信念的公共性及其證成

周 靖，陳 亞 軍

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院杜威中心，上海市 200433)

信念的公共性及其證成

周 靖，陳 亞 軍

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院杜威中心，上海市 200433)

不存在私人信念，信念在本質(zhì)上是公共的，它已經(jīng)隱含相應(yīng)的行動(dòng)中所包含的事件之間的解釋關(guān)系。能動(dòng)者不可能獲得孤立的信念，獲得一個(gè)信念需要獲有為共同體所共享的信念整體。這意味著能動(dòng)者的信念亦能為他者所理解和接受，并在公共的維度中得到證成。證成信念的起點(diǎn)是可被觀察的行為和斷言，戴維森和布蘭頓的相關(guān)思想為我們提供了證成信念的解釋進(jìn)路和推論主義進(jìn)路。最后以“摩爾悖論”為例，探究了“信念本質(zhì)上是公共的”這一觀點(diǎn)的一個(gè)運(yùn)用。

信念；公共信念；戴維森；布蘭頓

私人信念的擁護(hù)者認(rèn)為，信念全然是私人之事，主觀的理由是擁有信念的充分理由[1]，信念是一種不需以諸如觀察、斷言以及推論為基礎(chǔ)的自我知識(shí)，具有(1)第一人稱(chēng)身份(first-person identity)；(2)第一人稱(chēng)視角(first-person perspective)；(3)第一人稱(chēng)承諾(first-person commitment)以及(4)第一人稱(chēng)權(quán)威(first-person authority)等特征。(1)指第一人稱(chēng)最為清楚自己持有怎樣的信念；(2)指第一人稱(chēng)最為清楚持有信念的理由；(3)指第一人稱(chēng)最為清楚自己對(duì)待信念的態(tài)度，例如信念度、真假態(tài)度；(4)則指第一人稱(chēng)的信念決定著相關(guān)的問(wèn)題域，即能動(dòng)者最為清楚自己的信念存在哪些問(wèn)題，與哪些問(wèn)題有關(guān)以及如何描述[2]。

本文旨在反對(duì)上述私人信念的觀點(diǎn)，認(rèn)為信念本質(zhì)上是公共的。信念可以被外化為關(guān)于它的行動(dòng)，擁有一個(gè)信念必須擁有文化共同體所擁有的信念整體。能動(dòng)者(agent)作為共同體的一員，其信念必須能在公共交往的實(shí)踐中被證成。第一人稱(chēng)視角和第三人稱(chēng)視角密不可分，我們只能以觀察、判斷和推論作為證成和理解信念的起點(diǎn)。戴維森和布蘭頓的相關(guān)觀點(diǎn)分別提供給我們理解和證成公共性的信念的解釋及推論的思路?！靶拍畋举|(zhì)上是公共的”這一觀點(diǎn)還有助于解決關(guān)于信念的一些爭(zhēng)議，本文最后以“摩爾悖論”為例，在運(yùn)用這一觀點(diǎn)解決實(shí)際問(wèn)題的過(guò)程中，進(jìn)一步加深對(duì)信念公共性的理解。

一、信念的公共性

皮爾士認(rèn)為信念和行動(dòng)是密不可分的兩個(gè)概念，在他看來(lái)，如果某個(gè)能動(dòng)者S具有信念p，那么S必須具有以p為基礎(chǔ)采取行動(dòng)的傾向[3]。一旦實(shí)施傾向的條件被滿足，信念便會(huì)轉(zhuǎn)化為行動(dòng)。皮爾士的推理可以歸結(jié)為：

P1：S具有信念p，當(dāng)且僅當(dāng)，S具有基于p采取行動(dòng)的傾向；

P2：S具有基于p采取行動(dòng)的傾向，當(dāng)且僅當(dāng)，在特定的具體情況下S會(huì)以p為基礎(chǔ)采取行動(dòng)；

因此，S具有信念p，當(dāng)且僅當(dāng)，在特定的具體情況下S會(huì)以p為基礎(chǔ)采取行動(dòng)。[4]

皮爾士在邏輯上將信念與行動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為信念可以外化為可觀察的行動(dòng)，信念不再全然是私人的事務(wù)，能動(dòng)者若要合理地持有信念，必須保證他的行動(dòng)可被理解或獲得成功。人們也可由對(duì)行動(dòng)的解釋來(lái)理解行動(dòng)者所持有的信念。

