：“我來入蜀門，歲月亦已久。豈惟長兒童，自覺成老丑。?？中蕴孤剩頌楸?。近辭痛飲徒，折節(jié)萬夫后。昔如縱壑魚，今如喪家狗。既無游方戀，行止復何有。相逢半新故，取別隨薄厚。不意青草湖，扁舟落吾手。眷眷章梓州，開筵俯高柳。樓前出騎馬，帳下羅賓友。健兒簸紅旗，此樂幾難朽。日車隱昆侖，鳥雀噪戶牖。波濤未足畏，三峽徒雷吼。所憂盜賊多，重見衣冠走。中原消息斷，黃屋今安否。終作適荊蠻，安排用莊叟。隨云拜東皇，掛席上南斗。有使即寄書，無使長回首。”

《山寺》記敘了先生陪侍章大人豪華游古廟并大方施舍之事，信息量極為豐富：前八句實寫，對古寺的衰敗景象，先生的感嘆耐人尋味，“龍象泣”“信者哀”，表明了先生不是佛教界中人的立場。順勢下來描繪章大人游寺與施舍的排場，仇兆鰲評說：“大官奢侈之狀，僧家乞憐之態(tài)，摹寫逼真?！庇?“咄嗟”形容章大人號召部下捐獻的聲音神態(tài)，頗近微詞。對照前述詩中為子美的募捐活動，可知章大人不僅自己一擲千金，行善積德，也很愛逼迫部下一起 “出血”做善事，反映了這位大人熱心而又不務正業(yè)的為人特征。從 “吾知” 到 “周才” 六句是先生對章大人善行的贊美以及延伸出來的議論，含有勸說之意，意為：大人您的慈悲施舍會讓山寺佛光再現(xiàn)，香火再盛，佛與信眾甚至鬼怪都會皆大歡喜；若是您也以此法安撫您軍中的士兵，那就更完美了。

歷來評家對 “窮子失凈處，高人憂禍胎”句爭議頗多，若跟前兩句連貫理解，認為窮子代指士卒，高人代指章大人，那么恐嚇意味就十分濃重了，這絕非先生為人之道，也失作詩之理。這首詩的形容和議論有傾向性，但其諷諫是設置在勸說的程度之內(nèi)的，比較溫和。況且詩題“山寺”，言必盡量跟佛界佛事、信眾信仰相關聯(lián)。因此，我的分段是把最后六句放在一起，認為是先生經(jīng)歷此事之后的總的感慨。前面寫了野寺的破敗和章大人籌集修繕資金的過程，末尾忽然要章大人關懷部隊的士卒們，這無論如何都有點偏離了主題，先生要想辦法消解一下得罪的嫌疑。先生選擇自嘲法，來襯托所有人的善舉德行的高大，然而，要把議論轉向自身，卻頗費周折?！案F子”“高人” 句可能是本詩前八句的補充，是就寺廟和信眾的關系而言的，關鍵在于對“凈處”作何理解?！抖旁娙Ｗⅰ分腥≈茏挠^點：“禍胎者，福田之對。士卒失所、禍且不免，況求福乎？周說得之?！逼鋵嵾@一解，還不如前述的直接恐嚇、“當席罵主” （仇兆鰲語）的朱注講道理。以上二解的問題出在將 “凈處”二字分開而論。我認為 “凈處”是一個詞，是西方 “凈土”的另一種說法，代指信眾朝拜和僧眾修行的寺廟 （后文有關 “蘭若”一詞的解釋也支持這個思路），因而我理解這兩句是巧妙地借古寺衰敗、信眾不安的表現(xiàn)，讓詩意悄悄離開上一句勸說之辭，暗中回到贊美善舉的 “正軌” 上來。

先生對佛教建筑形式及其環(huán)境氛圍給人心的影響作用，是有親身體驗的。年輕時作 《游龍門奉先寺》，記錄游寺后夜 “宿招提境”，在清晨時分 “欲覺聞晨鐘，令人發(fā)深省”。又作 《同諸公登慈恩寺塔》，形容寺塔 “高標跨蒼穹，烈風無時休”，登上塔頂感嘆說：“方知象教力，足可追冥搜?！爆F(xiàn)在，面對戰(zhàn)亂年代山間古寺的破敗慘景，先生替信眾哀嘆：這世道，摧毀了窮人對凈土向往的象征——寺廟，就連貴族和聰明人都在擔擾福田藏禍、心神不安。言下之意當然是稱贊章大人等施主功德無量了。

詩末四句由時節(jié)之寒酷，更進一步暗頌了山寺和在此修行的僧人們的可敬?！白赃油瑡牒ⅰ庇卸?，一笑自己跟嬰孩一樣無知；二笑自己跟嬰孩一樣需要別人施舍供養(yǎng)，大意是說自己沒有議論別人的資格，以求章大人和山僧們諒解。另外，我以為還暗含了一個細節(jié)，就是先生用赤子自喻，非常堂皇地化解了自己游寺卻無錢 “隨喜”、做不了施主的尷尬處境。