安斯康姆也將信念和行動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，但不同于皮爾士單純將兩者在邏輯上聯(lián)系起來(lái)的做法，安斯康姆把行動(dòng)理解為一個(gè)“標(biāo)志的意向行動(dòng)”(token intentional action)，該行動(dòng)標(biāo)志包含有一系列具有解釋關(guān)系的行為，因此關(guān)于某一行動(dòng)的信念不僅僅和行動(dòng)本身有關(guān)，它還關(guān)涉到構(gòu)成行動(dòng)的一套動(dòng)作。例如，向咖啡機(jī)中加咖啡豆和水，打開(kāi)咖啡機(jī)開(kāi)關(guān)，從冰箱中取出牛奶等行為構(gòu)成了具有“做一杯牛奶咖啡”意向的行動(dòng)，失去這些具體的行為要素，某個(gè)行動(dòng)將會(huì)失去其“行動(dòng)”的身份[5]。

根據(jù)勞倫斯的解釋?zhuān)菜箍的穼?shí)際上認(rèn)為我們只能以“做一杯牛奶咖啡”這樣的行動(dòng)作為起點(diǎn)，這些行動(dòng)所包含的行為在它們所共同構(gòu)成的行動(dòng)之下得到解釋[6]。例如我們正是通過(guò)“做一杯牛奶咖啡”的行動(dòng)來(lái)解釋“取出牛奶”和“做黑咖啡”等行為，失去了關(guān)于“做一杯牛奶咖啡”的信念(意向)*我們?cè)诖藢ⅰ靶拍睢钡韧凇耙庀颉保J(rèn)為出于某些理由而行動(dòng)(意向)和因?yàn)橄嘈拍承├碛啥袆?dòng)(信念)在實(shí)踐中是沒(méi)有差別的。諸多哲學(xué)家，例如戴維森、哈曼、安斯康姆都曾討論過(guò)兩者間的關(guān)系，他們的觀點(diǎn)大都試圖把信念解釋為某種意向，或把意向看作某種信念，或取消兩者之間的差別。見(jiàn)SETIYA K. Intention[EB/OL].(2014-01-20)[2016-11-04].http://plato.stanford.edu/entries/intention/#IntBel?；魻栴D也通過(guò)研究發(fā)現(xiàn)，大部分時(shí)候，信念和意向在引導(dǎo)行動(dòng)的效果上是一樣的。見(jiàn)HOLTON R.Partial belief, partial intention[J]. Mind, 2008, 117(465):27-58。，我們將無(wú)法理解基于這一信念所采取的行動(dòng)中包含的行為。反向地表述該思想，我們認(rèn)為如果一個(gè)行動(dòng)是可被理解的，那么關(guān)于該行動(dòng)的信念必定已經(jīng)蘊(yùn)含行動(dòng)中所包含的行為間的解釋關(guān)系。故而，信念不僅與外化的行動(dòng)有關(guān)，信念本身已經(jīng)隱含可被外化的、關(guān)于內(nèi)容關(guān)系的解釋。

然而，為什么信念本身已蘊(yùn)含解釋關(guān)系呢？當(dāng)我們以“做一杯黑咖啡”這一信念作為基礎(chǔ)而采取行動(dòng)時(shí)，該行動(dòng)不再是“做一杯牛奶咖啡”這一行動(dòng)的一個(gè)步驟。要成功地完成“做一杯黑咖啡”的行動(dòng)，我們必須能夠區(qū)分出它和“做一杯牛奶咖啡”這一行動(dòng)之間的區(qū)別，這就意味著在擁有一個(gè)信念時(shí)，我們同時(shí)必然具有許多其他信念，并且知道這些信念之間的聯(lián)系。因?yàn)楫?dāng)我們相信“這是黑咖啡”時(shí)，我們必然相信黑咖啡不是牛奶咖啡，不是可樂(lè)，如此等等。我們只有在一個(gè)信念之網(wǎng)內(nèi)才能獲得與理解一個(gè)信念。這便導(dǎo)向了戴維森式的結(jié)論：我們不可能擁有一個(gè)獨(dú)立的信念，擁有一個(gè)信念意味著擁有信念整體[7]。

信念整體中交織著各種解釋關(guān)系，這些關(guān)系也相應(yīng)于行動(dòng)中涉及的事件間的關(guān)系脈絡(luò)。只要能動(dòng)者不是一個(gè)孤獨(dú)的心靈而是某一共同體中的一員，能動(dòng)者所具有的信念整體就必然能為其他共同體的成員所接受，他所具有的具體信念必然也能為其他成員所理解和持有。信念已經(jīng)蘊(yùn)含有可被接受的解釋關(guān)系，這一事實(shí)說(shuō)明能動(dòng)者是以公共的標(biāo)準(zhǔn)，而非以私人的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)生成其信念的。在此意義上，盡管信念為個(gè)人所擁有，但它本質(zhì)上是公共的。

二、整體論的證成方式：從觀察開(kāi)始的戴維森模式

信念的公共性特征迫使我們重新探究對(duì)信念的證成。強(qiáng)調(diào)“信念是公共的”意味著信念的證成將會(huì)在公共的空間內(nèi)完成，第三人稱(chēng)視角會(huì)被引入進(jìn)來(lái)。例如，某甲聲稱(chēng)自己“相信外面正在下雨”，在公共的維度內(nèi)，他需要保證該信念和其他公共信念之間的融貫性，并試圖讓其他主體也接受他的信念。

“信念不全然是私人的事務(wù)”意味著能動(dòng)者不可以合法地依據(jù)孤獨(dú)的心靈或私人語(yǔ)言來(lái)“直接”證成信念?！靶拍畹墓残浴币馕吨軇?dòng)者需要重視第三人稱(chēng)視角，將“他者”同樣視為與自己相似的理性生物，證明自己的信念亦可為他者所理解和接受。這就意味著證成信念需要在主體間的交流、對(duì)話中進(jìn)行。當(dāng)研究信念的起點(diǎn)是對(duì)方可觀察的行為，能動(dòng)者對(duì)信念的表達(dá)構(gòu)成一個(gè)基本的言語(yǔ)行為時(shí)，我們面臨的是戴維森所謂的“徹底解釋”的情形。

徹底解釋是指在“翻譯手冊(cè)”不存在的情況下，我們只能根據(jù)彼此的可觀察的理性行為來(lái)做出解釋。戴維森的徹底解釋理論從理性生物的信念、意向態(tài)度和信念的“真”出發(fā)，以外化的可觀察的行為為解釋依據(jù)；因?yàn)橹挥性诎阉叩哪承┭哉Z(yǔ)表達(dá)看作是真的之情況下，我們才能結(jié)合具體的環(huán)境以及他者行為做出進(jìn)一步的解釋。戴維森認(rèn)為解釋者的“持真態(tài)度”(認(rèn)為……是真的)是解釋得以開(kāi)始的條件，“持真態(tài)度”能夠打破“除非我們知道某人所相信的東西，我們就不會(huì)知道他所意謂的東西；除非我們知道某人所意謂的東西，否則，我們就不會(huì)知道他所相信的東西”(即信念和意欲)這一循環(huán)[8]29。持真態(tài)度本身的依據(jù)則是戴維森所謂的“寬容原則”。寬容原則在此并不是作為一種選擇而出現(xiàn)，它是作為一種必然而強(qiáng)加于我們的。倘若我們想要理解他人，我們則必須秉持寬容原則，必須假設(shè)我們與他人在很多問(wèn)題上的看法是一致的[8]273。瓦希德進(jìn)一步解釋道：“寬容并不是對(duì)充分的解釋的策略性的或形式上的限制，而是說(shuō)話者的一種構(gòu)成性條件?！盵9]47-49依托于寬容原則，能動(dòng)者的信念才是可被理解的，否則的話，信念便只是無(wú)意義的噪音。進(jìn)一步地，只有在信念是有意義時(shí)，說(shuō)話者才成為一個(gè)理性主體。寬容原則不僅構(gòu)成理解的條件，也構(gòu)成了成為理性生物的條件。遵守寬容原則的理性生物也是一個(gè)社會(huì)生物，他所持有的信念也應(yīng)在社會(huì)性的交流中被理解和證成，因而有意義的信念本質(zhì)上是公共的。

那么，如何證成公共信念呢？戴維森的觀點(diǎn)建立在上一節(jié)中所揭示的信念的整體性特征之上。根據(jù)戴維森的說(shuō)法，“一切信念都在下述這種涵義上被證成：它們?yōu)楸姸嗟钠渌拍钏С?否則的話，它們便不會(huì)是它們實(shí)際上所是的信念了)，并且，它們具有據(jù)以推定其真實(shí)性的根據(jù)?！瓫](méi)有什么孤立的信念，不存在這樣的信念，它沒(méi)有據(jù)以對(duì)之做出推定的根據(jù)”[7]。一個(gè)信念的真之依據(jù)在于它所在的信念整體，因此，沒(méi)有任何信念是孤立的。證成信念的整體論方式也同時(shí)說(shuō)明了不存在私人的孤立的信念。

能動(dòng)者的信念總是與其他的信念相融貫的，當(dāng)他者要求能動(dòng)者為其信念提供證成時(shí)，能動(dòng)者將給出作為持有該信念理由的其他信念。如果在這種徹底解釋的實(shí)踐中，交流能夠成功進(jìn)行，能動(dòng)者的信念便得以證成。然而，戴維森的表述似乎更多是結(jié)論性的，而未就交流實(shí)踐的圖景提供更多的細(xì)節(jié)。