然而，赤子之喻，卻也是正用了老莊的無助天助的奇妙生存哲思，表明先生儒釋道平衡之術段位高超。

先生的生存態(tài)度是堂堂正正的，他把自己當作赤子，尊重生命需要；同時，先生的生存態(tài)度是以知恩圖報為根基的，只是先生報答的方式因人而異。以他和嚴武、章彝的關系為例，他應嚴將軍之邀重返成都時，開心直白道： “生理只憑黃閣老，衰顏欲付紫金丹。”（《奉待嚴大夫》）他想在嚴武的資助下過道家人的悠閑 “出世”日子，最終卻不得不 “束縛酬知己，蹉跎效小忠”（《遣悶奉呈嚴公二十韻》），入幕府飽嘗失意無為的 “上班”之苦。在與嚴武相關的十幾首詩中，沒有一句重語和忠告之辭，除了對恩公礙于情面之外，先生也會視對方互動的姿態(tài)采取回報方式。換言之，先生接受了嚴將軍的居高臨下姿態(tài)，用服從安排的方式回報了嚴武，其付出不可謂不大。而先生對章彝的回報，則是奉獻朋友的忠告之言，為后世留下了三首精彩的諫言詩?！渡剿隆?比 《冬狩行》《桃竹杖引》 含蓄曲折，可能是先寫的，有試探意味。也許章大人待先生比較平等，也不特別反感勸戒之言，才會有后來義正辭嚴的 《冬狩行》和語重心長的 《桃竹杖引》。先生真可謂誨人不倦，是諍友典范。

還有一首不得不提的詩作，《別李秘書始興寺所居》，古代評家大多認為先生寫的是談禪得趣，我則覺得此詩似兩位老友情投意合，在互相打趣。

頭兩句就用的口語，呈現(xiàn)出親切的現(xiàn)場感。三、四兩句是稱贊李秘書修行得道。趙次公解釋“安為動主”一語的內(nèi)容和形式皆學習了 《老子》二十五章中的 “靜為躁君”，深知先生是學識貫通之人矣。五、六句用 “老身古寺風泠泠”這一蒼涼的形象和境界，表現(xiàn)李秘書講止觀經(jīng)的效果極佳。 “老身”是先生自謂，過渡到末尾，就自己的處境打趣，且回歸到開頭的“見” 與 “不見” 語境，二人情誼深厚圓滿。

古代評家一般都不喜歡 “待米”二字，說先生是在暗表貧寒 （何焯、黃生語），或者在說敗興之事 （鐘惺、江灝語），或者說 “待米” 意味便淺 （梁運昌語），他們對此的反轉是 “說來高雅”（鐘惺語），或者 “入詩偏覺有趣”（黃生語）。只有夏力恕看出一點端倪：末句，“乃或然之辭，來者難得來也，觀題首 ‘別’字可見矣”，有先生并不是特意來始興寺見李秘書之意。因此這首詩至少不完全是為二人見面談禪得趣而寫，而是為始興寺而寫。 “妻兒待米”語境坦然，意味多重：一則先生與祇樹園的善緣不僅僅是精神上的，很多時候也是物質(zhì)上的，或留宿暫居或接濟養(yǎng)命。二則先生的態(tài)度既如赤子般順從與接受，也有正常人的慚愧與感激之情。三則 “妻兒待米”記錄了佛寺善行，記錄了戰(zhàn)亂年代深山人民，有佛寺進行身心的雙重救助的功德，這是此詩特別珍貴之處。

總之，對于先生來說， “妻兒待米”是一種人生哲學態(tài)度的表達：儒家以生存為重，這是人間根本；佛家智慧當然也少不得，但當時并不那么急迫。所以這首老友相聚談 “止觀” 的詩，可以被先生弄出一個互相打趣的風格來，二人欣然道別，用下回分解相約，圓滿了這首詩和先生在日常生活中的赤子情懷。

二、交友與悟道：尋覓道侶安心神

先生重友情，一生追求不止，在生命的最后時光，他回顧過去的友情詩作， “嘆我凄凄求友篇”“迸淚幽吟事如昨”（《追酬故高蜀州人日見寄》）。在巴蜀寺廟游歷詩中，也可以說一大半詩作都能算作交友詩，都能讓人感受到先生不同程度的友情需要與追求，滿足與失落。其中以出家人、隱修者為交友對象的詩作，具有特殊的意義，即先生希望在 “道友”幫助下，找到安靜心神的方法。

《贈蜀僧閭丘師兄》記錄了先生同閭丘師兄的淵緣。二人的祖父在武則天朝皆有名氣，得過武皇器重，所以先生花一半篇幅回憶先人的榮耀時光，情緒熱烈飽滿，可以想象先生跟閭丘師兄相遇及相處時，爆發(fā)出了巨大的幸福之感。僅僅憑中國古代文人醉心迷戀的一場頂級塵世美夢的景象回光返照一下，就把先生樂得詩興大發(fā)，殷切地向閭丘師兄表達兄弟深情?！捌槐∮尉耄寂c道侶敦”，幸而閭丘師兄是個出家人，先生想與他交往，情感的方向自然由紅塵俗世這個外界轉向了內(nèi)心深處，情感的滋味也由辛香熱鬧轉向了淡然清靜，終于使這首詩的俗氣趣味也得到凈化。王嗣奭評曰： “至夜闌猶接軟語，其交契深矣?！惫沤裨u家中常有人質(zhì)疑先生交往對象的人品，如梁運昌認為：“贈僧詩一不及其宿德，二不及其文才，唯有兩人家世為交契所由來，便寫得十分熱鬧，而不知其實是無話可說也，于此可悟文字敷演之法。”顯然，這位評家領會不到詩末八句表現(xiàn)的對佛家超凡脫俗境界的向往之心；體會不了先生在古寺同僧人相處時得到的情感和心靈的雙重慰藉；不僅丑化了先生為人處世的真性情，更將先生為文的機智高妙低級化了，實不可取矣。

以詩代書信，是先生交友的重要方式之一，《寄司馬山人十二韻》，就是寄給一位 “山人”的?！吧饺恕笔侵赣H近自然的人，有自由隨性、清潔灑脫的意思，是 “自由”這兩個字的古代中國式表述。做 “山人”，隱居修行，是中國古代文人的一種生活方式，其人生哲學基礎正是老莊的道家思想，所以先生在這首詩中，極力炫耀他所精通的道家學識和典故，尤其是對司馬山人及其行跡的描繪，寫得風神瀟灑，有一脈仙氣升騰彌漫開來，形容甚是夸張，真做足了道家派頭。