三、推論的證成方式：從判斷開(kāi)始的布蘭頓模式

戴維森把證成信念的起點(diǎn)設(shè)置在理性生物的意向狀態(tài)和可觀察的行為之上，這就意味著只要具有理性(rationality)的生物均可參與到交流之中，而不要求理性生物必須是居住在概念空間中的成熟居民。也就是說(shuō)，任何能夠說(shuō)出包含命題態(tài)度的表達(dá)式(而非判斷)的生物都有資格是能動(dòng)者。不同于戴維森，布蘭頓把“判斷”視為我們可以對(duì)之負(fù)責(zé)的最小單位[10]160。有意義的信念至少是一個(gè)判斷。判斷是具有智識(shí)能力(sapience)的人類(lèi)獨(dú)有的，但具有感性能力(sentience)的生物也可能具有命題態(tài)度*一般認(rèn)為，擁有一個(gè)命題態(tài)度就是擁有某一信念、期待、傾向等，并且該命題態(tài)度可為語(yǔ)句所表達(dá)，盡管它可能并不是以語(yǔ)句的形式出現(xiàn)。按照這種理解，運(yùn)用感性能力能夠獲取命題態(tài)度，擁有感性能力的動(dòng)物也因此能夠具有命題態(tài)度。由于命題態(tài)度可被語(yǔ)句所表達(dá)而成為判斷的單位，所以從感性能力和命題態(tài)度出發(fā)隱在地承諾了人與動(dòng)物之間的連續(xù)性。相較而言，布蘭頓則從斷言開(kāi)始，依靠智識(shí)能力做出斷言是人所獨(dú)具的能力，因而布蘭頓認(rèn)為人與動(dòng)物之間存在著涇渭分明的界限。，因而戴維森哲學(xué)能夠容納人與動(dòng)物之間的連續(xù)性，布蘭頓哲學(xué)則開(kāi)始于人與動(dòng)物之間的斷裂之處[10]1-2。在此意義上，兩人的思想可以互補(bǔ)。

在信念的證成問(wèn)題上，戴維森和布蘭頓的互補(bǔ)性體現(xiàn)在：兩人均以社會(huì)性的主體間交流為背景，但戴維森慮及持有信念的條件，以及證成信念的融貫論方式；布蘭頓則以推論的方式為信念的證成提供了更多細(xì)節(jié)。

布蘭頓相信個(gè)人總是出于某種理由而采取行動(dòng)，命題內(nèi)容因此總包含有意向狀態(tài)，但是，如果能動(dòng)者想要證明自己的言語(yǔ)行為(包括信念)是可信的話，他做出的斷言必須能夠在給出和索取理由的實(shí)踐中作為推論的前提和基礎(chǔ)，即作為推動(dòng)活動(dòng)的一個(gè)環(huán)節(jié)而被理解。例如，某人相信他面前的一個(gè)色塊是紅色的，并做出“這是紅色”的斷言。同時(shí)，這個(gè)人的身邊還有一只鸚鵡，它同樣能夠說(shuō)出“我相信這是紅色”這個(gè)表達(dá)式。他們之間誰(shuí)有權(quán)具有關(guān)于紅色對(duì)象的信念呢？布蘭頓認(rèn)為，只有具有在推論的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中定位那種對(duì)某一對(duì)象做出反應(yīng)能力時(shí)，即能夠知道從紅色的某物中推出什么，知道什么可以作為某物為紅的證據(jù)，什么與紅的概念不相容時(shí)，我們才能夠說(shuō)某人真正做出了一個(gè)斷言，該斷言在給出和索取理由的游戲中能夠走出一步，這一步驟能夠證成其他的信念，也能為其他的信念所證成。故而，鸚鵡無(wú)權(quán)擁有一個(gè)信念，擁有一個(gè)信念至少需要知道該信念的上游和下游，鸚鵡對(duì)此一無(wú)所知。布蘭頓更為強(qiáng)調(diào)在信念的系統(tǒng)中證成信念的動(dòng)態(tài)步驟。

在更為深入地探究證成信念的推論過(guò)程中，我們也將會(huì)更為清楚地明白信念的公共性。以推論的方式談?wù)撔拍?，?shí)際上就需要在社會(huì)交往中接受他者的詢問(wèn)，信念的持有者有義務(wù)提供理由來(lái)證成他的信念。正如布蘭頓所指出的，“給出和索取理由的游戲本質(zhì)上是社會(huì)的實(shí)踐”[10]163。

我們可以以下面的坐標(biāo)圖(圖1)來(lái)進(jìn)一步闡釋布蘭頓的思想：

圖1 證成信念的社會(huì)方式

圖中，x軸代表的是信念的維度、表征的維度，在此方向上，對(duì)于一個(gè)對(duì)象o來(lái)說(shuō)，我們不妨把以o為內(nèi)容的信念記作F(o)。持有F(o)的人對(duì)內(nèi)容做出了從物的歸因，這種歸因是一種實(shí)踐的態(tài)度，持有信念F(o)的人對(duì)內(nèi)容o做出了“承諾”(commitment)。y軸代表的則是交流的維度、社會(huì)的維度以及推論的維度。y軸上的基本單位也是F(o)，但此時(shí)的F(o)是一個(gè)判斷，做出這一判斷的人需要為他的判斷提供理由，他需要能夠在推論中走出一步。在y軸上，做出F(o)這一判斷的人對(duì)這一命題享有“資格”(entitlement)。

資格和承諾是做出判斷(持有信念)的人享有的兩種規(guī)范身份。布蘭頓指出，現(xiàn)實(shí)的交流中還存在道義計(jì)分者(deontic scorekeeper)，他對(duì)做出判斷(持有信念)的人做出計(jì)分，通過(guò)分值而認(rèn)可(endorsement)或不認(rèn)可做出判斷的人所持有的斷言。例如，給出斷言的人在o點(diǎn)上持有的信念是“湯姆是一只狗”，在px點(diǎn)上持有的信念是“湯姆是雄性動(dòng)物”。做出斷言的人認(rèn)為從“湯姆是一只狗”到“湯姆是雄性動(dòng)物”是一個(gè)好的推論，在y軸上他希望自己的推論能走出這一步，他希望自己得到的分值是b(px，py)。如果計(jì)分者給做出斷言的人打出分值b(px，py)，那么這就說(shuō)明計(jì)分者認(rèn)可做出判斷的人所持有的斷言。然而，如果計(jì)分者發(fā)出的分值是a(qx，qy)，那么這就說(shuō)明計(jì)分者不認(rèn)可或部分不認(rèn)可做出判斷的人所持有的斷言。

做出斷言的人同樣可以成為計(jì)分者，計(jì)分者同樣可以做出斷言，做出斷言的人和計(jì)分者兩種身份的轉(zhuǎn)化體現(xiàn)出給出和索取理由的實(shí)踐中你來(lái)我往的交流，在這種交流中，分值不斷變化。按照這種打分策略，似乎只有在斷言被所有計(jì)分者打滿分的情況下，我們才能夠說(shuō)做出判斷的人合理地證成了他的斷言，并且接受他的信念。

然而值得強(qiáng)調(diào)的是，布蘭頓認(rèn)為，道義計(jì)分者在認(rèn)可某一斷言時(shí)，他只是從做出該斷言的人那里繼承了資格和承諾，計(jì)分者本人不負(fù)有證成該斷言的責(zé)任。這就意味著，計(jì)分者與做出斷言的人可能有著不同的信念體系，但他們依舊可以談?wù)撓嗤膶?duì)象。例如，信奉瑣羅亞斯德教的人(Zoroastrian)和我們一樣有著關(guān)于“太陽(yáng)”的信念，但他們可能以相當(dāng)不同的方式對(duì)太陽(yáng)做出了從物的歸因；但是，如果我們作為計(jì)分者并認(rèn)可他們所作出的斷言，那么，即便我們具有不同的信念體系，我們所談?wù)摰娜允峭粋€(gè)太陽(yáng)，因?yàn)槲覀円坏乃麄兡抢锢^承了資格和承諾，我們就認(rèn)可了他們所做出的推論，認(rèn)可了作為推論的前提和結(jié)論的斷言及其內(nèi)容。在計(jì)分者未打出滿分的情況下，計(jì)分者和斷言者仍然可以在計(jì)分者可接受的分值內(nèi)談?wù)撓嗤膶?duì)象，持有相同的信念，從而做出成功的交流。

在上述推論的實(shí)踐過(guò)程中，斷言被用了兩次。在第一次使用中，斷言作為一種包含內(nèi)容的信念而置身在一個(gè)融貫的信念體系內(nèi)；在第二次的使用中，我們需要證明該斷言能夠作為推論的前提和基礎(chǔ)，即既需要其他斷言作為理由，又能作為其他斷言的理由，在這次使用中，斷言被證明是一個(gè)推論鏈條中合理的一環(huán)。