寫這首交友詩時，先生重返成都，入了幕府，生活有了保障，再也不必跑到周邊小城訪友兼求助了。這一年時間沒有寺廟游歷詩留下來，也許是因為這個原因。從這首詩的內(nèi)容來看，先生的心情并不如意，對身心仍受役使和友人音信不通感到悲傷；他想要和司馬山人重新來往，借助山人的道力，替自己脫胎換骨，改變客死他鄉(xiāng)的命運，享受一下仙家駕馭清風一般的自由自在，遠離人間煩惱。

另有兩首短詩，也記錄了先生同僧人的交往。《大覺高僧蘭若》，寫先生遙想出行未歸的高僧道行精進，盼望他早日歸來教導自己。關于“蘭若”，仇兆鰲轉引 《釋氏要覽》 說：“梵言阿蘭若，唐言無諍，《四分律》 云：空凈處。” 又引鶴注曰：“《唐志》：武宗即位，廢浮圖法，天下毀寺四千六百、招提蘭若四萬，則蘭若殆小于寺矣?！毕雭碣缰莸纳街胁赜胁簧龠@樣小規(guī)模的寺廟，先生力所能及地拜謁了住家周邊的諸多蘭若及其僧人，《謁真諦寺禪師》便是另一首相關詩記。

而 《昔游》 和 《憶昔行》兩首詩在回憶過去時，表現(xiàn)了先生對 “道侶”的深切需要，不僅關乎過去、現(xiàn)在，更關乎自己的未來。兩首詩都仔細地回憶了年輕時去拜謁華蓋君想從其入道的往事，于彼行無果的遺憾中，又欣慰當時幸好結識了董先生 （董煉師），便將這位當作了想象中出峽后的萬千出路之一，和萬千可依之人之一。 “……秋山眼冷魂未歸，仙賞心違淚交墮?！饺蛔舌祿徇z跡，至今夢想仍猶作。秘訣隱文須內(nèi)教，晚歲何功使愿果。更討衡陽董煉師，南浮早鼓瀟湘柁” （《憶昔行》）。此種因坎坷遭遇而患得患失的心靈寄托指向，至少說明了在先生的設想里，自己出夔之后，董道人是未卜前途中必需的 “道侶”儲備之一。

對于 “道侶”的心理依賴，取決于先生常常自覺路途泥濘難以自拔。為此，先生沒少拋灑英雄無奈之熱淚。 “鄙人寡道氣，在困無獨立”，“茫然阮籍途，更灑楊朱泣”（《早發(fā)射洪縣南途中作》）。

先生愛用阮籍途窮之哭的典故自比，《晉書·阮籍傳》 說：（阮） “時率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒痛哭而反?！薄皸钪炱迸c此類似，典出 《淮南子·說林》：“楊子見歧路而哭之，為其可以南可以北?！睏钪焓菓?zhàn)國時代的哲學家，主張人要 “貴己”，要全生避害，是老莊思想的初級階段。阮籍途窮之哭更多的不是為“途窮”，而是無論道路是否有盡頭，自己都得沿來時之路折返，回到原點，所謂 “率意”而行，對于人類來說是不存在的，是一種奢求，否則何必痛哭？而楊朱歧路之悲，則是因為人類站在岔路口，面對兩條及以上的支路時，會貪心不足，因為無論如何選擇，都做不到兩全其美，也都不知道哪條路更適合自己。選擇了 “南”，就失去了 “北”， 而 “南”“北” 之路如何， 必須一條道走到底、走到死，方有判斷。也就是說實際上你根本就沒有另一個，更沒有很多個選擇的機會！楊朱的眼淚更多的不是為選擇的左右為難，而是為人類難逃與生俱來的選擇悖論——這個根本的嚴格限制而落，也是為人類的貪心而落。正如老子所悟： “吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患！”

先生的眼淚，看似單純?yōu)樽约簜€人身陷困境而流，其實多少也有些領略到了人類根本局限的哲學意味。相對來說，先生的從政經(jīng)歷相當單純，其儒家信念和個人豪情相當執(zhí)著，實在做不到圣人的 “知天命”和 “安貧樂道”?？鬃訛槿迨總?“安排”的世道衰而隱的 “后路”，因他老人家實在分不出精力研究個人，給不出如何“安貧樂道”的行動指南，從而顯得簡單而又殘忍，很不實用，導致先生面對坎坷的個人命運，總是無法真正看開，總不甘心。

所以，先生自知需要 “道侶”引導，需要將以如何過好 “出世”生活為宗旨的、更為關心個人身心健康的佛家與道家學識實用化，好令自己悟道心安?！都乃抉R山人十二韻》和 《謁文公上方》都記錄了先生在這方面的努力，即注意增加佛、道思想資源的使用，以平衡自己內(nèi)心世界里儒學思想過于強勢的局面，以緩和執(zhí)著之心，減輕進取得不到和退隱不徹底的雙重困境帶來的痛苦折磨。

《謁文公上方》，用佛家典故真如天女散花般壯觀，加上還有大白話的警句，令東坡先生不禁猜想子美晚年是否也有參禪悟道的實踐活動。但觀杜詩全集幾乎找不出先生有過此類行為的記錄。王嗣奭反駁說：“王侯與蟻同盡，不過襲《莊》《列》 語；‘愿聞第一義’， 亦禪門常談。東坡以此四句卜其得道，此窺公之淺者?！彼J為先生之 “道語”“非以學佛得之”，乃是困苦生活所賜之 “天機自露。如鐵以百煉成鋼，所存者鐵之筋也，千古不磨矣”?！抖旁娙Ｗⅰ芬操澇深愃普f法：“《杜詩言志》：‘夫少陵是一不能忘世人，雖流離顛沛之中，而忠君愛國之意，猶然不釋，本與文公自是兩途。……此語不過一時消遣，非其真也。 （卷七）’ 今按：此說甚是?！贝四巳寮姨锰谜龤馓幪幷紡姷牡湫捅憩F(xiàn)，漠視先生的個人沉痛，不顧先生的真誠，否認先生需要高妙的佛、道哲理調(diào)整性情和心理，表現(xiàn)出對先生交往的 “道侶”和為其所作的詩篇的極度輕視，似不妥。