如果說(shuō)信念是為私人所享有的，而在其相應(yīng)的斷言被證成和接受之后，而成為合理的、亦可以為他者持有的信念的話，我們毋寧認(rèn)為信念和斷言是一枚硬幣的兩面*本節(jié)的論述似乎會(huì)導(dǎo)向如下結(jié)論：信念等同于斷言。然而，我們不應(yīng)就此模糊信念和斷言之間的界限。我們對(duì)信念的公共性的強(qiáng)調(diào)使得我們承擔(dān)更多的證成責(zé)任，猶如證成斷言一樣，這一事實(shí)拉近了信念和斷言之間的距離。然而，所有的斷言都具有真值，但并非所有的信念都有真假可言，例如一些倫理信念和宗教信念便無(wú)真假可言。此外，即便正常的信念與斷言之間也有著區(qū)別，兩者都是關(guān)于“命題”的表達(dá)式，但是信念在提供證據(jù)方面的“力度”要弱于斷言，這便導(dǎo)致證成信念的要求也要比證成斷言要寬松許多。這一事實(shí)也使得相悖于埃文斯、威廉姆斯以及威廉姆森等人觀點(diǎn)的情形是可能的，即信念成真的條件與斷言的成真條件并不同一。見(jiàn)WILLIAMSON T.Knowledge and its limits[M]. Oxford: Oxford University Press, 2000: 164-181，以及HAWTHORNE J, ROTHSCHILD D, SPECTRE L. Belief is weak[J]. Philosophical Studies, 2016, 173(5):1393-1404。信念和斷言之間的關(guān)系還有待我們做出進(jìn)一步的探究。，證成斷言的過(guò)程實(shí)際上也是證成信念的過(guò)程。信念和斷言一樣都在公共的維度中獲得其意義以及真值。

四、從公共的信念視角看摩爾悖論

強(qiáng)調(diào)信念的公共性能夠?yàn)榻鉀Q關(guān)于信念的一些爭(zhēng)論，例如“摩爾悖論”，提供新的視角。摩爾悖論的形式是“P是真的但我不相信P”或P &～I(xiàn)BP，其中IB代表“我相信”[11]。舉“天在下雨但我不相信天在下雨”為例，大部分人對(duì)這一表達(dá)式有著直覺(jué)上的不適感，以致幾乎所有批評(píng)者都在試圖證明我們不可能合法地持有這一表達(dá)式。然而細(xì)思之下，前半句(a)“天在下雨”是一個(gè)判斷句，而后半句(b)“我不相信天在下雨”是一個(gè)信念句，我們需要對(duì)具有形式(P &～I(xiàn)BP)的表達(dá)式的不合法性做出更多的說(shuō)明。人們主要運(yùn)用如下四種策略駁斥摩爾悖論：

第一種是語(yǔ)用的策略，用奧斯汀的話說(shuō)，“說(shuō)話就是做事”，這種策略認(rèn)為(a)在語(yǔ)用上已經(jīng)隱含了與之相應(yīng)的信念，即“我相信天在下雨”，該信念與(b)矛盾，我們?cè)趯?shí)踐中無(wú)法既相信P又相信～P，即IBP &～I(xiàn)BP不可能[12]。

第二種是信念的(doxastic)策略，根據(jù)這一策略，人們不可能認(rèn)為自己相信“天在下雨但我不相信天在下雨”。該策略的代表人物舒麥克提出了“關(guān)于意識(shí)的高階思想理論”，認(rèn)為某一精神狀態(tài)M是意識(shí)性的，當(dāng)且僅當(dāng)某人能夠覺(jué)識(shí)到它，因此某人有意(consciously)相信P時(shí)，他不僅相信P，還需具有二階信念：他相信自己相信P。故而，“我相信天在下雨”的同時(shí)也需要具有“我相信-我相信天在下雨”這樣的二階信念，(a)與二階信念相矛盾，于是摩爾悖論不可能[9]37。

第三種是認(rèn)識(shí)論的策略。埃文斯和威廉姆斯都運(yùn)用這一策略來(lái)說(shuō)明摩爾悖論的不可能性。埃文斯認(rèn)為，證成(a)的理由也構(gòu)成證成(b)的理由，[13]因而摩爾悖論實(shí)際上犯了IBP &～I(xiàn)BP或P &～P的邏輯錯(cuò)誤。威廉姆斯也持有類(lèi)似的觀點(diǎn)，認(rèn)為摩爾悖論“在邏輯上是不可能的，因?yàn)槿魏巫C成我相信某物如此的事物已經(jīng)使得我無(wú)權(quán)相信某物并不如此，相反的情況也一樣”[14]。故而證成(b)的情境和證成(a)的情境是一樣的，我們?cè)谙嗤那榫诚虏豢赡芫哂?同時(shí)證成)兩個(gè)相矛盾的信念。