先生沒有形式上的參禪悟道活動，并不能說明他也沒有這類思維活動。浦起龍曰： “首段從上方著筆，徐徐引入。后兩段一彼一此，緊相對照?！薄肮]文公，見禪心瑩徹，如 ‘大珠脫翳’‘白月當空’。因自傷世諦糾纏，‘心地’‘蕪蔓’。欲向文公叩安心法。乃是實見，非寓言也?！痹谶@首有幾分拜師意味的作品中，可讀到先生看中文公有兩點：一是靜心，一是潔身。他向文公所求的正是如何修成這兩個佛果的道法。細品末四句可了解，一方面， “金篦刮眼膜，價重百車渠”句，表明先生尚未擺脫塵世的表述模式，用了俗氣的比較和比喻；另一方面，表明先生對自身根本問題的認識，還是達到了哲學的高度的?！盁o生”是佛教普度眾生的最高真理，名為無生法，意為一切皆為虛幻，眾生覺醒在于看破生死。這跟莊子在老子所悟基礎上，用“齊生死、一物我”來超越人生現(xiàn)實、逃脫有生之苦的道理相近。佛教傳入中國至先生生活的時代，經(jīng)歷了幾百年的漢化過程，諸多教派的佛學理論不僅融匯了儒學的人本思想，弱化出家和修行的嚴格規(guī)矩；更大量吸收了道學精華，崇拜自然、尊重個性；并以積極主動的姿態(tài)擁抱易、老、莊三玄學，將儒釋道 “三家” 打成一片，成就了中國古代文人容易接受的一套處世哲學與生活態(tài)度，諸如放達與文雅；無事不在修行；還有頓悟—— “回頭是岸”“立地成佛” 等等。佛學大師和道學大師們，甚至曾經(jīng)共同合作，以高智商、高情商的思想和語言游戲的生活之樂，來修煉道法，創(chuàng)造了燦爛的清談玄妙與名士風流時代，其美學風范成功協(xié)助了魏晉文人，對黑暗政治的殘忍傷害進行了任性而又浪漫的反擊與超越。先生經(jīng)常津津樂道那個時代的人物與典故，向往之心表露無疑。最為典型的事例是先生在秦州想同贊公做鄰居：“茅屋買兼土……柴荊具茶茗，徑路通林丘。與子成二老，來往亦風流。”（《寄贊上人》）然而時過境遷，先生所遇的這位文公，只是個老老實實在山中清修的人，先生也只好老老實實地拜托他教授佛學真理大法，引渡自己 “回向心地初”，頓悟成佛，從根本上解決問題、脫離人生困境?？墒牵凹骋?和 “吹噓”之辭，不禁令人想起先生長安十年的求職詩及其意味。換句話說，這詩的結尾毫無禪意，卻從反面證明了先生向佛之心的真誠與迫切。

總之，先生親近 “道侶”是為自家悟道心安。在與上述諸位修行人的來往過程中，先生一定嘗試過用佛、道學說從側面來審視自己的人生處境和人生意義，得到過情感和心靈的雙重調(diào)節(jié)與安慰。對自己所擁過有的某些剎那間的離群清修、物我皆忘的心理狀態(tài)，先生說來和顏悅色：“藥囊親道士，灰劫問胡僧”“煉骨調(diào)情性”“養(yǎng)生終自惜” （《寄劉峽州伯華使君四十韻》）。如此，寺觀游歷以及同修行人來往，對先生身心的調(diào)理、保健意義，不言而喻。

三、審美與創(chuàng)作：得生趣、禪趣、文趣，即得自由亦得歸宿

先生的濟世之心，深沉而又熱烈，在夔州詩中也經(jīng)久不息：“四序嬰我懷，群盜久相踵。黎民困逆節(jié)， 天子渴垂拱” （《晚登瀼上堂》），“時危思報主， 衰謝不能休” （《江上》）。 無奈他的濟世之路卻是一直走不通的，他便 “懶心似江水，日夜向滄洲?！姳M人間興，兼須入海求” （《西閣二首》 其二），“登臨多物色，陶冶賴詩篇”（《秋日夔府詠懷寄鄭監(jiān)審李賓客之芳一百韻》），在類似出世的 “滄洲愿景” 中，保存和涵養(yǎng)精神能量，再在詩歌創(chuàng)作中轉換能量爆發(fā)的形式，成就了入世感極強的 “詩史”作品。

梳理和研讀先生的巴蜀寺廟游歷詩，可以發(fā)現(xiàn)寺觀游覽、道侶敦睦、參禪悟道及其片刻出塵心態(tài)，具有類似于保存和涵養(yǎng)生命正能量的中轉站這樣的間接作用，同時還有轉化為審美對象和創(chuàng)作激情本身的直接爆發(fā)力量，閃耀出先生性格的多重魅力，其審美與創(chuàng)作過程在當時，一定令先生自己也得到了生趣豐美之慰，禪趣巧妙之樂，文趣盎然之狂放自由。這些審美體驗和詩歌作品，與那些舉世名篇一起，共同構成了先生的靈魂家園。

審美和創(chuàng)作，是先生必需的重要生活內(nèi)容；也可以說就是先生人生的一條康莊大道。先生天生具有藝術家的敏感以及超凡想象力和精細表現(xiàn)力，他對自然山水、佛寺道觀在山水中的景象，以及藏于佛寺道觀里的中國書畫作品，盡情欣賞，妙筆描摩；先生將佛、道學識和境界以及自己的心靈融匯一處，經(jīng)過絢爛想象和機智參悟，再用文字娓娓道來，定格了曾經(jīng)的美好時光。

先生年輕時結交過一位高僧，寫下清新雋永的小詩 《巳上人茅齋》：“巳公茅屋下，可以賦新詩。枕簟入林僻，茶瓜留客遲。江蓮搖白羽，天棘夢 （一作蔓）青絲?？浙迷S詢輩，難酬支遁詞?！币詴x代著名詩僧支遁代指巳上人，自比國師許詢，表達二人之間智慧玄談的歡恰。吳小如先生指出：“《巳上人茅齋》寫一個隱居的、有文化的和尚，但詩人去找他，并不是談禪，而是在他的茅齋 ‘可以賦新詩’，他是個詩僧，所以七、八兩句才有著落?！毕壬缒赀\氣比較好，在長安還結識詩僧贊上人，非常幸福地寫出了頂級作品 《大云寺贊公房四首》，“湯休起我病，微笑索題詩”，以南朝詩僧惠休比贊公，記錄了那時先生詩癮之大，生動再現(xiàn)了二人之間的知己情懷。觀巴蜀寺廟游歷詩可知，先生這十年間與 “道侶”來往局限于佛、道學識，沒有文學藝術情趣相投的歡欣。當然，先生憑借自身才華，便能自得審美與創(chuàng)作所帶來的生趣豐美、禪趣巧妙和文趣盎然。例如，《贈蜀僧閭丘師兄》這首詩，前三十四句并不出色，其鋪張回憶的俗事與殷切的兄弟情誼，若沒有后十句進行圓融和升華，幾乎就正如朱彝尊評論的缺乏 “神韻”了。有了這后十句，讀者才來了精神，才愿意“細玩之”，品味其 “清老圓轉”。先生留宿于閭丘師的寺院，化用陶詩形容寺院與禪房境界的清幽?！耙龟@接軟語，落月如金盆”，是全詩的精華，先用佛學經(jīng)典中的佛與菩薩的 “軟語”，形容師兄待人的親切柔和；再借月景形容二人之間心境圓滿美好。楊倫認為不但寫景， “句亦隱寓圓覺意”；這里先生也有意將自然景觀的禪意，對比下一聯(lián)的俗世現(xiàn)狀： “漠漠世界黑，驅(qū)驅(qū)爭奪繁?！蹦┒?“惟有摩尼珠，可照濁水源”的“摩尼珠”，出自 《圓覺經(jīng)》，先生詩意泛指佛珠，亦可代指佛法，既可以說是歸結到閭丘師兄修行得道，心質(zhì)凈明；也可以說是對佛法救苦救難、普度眾生的贊美。

“夜闌”“落月” 句情景交融、意境溫潤，因有暖暖的人情底色，其詩境達到了生趣和禪趣兼美的狀態(tài)。相對于淵明先生 “采菊東籬下，悠然見南山?！酥杏姓嬉?，欲辨已忘言”的嫻雅空寂意趣，子美先生表達的是人間熱鬧之后的安靜氛圍，這 “鬧中取靜” 就是 “真意”，說明先生明白此安靜只是一時的放風狀態(tài)。先生亦知偷閑、偷安之妙：在佛的引領下，片刻的解脫之福，先生樂得享受。

淵明先生以停機忘言的淡然無我之境，融入大自然的循環(huán)往復當中，超越與生俱來的一切困撓；子美先生以難忘美好的溫潤有我之境，擁抱佛家與道家為人間創(chuàng)造出來的片刻逃離大法，安享權宜之計的機智慰藉。兩人個性趣味和情感色彩各異，結果同歸妙境。

從 《題玄武禪師屋壁》，我們看到先生對審美活動興致頗高，且得觀畫妙法。中國畫首先在意的不是 “真”或像不像，而是神似和氣韻。六朝齊國的謝赫提出了繪畫 “六法”，將 “氣韻生動”放在第一位，作為繪畫創(chuàng)作的最高境界和欣賞評論的主要標準；東晉名畫家顧愷之提出用 “遷想妙得”的方法達到 “氣韻生動”，皆說明了中國古代文人審美活動的特征，尤其在意畫境與詩意的和諧完美。

在山中古寺一位僧人居所看到一幅壁畫，先生 “遷想妙得”，欣然提筆在畫上題詩，可知此畫有些趣味，頗合先生胃口，以顧愷之之名贊畫不是太違心。第二聯(lián)賞畫觀感開闊靈動，用紫氣與青流形容畫上的海上仙山景象，直是 “氣韻生動”的注腳。后四句關聯(lián)禪寺禪師，先用佛典帶出畫中更為靈動之物：鶴與鷗的飛翔姿態(tài)和意境；然后 “遷想妙得”，將觀畫的禪房、禪寺、自己和禪師，都融入了畫中，靈機一動，好似尋得了通往廬山之徑，一時竟同凈土宗慧遠大師一起游往西方極樂世界去了。如此，畫境與禪意合一。

在梓州，先生陪當?shù)毓賳T “諸公”游玩吟詩，或乘興而作，或唱和湊趣?！兜桥ｎ^山亭子》說：“路出雙林外，亭窺萬井中。江城孤照日，山谷遠含風。兵革身將老，關河信不通。猶殘數(shù)行淚，忍對百花叢？”日本大典禪師認為：此處 “‘忍’，猶言強也。言愁中強將淚眼對花也。”也就是說先生隱藏自己的悲情游玩作詩，常常實出無奈。這種心境，卻并沒有影響先生才華沖天。