最后一種是解釋的策略。瓦希德運(yùn)用戴維森的真之語(yǔ)義學(xué)發(fā)展了這一策略。戴維森認(rèn)為“S在語(yǔ)言L中是真的，當(dāng)且僅當(dāng)，P”，其中，P是談?wù)揝的元語(yǔ)言。P既是S的翻譯，也是S的成真條件；在具體的實(shí)踐中，我們?cè)谔骄縋時(shí)，實(shí)際上是在對(duì)S做出解釋。[9]45按照這種理解，當(dāng)我們認(rèn)為(a)為真時(shí)，我們已經(jīng)對(duì)它做出了解釋?zhuān)@得了它的成真條件，例如在此時(shí)此地打開(kāi)窗發(fā)現(xiàn)天正在下雨。(b)構(gòu)成了與對(duì)(a)的解釋相矛盾的因素，只要我們斷言(a)為真，我們就無(wú)法同時(shí)持有(b)。

這四種策略有著各自的優(yōu)缺點(diǎn)，限于篇幅，本文不擬對(duì)之做出具體討論。筆者試圖指出的是，從信念的公共性視角看，我們可以獲取一種兼收上述策略優(yōu)點(diǎn)的方法。

既然信念是公共的，如果某人持有諸如“天在下雨但我不相信天在下雨”這樣的信念時(shí)，他需要在公共的領(lǐng)域內(nèi)為之提供證成。信念相應(yīng)于承諾，斷言相應(yīng)于資格；當(dāng)某人試圖獲得對(duì)斷言(a)的資格卻對(duì)信念(b)做出承諾時(shí)，用布蘭頓的話說(shuō)，他所持有的推論語(yǔ)義學(xué)和實(shí)質(zhì)語(yǔ)用學(xué)之間便出現(xiàn)了裂隙，因?yàn)橥普摰刈C成(a)和語(yǔ)用地使用(b)乃是同一個(gè)進(jìn)程的兩個(gè)方面。[10]157-184推論地證成(a)“天在下雨”這一斷言的過(guò)程會(huì)使得我們同時(shí)持有“我相信天在下雨”這樣的信念，而不會(huì)對(duì)“我不相信天在下雨”做出承諾。(a)和(b)的內(nèi)容是矛盾的，如果我們同時(shí)持有兩者，我們便會(huì)面臨語(yǔ)義和語(yǔ)用的分裂，即“言行不一”。“言行一致”要求我們將說(shuō)話和做事協(xié)同起來(lái)，故而信念的公共性能夠容納語(yǔ)用的策略。

由此看來(lái)，我們也可以接受埃文斯和威廉姆斯的認(rèn)識(shí)論策略，認(rèn)為對(duì)斷言以及相應(yīng)的信念的證成過(guò)程乃是不可分的同一個(gè)過(guò)程。同樣在給出和索取理由的推論實(shí)踐中，當(dāng)某人持有信念(b)并對(duì)之做出解釋時(shí)，他必然會(huì)以給出(b)的成真條件的方式進(jìn)行。除非在特殊的情形中，我們一般試圖解釋為什么“天在下雨”而非解釋“我相信”或“張三相信”。因而在正常情況下我們同時(shí)可以接受瓦希德的解釋策略，即在解釋“我相信天在下雨”時(shí)，給出“天在下雨”的成真條件，成真條件構(gòu)成了a &～b的共同理由。

此外，信念的公共性策略也可容納信念的策略。我們要求公共性的信念的持有者至少是理性生物，這便要求他以可被理解的方式行動(dòng)和說(shuō)話。如果能動(dòng)者認(rèn)為P是真的卻不相信P，他便違背了寬容原則，我們?cè)诮涣髦袑o(wú)法理解行為如此“怪異”的能動(dòng)者，以致無(wú)法和他進(jìn)行成功的交流。故而，理性的信念持有者必然相信他的信念，即具有二階信念。實(shí)際上，由于信念的非私人性，一階信念中的“相信”所傳達(dá)的主觀態(tài)度，也需要在公共的維度中得到檢驗(yàn)，這一方面要求在二階的信念中認(rèn)知一階信念。另一方面，不同于舒麥克式的策略，筆者認(rèn)為，信念的公共性模糊了一階信念和二階信念之間的界限，由于所有的信念本質(zhì)上是公共的，每一信念都需要在一個(gè)信念整體中被認(rèn)知，故而構(gòu)成一階信念認(rèn)知背景的二階信念也需要一個(gè)信念整體作為背景，對(duì)更為高階的信念的要求實(shí)際上是對(duì)信念整體的要求。一階信念和二階信念只存在認(rèn)識(shí)策略上的差別，即某一正在被研究的信念被視為一階的，而其他的相關(guān)信念則被視為二階的；當(dāng)認(rèn)識(shí)的焦點(diǎn)被轉(zhuǎn)置時(shí)，信念的一階和二階屬性可能會(huì)發(fā)生變化。如若把二階信念的合理性依據(jù)放置在證成信念的整體論(也包括推論)的方式中，“相信”在事實(shí)上是可取消的，“相信”的措辭以及一階和二階的界限將消融于具體的證成過(guò)程中。信念的公共性策略在這一點(diǎn)上發(fā)展了舒麥克式的信念的策略。