細品 《上牛頭寺》，可于先生的文字氣韻當中，看出先生得文趣盎然之狂放自由的風貌，甚至看清了他的外形和面容。

“青山”“袞袞” 兩句，著力點在替春山代言，站在山的立場張揚其自在天性：春山綠意袞袞，茂盛沖天。綠意生長的方向是向上的，跟人們登臨的方向一致；春意色彩屬性又是縱橫四方呈放射狀的，因而從人的切身觀感來說，“袞袞”則又表現(xiàn)了應接不暇的審美狀態(tài)。聯(lián)系第二聯(lián)可知，春山的瘋長和繁盛之勢，刺激了游興，解放了先生的心，再也沒有什么能拘礙先生做一次浪子的嘗試?！袄恕弊?，從哲學意義上來講，就是五色繽紛、五味混雜的自由，這種自由不能做人生的常態(tài)，否則，怎會有 “浪子回頭金不換”？先生知 “浪”長短，更知出游時短暫“浪” 一下之美妙。浦起龍評說：“ ‘無拘礙’者，到此心斷諸緣； ‘浪出游’者，且得身堪一散。 所謂 ‘意不盡’ 者也?！蚂o’‘池幽’，皆足引人不盡，轉惱鶯聲聒耳矣?！惫糯u家多認為末聯(lián)是實寫鳥聲和聽覺效果；浦氏所謂“惱”，更從這種聽覺反應推論出反感的心情，會不會膚淺了些？

“何處鶯啼切，移時獨未休”詩意，立足點不在 “游意”，而應在 “浪意”。被山青袞袞勾引出 “浪意”的先生，放空一切身心阻滯，人已由 “花濃春寺靜，竹細野池幽” 帶入禪境，“浪心” 在 “何處” 與 “移時” 間恍惚。 “春花濃”“春竹野”“春池幽”，承接并具象了首聯(lián)的春山之生氣勃勃與青意深深，為佛寺與禪境之靜，布置了一個呈包圍之勢的有聲有色的大自然的空間格局，即先生用明艷動感映襯寺宇及其靜態(tài)，其 “浪心”先從空間上和視覺上與禪碰觸。而末兩句，則是從時間的角度和聽覺中表現(xiàn)禪意的恍惚狀態(tài)，先生用聲音如歌的鶯鳥的啼聲代表時間的流逝，然而它在 “何處”？不明；且 “獨”唱于世界；更似乎無從起又無所止，先生 “浪心”恍惚飄入玄妙之境：似有卻無，遠在天邊又近在眼前，天地我融匯，沒有了分別。此 “浪心妙悟”之恍兮惚兮，正是 “道”的不可名狀，也是先生審美和創(chuàng)作所追求的最高境界。

古人評禪詩有三層境界：一層以情勝，二層以氣勝，最高層以格勝。宗白華先生說：“‘情’是心靈對于印象的直接反映，‘氣’是 ‘生氣遠出’的生命，‘格’是映射著人格的高尚格調(diào)?！袊粤詠恚囆g的理想境界卻是‘澄懷觀道’（晉宋畫家宗炳語），在拈花微笑里領悟色相中微妙至深的禪境?！毕壬?《上牛頭寺》詩可說是三層境界皆備，是他精心為自己建造的一座連接熱鬧人間生活與清雅佛界意境的文學棧橋。正如日本大典法師對 《上兜率寺》詩末二句 “白牛車遠近，且欲上慈航”的評論所說：“‘近’ 是凡界，‘遠’ 是圣界。所謂乘此法乘，直至道場也?！?/p>

而 《陪李梓州、王閬州、蘇遂州、李果州四使君登惠義寺》，另有意趣。在引述古代評家解讀杜詩語言內(nèi)涵方面，2014年出版的 《杜甫全集校注》是最全面的，其中日本大典禪師的評語，因其身份、立場的特殊而對本文所論頗有參考意義。對先生的這首陪四使君游玩詩， 《校注》引了大典禪師對前六句的評語。第一聯(lián)，古代眾評家讀出了惠義寺的寂與曠，大典禪師則曰： “從 ‘無人’‘不住’ 上現(xiàn)出諸相?！?第二聯(lián)，“世界”，佛家時空名，鶯歌花笑 “隨世界”， 有輪回意， 相無常。 大典禪師贊道：“ ‘隨’字下得妙?！?第三聯(lián)，大典禪師直指要害：“‘登臨意惘然’，以此塵俗之身至清凈之境，不得不自失?！钡拇_，“遲暮身何得” 即為俗世的患得患失語，因而此 “意惘然”跟游寺關聯(lián)不大，跟陪同的四使君相關更多。先生不是自傷入道晚了，而是明白自己的心依舊在身邊這些人之間，雖有高妙佛家學識，把寺廟境界空寂之美寫得高超絕塵，把生命及人間一切——包括寺廟建筑的無根與無常之真相表述得真切透徹，也不起作用。過去的身世經(jīng)歷之悲和今日游寺作詩的掙扎，唯有用一句玩笑話 “誰能解金印，瀟灑共安禪”來作結也。

先生選擇笑對心之困境，以顯得瀟灑的態(tài)度與言語，戲弄了周圍幾個小官僚，調(diào)侃了自己，弄了個臺階，好讓眾人坦然下山。以我們俗世的文藝標準來說，這是奇跡，一下子飆高了這首詩的格調(diào)。

還有 《謁真諦寺禪師》詩，前四句形容高山佛寺環(huán)境和景象，“凍泉依細石，晴雪落長松”，可與王維詩句比美，表現(xiàn)了高山冬景自在、散淡卻又可細玩的意境?！耙馈?與 “落”字，可令讀者 “遷想妙得”：此亦描繪了禪師與先生二人相處之時光、姿態(tài)，還有氛圍。先生都“問法看詩妄”了，而且僧之禪味正在不語，先生何必又作出此詩來給僧看？給自己看？可知后四句并不是什么 “見道”之言，而是面對高潔修行人難免自慚，要表白一番。 “未能割妻子”，是先生自找的終極借口，理直氣壯，表達了一位儒家立世根本的光明正大，足以抵擋佛家、道家高妙的出世學說的誘惑和衡量。“問法”“觀身”句，是領教佛的觀念后可令心靈一時輕松平靜，僅此就夠了。僅此就足以讓佛家與道家立世揚名，影響世人，安慰人心。先生滿足于片刻禪悟與超曠的豁然開朗與安慰解放，滿足于自己也許“能”但終歸選擇了 “未能”割舍有情世界與艱難人生?！安氛胺濉北憩F(xiàn)的是先生狡猾又天真的真性情。表面上仰視眼前的禪師和佛界，實是要儒釋道 “三家”在自己的生活和內(nèi)心共處共生，所以寫了這首詩，不光給禪師和自己看，還想要給別的很多人看，千古不朽更好。金圣嘆先生笑道：“寺是真諦寺，詩是真諦詩，誰謂先生不作佛語？”“看詩雖妄，然非詩無以悅情性。向酒雖慵，然非酒無以慰寂寥。總因未能割妻子。故詩、酒、妻子，近于俗諦。偏以俗諦形真諦，妙。”

最后來看 《秋日夔府詠懷奉寄鄭監(jiān)審李賓客之芳一百韻》末段相關部分。先生樂于創(chuàng)新，這一百韻格局蒼茫有序，格調(diào)深邃又靈動，在我看來就是一首游心詩，是先生將自己的內(nèi)心世界當作審美對象，觀照自得之詩。此時的先生，已榮獲人類孤獨的最高獎賞——內(nèi)心自由，加上與生俱來的熱情性格和早已煉就到爐火純青的文字功夫，在夔州的山水間作毅然決然起飛狀，看似穿越了此岸，流連于彼岸，其實是游蕩兩 “岸”之間，徘徊不定，纏綿不已，想要翩若驚鴻一瞥，實則蒼鷹盤旋不去。最后十八韻三十六句詩，可說明佛學、佛教之于先生，既表現(xiàn)為一個心靈平衡的法寶，更表現(xiàn)為審美與創(chuàng)作時精神與意象的源泉之一；它們不是先生人生歸宿的本身，而是先生追尋歸宿途中的良師益友。

浦起龍評曰：“乃于出峽就訪處，夾入求禪，其只因便道帶出篇尾之根，主意卻專在訪友，此又云夢之偽游也?！边@個 “篇尾”“偽游”應該是先生的布局，說是求禪游寺，本應清幽安靜的，卻寫得時空跳躍，興高采烈，氣韻生動，其大張旗鼓之勢，哪有一點禪與佛的意思？先生自述 “身許雙峰寺，門求七祖禪”“本自依迦葉，何曾藉偓佺”“晚聞多妙教，卒踐塞前愆”，表白自己一心向佛門，從未信過神仙那一套；他的佛理實踐不是清靜坐禪，而是出峽后在 “澤國繞回旋”，要遍游佛教名山名寺。先生把自己塑造成了一個云游香客的模樣，不僅盡情炫耀了一把佛典學識，并且生生將云游僧的艱苦卓絕的修行之旅，搞成了山水自然美和佛寺藝術美的浪漫之游。這一大段，讓我們看到了先生的心中和詩里，有那個頂尖 “玩” 家和 “作” 家莊子先生的一團靈氣，一縷文脈。

林語堂先生在論述莊子散文的魅力時說：莊子以散文描述，靠聰慧領悟，狂笑處世，直指心靈， “莊子嘗自述：‘思之無涯，言之滑稽，心靈無羈絆?！梢姡菍儆阪覒蚧孟氲囊恍?，……”子美先生不全是沉郁頓挫的，他也有許多的幻想和嬉戲，這一大段就基本如此，可當成先生自由之心花的一次美妙怒放來欣賞。

從詩中大量使用佛家語和佛教典故可知，先生晚年讀佛學經(jīng)書的確頗多，跟僧人討論佛法亦真不少，但是，對其思想和辭語并未全盤接受和迷信，而是根據(jù)自己的喜好有所選擇，并拿它們當作思想資源和文學語言資源，以為我所用為原則。因此這一大段非但無禪趣、心不靜、不收斂寂默，相反還生趣豐美、熱血沸騰、暢所欲言。佛學、佛教、佛寺在子美生活的時代，其勢力和影響力均超過了道家和道教，不僅僅是依靠聰明取勝，其弘揚佛法的積極入世、干預人間的姿態(tài)和豪言壯語，更是深得民心，大約也深深感動了先生的心。“勇猛為心極”便是豪壯語，楊倫查到 “勇猛” 二字出自 《楞嚴經(jīng)》：“發(fā)大勇猛，行諸一切難行法事?！绷钊寺?lián)想到佛界菩薩的大慈大悲、救苦救難和普度眾生的目標和口號，想到佛經(jīng)中的地藏菩薩故事，特別是 《地藏十輪經(jīng)》中關于地藏之名的兩句詩：“安忍不動猶如大地，靜慮深密猶如地藏”，以及他為世人所發(fā)的大誓愿：不度盡眾生出苦海，誓不成佛！由此我們可以理解，前面所述中國化佛教形而上學的義理，跟儒家學說中的人道主義相融的一面，加上這些宗教人物和宗教故事的激情，無疑會引起先生極大的共鳴，使得他要宣布自己晚年“招尋興已專”。“勇猛”二句是這一段激情洋溢交響曲的華彩樂句，其文意和句式，跟 “時危思報主，衰謝不能休” （《江上》） “上感九廟焚，下憫萬民瘡”“憂憤心飛揚，廷諍守御床”（《壯游》） “落日心猶壯，秋風病欲蘇。古來存老馬，不必取長途” （《江漢》）同質(zhì)。