總而言之，信念的公共性策略作為一種解決摩爾悖論的綜合性策略，它容納了語(yǔ)用的、信念的、解釋的、認(rèn)識(shí)論等策略的核心要點(diǎn)，該策略要求言語(yǔ)和行為、語(yǔ)用和語(yǔ)義、信念和斷言一致，要求人們能夠給出信念的成真條件，能夠在公共性的空間中以推論的方式證成該信念，證成信念及其相應(yīng)的斷言的過(guò)程乃是同一個(gè)過(guò)程，信念和斷言必須一致，這使得人們不再能夠合法地持有(P &～I(xiàn)BP)這種形式的表述。

五、結(jié) 語(yǔ)

信念的公共性使我們擺脫純粹的第一人稱(chēng)視角，能動(dòng)者持有信念的主觀理由需要經(jīng)過(guò)公共維度的檢驗(yàn)才能夠真正起到證成的效果。公共的信念的持有者雖然需要承擔(dān)更多的證成責(zé)任，但也因此與共同體的其他成員更為緊密地聯(lián)系在一起。強(qiáng)調(diào)信念(包括宗教信念)的公共性還有著重要的倫理意義[4]，除了對(duì)摩爾悖論的解釋之外，還有助于理解信念的靈敏度(sensibility)、安全性(safety)等問(wèn)題。然而，關(guān)于信念公共性的論述本身尚存在諸多問(wèn)題，我們應(yīng)給予這一思想及其運(yùn)用以更多的關(guān)注。

[1] ADLER J E. The ethics of belief: off the wrong track[J]. Midwest Studies in Philosophy, 1999, 23(1):267-285.

[2] SCHMID H B. On knowing what we’re doing together:groundless group self-knowledge and plural self-blindness[G]//BRADY M S,FRICKER M.The epistemic life of groups: essays in the epistemology of collectives.Oxford: Oxford University Press, 2016:51-72.

[3] PEIRCE C S. Definition and description of pragmatism[G]// THAYER HS.Pragmatism: the classic writings. Cambridge: Hackett, 1906:48-60.

[4] SHAFFER M J. The publicity of belief, epistemic wrongs and moral wrongs[J]. Social Epistemology, 2006, 20(1):41-54.

[5] ANSCOMBE G E M. Intention[M]. Cambridge: Harvard University Press, 1957: 22-23.

[6] LAURENCE B. An Anscombian approach to collective action[G]//FORD A,HORNSBY J, STOUTLAND F. Essays on Anscombe’s Intention.Cambridge: Harvard University Press, 2011:277.

[7] DAVIDSON D.Subjective,intersubjective,objective [M]. Oxford: Oxford University Press, 2001:153.

[8] 戴維森.真理、意義與方法——戴維森哲學(xué)文選[M].牟博，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2008.

[9] VAHID H. The epistemology of belief[M]. London:Palgrave Macmillan, 2009.

[10] BRANDOM R B. Articulating reasons: an introduction to inferentialism[M].Cambridge:Harvard University Press, 2001.

[11] MOORE G E. A reply to my critics[G]// SCHILPP P A.The philosophy of G. E. Moore.Evanston: Tudor,1942:543-667.

[12] SHOEMAKER S.The first person perspective and other essays[M].Cambridge: Cambridge University Press, 1996:35-36.

[13] EVANS G.The varieties of reference [M]. New York: Oxford University Press, 1982:225-226.

[14] WILLIAMS J N.Moore’s paradoxes, Evans’s principle and self-knowledge[J]. Analysis, 2004, 64(284):348-353.

10.13718/j.cnki.xdsk.2018.01.004

2017-01-03

周靖，哲學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院杜威中心，博士后研究人員。通訊作者：陳亞軍，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，教授。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“實(shí)用主義研究”(14ZDB022)，項(xiàng)目負(fù)責(zé)人：陳亞軍。

B017

A

1673-9841(2018)01-0033-07

責(zé)任編輯 高阿蕊