這就是本文為什么要把先生的游歷寺觀、與修行人來往以及內(nèi)心參悟之詩的思想境界，提高到哲學的高度來解讀的原因。只有在這個境界上才能看到，先生以儒學為主力，以道學、佛學為策應的現(xiàn)實人生，看到先生精神世界廣博均衡的全景；才能看到佛與道的學識與方法作為策應力量的載體，有效而完美地收留、保存了先生受挫的儒心和天性；協(xié)助先生在審美和創(chuàng)作的領域，實現(xiàn)了儒家為民為君政治熱情的成功轉移；完成了人生崇高理想的追尋之旅。“勇猛”二句是先生暮年 “登臨多物色，陶冶賴詩篇”的激烈注解，說明先生自由的心和自由的文字，超越了衰老病痛和坎坷命運；同時，也得到了終極的安慰與歸宿。

話說回來，“勇猛”二句表現(xiàn)為發(fā)狠誓，意為這回自己定要奮不顧身放空心靈。然后，全詩結語二句，忽然令人想起莊子的鼓盆而歌和蝴蝶之夢來。

“金篦空刮眼，鏡象未離銓”，一解，可跟之前所作的 “金篦刮眼膜，價重百車渠”相比，似乎是講自己對佛理精進了不少，似乎先生在此炫耀自己這個巨大的進步，表明他已得佛界義理精髓，徹悟了慧能和尚的那個著名的空即一切何來塵埃的偈語，勘透了風動幡動心不動的神秘。二解，浦起龍曰：“結聯(lián)，仇氏作攝象歸空解。眼前身世交游，從此一齊刊落?！薄扒皦m影事，一切掃空?！钡牵?lián)系上文，這二句又好似先生的慚愧語，意為從前學佛參禪都白干了，沒達到空與了局。這回要發(fā)奮修行，不白刮一回眼，要徹底放下俗世的紛爭和權衡，達到萬事皆空了的境界。三解，張溍認為是 “自謙”，意為 “雖有金篦開導，但恐資才庸下，終不能脫去凡解成見，而歸于大道。鏡象，公自指本心，言未離銓，恐未臻妙悟，尚滯詮解。蓋深有望于二子（鄭、李二人） 之發(fā)蒙也。”四解，作為這一大段夢游和全詩的結句，總覺得 “空”和 “未離”意味深長，在自謙，也在嘲諷天下世人；在笑自己作無用功，更笑此佛理本身就不空不了的荒誕。大有莊子先生之風，俏皮地結束了洋洋二百句自難之樂，點醒了這一個詩歌大夢。

杜詩評家夏力恕評論說：“此篇末后……，共覺其歸依于禪寂，不識為 ‘陶冶賴詩篇’之襯墊也，亦辜負了作者苦心矣?！?/p>

以上從日常生活、交友與悟道、審美與創(chuàng)作三個方面，概括了子美先生巴蜀寺廟游歷詩的豐富內(nèi)容，從人生哲學的高度展現(xiàn)了先生的內(nèi)心世界與精神追求；尤其是從一個側面展現(xiàn)了先生的詩歌創(chuàng)作，不僅具有人生正能量的保存與轉換作用，更是先生不朽人生價值的直接載體。 “儒生老無成，臣子憂四藩。篋中有舊筆，情至時復援” （《客居》），“此身飲罷無歸處，獨立蒼茫自詠詩”（《樂游園歌》），是先生的必由之路和安然歸宿。

注釋：

①馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社2013年版，第22頁。

②⑨ （清）仇兆鰲：《杜詩詳注》，中華書局1979年版，第1059頁、第1801頁。

③④⑤⑥⑧????????蕭滌非，張忠綱主編：《杜甫全集校注》，人民文學出版社 2014年版，第2997頁、第2997頁、第4751頁、第4753頁、第2059頁、第2712頁、第2058頁、第2790頁、第2793頁、第2801－2802頁、第5257－5258頁、第4878頁、第4881頁。

⑦? （明）王嗣奭： 《杜臆》，上海古籍出版社1983年版，第127頁，第157－158頁。

⑩ （唐）房玄齡：《晉書·阮籍傳》，中華書局2003年版，第 頁。

? （漢）劉安撰，許慎注：《淮南子·說林》，上海古籍出版社1989。

? （魏）王弼注，樓宇烈校譯：《老子道德經(jīng)》第十三章，中華書局2008年版，第28頁。

???? （清）浦起龍：《讀杜心解》，中華書局1961年版，第101頁、第444頁、第776頁、第776頁。

?吳小如：《吳小如講杜詩》，天津古藉出版社2012年版，第232頁。

?? （清）楊倫：《杜詩鏡銓》，上海古籍出版社1980年版，第332頁、第807頁。

?宗白華：《美學散步》，上海人民出版社1981年版，第64頁。

?林語堂：《圣哲的智慧》，陜西師范大學出版社2002年版，第182頁。

?白化文：《中國佛教四大菩薩》，《佛教與中國文化》，中華書局2005年版，第208－209頁。

責任編輯 李霞鋒

本文為2015年度四川省 “地方文化資源保護與開發(fā)研究中心 （重點研究基地）開放課題”資助項目，課題編號為15DFWH017。

作者：黃慧娟，成都杜甫草堂博物館副研究館員，610072。